پرتال امام خمینی(س): یادداشت ۷۸۲/ محمدهادی حاضری
وکالت از امام معصوم و ـ در طول آن ـ فقیه، از جمله شؤون والایی است که به افراد واجد شرایط سپرده می‌شود. مقام وکیل و مفاهیم هم‌سوی آن نظیر نایب، سفیر و باب، در نظر اندیشمندان اسلامی از اهمیت والایی برخوردار است، به طوری که در دانش رجال مسأله نسبت وکالت و وثاقت یا عدالت راوی محطّ نظرورزی قرار گرفته، و برخی با استناد به تقسیم وکلا و نوّاب به ممدوح و مذموم، آن را قابل نقد می‌دانند. نتیجه اختلاف مزبور ایجاد دو جبهه در مفهوم وثاقت است. برخی به ملازمه و این‌همانی عدالت و وثاقت و برخی به تغایر آنها نظر می‌دهند.
نوشتار حاضر با نگاه به تأثیر اختلاف رجالی در فرآیند استنباط و فقه، به این پرسش می‌پردازد که وکالت از امام و فقیه مشروط بر عدالت است یا وثاقت؟ برای این منظور، مطالعه اجازات و مکاتبات حضرت امام خمینی با محور حسّاسیت‌های ایشان در نظارت بر عملکرد صاحبان اجازه، مفید است. داده‌های تحقیق نشان می‌دهد از یک سو وثاقت به معنای اطمینان و عدالت به معنای قابل اعتماد است؛ و از سوی دیگر براساس لزوم توجه به تناسبات حکم و موضوع، وکالت در امور مهم نظیر همین سنخ وکالت‌ها (در امور دینی و اقتصادی از طرف ائمه و فقها) ملازم با وثاقت است. به علاوه با توجه به نقش‌های عدالت در فقه و شرع مشخص می‌شود اصل آن است که هر جا عدالت شرط احراز مناصب قلمداد شده ـ به جز موارد استثنا و محرز توسط خود شرع ـ طریقیت داشته و منظور از آن، به دست آوردنِ اطمینان و قابلیت اعتماد به صاحب منصب است.
کلید واژه‌ها: وکالت، نیابت، عدالت، وثاقت، اجازات امام خمینی.
مقدمه
مطالعه تاریخ پرفراز و فرود نواب و وکلای ائمه معصومینu؛ و در طول آن، دقت و حسّاسیت حضرت امام خمینی در انتخاب اولیه و سپس نظارت بر فعالیت وکلا، نشان از اهمیت این منصب دارد. چنان که ایجاد فرقه‌های درون مذهبی نظیر واقفیه و انحراف‌های دیگر در سازمان وکلای حضرات معصومین، که بخشی از آنها معلول فسادهای مالی و اقتصادی بوده است، جایگاه خطیر «امانت» را برای حفظ شأن وکالت جلوه‌گر می‌سازد. مانند انحرافی که در سازمان وکلای خاص حضرت کاظمu اتفاق افتاد و هزینه سنگین بازسازی وجهه وکالت را بر حضرت رضاu تحمیل کرد. این نمونه‌ها تأثیرگذار بوده و علمای متقدم امامیه ـ از جمله شیخ طوسی در کتاب الغیبۀ ـ نتیجه‌اش را در قالب تقسیم نوّاب و سفرا به «مذموم» و «ممدوح» به نمایش درآورده‌اند. عطف به این تجربه تاریخی، تجربه عملی معاصر در سازمان وکالت حضرت امام خمینی قابل مطالعه و بررسی است، چرا که یکی از جنبه‌های برجسته و چشم‌گیرِ ثبت شده در نامه‌های اجازات ایشان، نظارت بر وکلا و دستورات ویژه پیرامون ارزیابی عملکرد صحیح و سقیم صاحبانِ اجازه است. امانت‌داری و پرهیز از انحراف در مصرف وجوهات، محور کلیدی و حساسیت برانگیز حضرت امام خمینی است، به گونه‌ای که ادامه یا اصلاح همکاری با صاحبان اجازه را در بر می‌داشته است.
وکالت در دو دانش فقه و رجال تفاوت دارد؛ در فقه مشروط به عدالت نیست اما در رجال، وکالت و عدالت در ارتباط هستند تا جایی که نظریه ملازمه وکالت با عدالت مطرح و بررسی می‌شود. حال، نکته قابل توجه نوشتار حاضر، سرنوشت اختلاف مزبور در فرآیند استنباط است. فقه معاصر با پیش چشم قراردادنِ اتفاقات تاریخی که اشارت رفت، اصل در روایت را بر وثاقت نهاده و وکالت را نیز با همین خط فکری دنبال می‌کند. از این رو، تحقیق حاضر به روش کتاب‌خانه‌ای، وکالت از امام و فقیه را موضوع مطالعه قرار داده، و می‌خواهد به این سؤال اصلی پاسخ دهد که؛ شرط وکالت از امام و فقیه، عدالت است یا وثاقت؟ و در این مسیر به دنبال آن است تا از اجازات حضرت امام خمینی نیز در این زمینه استفاده ببرد.
به نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش در گرو چند چیز است؛ ابتدا مفهوم‌شناسی وکالت، عدالت و وثاقت، سپس نسبت‌سنجی این سه با هم. اجازات حضرت امام یکی از عناصر مهم این مقاله در بررسی فوق خواهد بود.
مفاهیم
۱. وکالت
وکالت در لغت با حروف اصلی «و ک ل»، به «اعتماد، تفویض و واگذاری کار به غیر»[۱] و در اصطلاح فقهی زیرمجموعه مباحث معاملات بوده، و به مثابه عقد، به «واگذاری انجام کار به غیر»[۲] یا «جانشین‌گیری در تصرفات» تعریف شده است.[۳] یکی از مصادیق وکالت در فقه، نیابت و وکالت در مسائل مربوط به ولایت است. پیامبر و ائمهu به عنوان والیانِ اصیل که وظیفه حکومت و اداره جامعه را بر عهده دارند می‌توانند برخی از این دست امور را به غیر واگذارند و برای تصرف خود جانشین یا وکیل و نائب بگیرند. به همین ترتیب، در عصر غیبت ایشان، عالمان دینی به عنوان نائبان عام منصوب شده و حق گرفتنِ وکیل و جانشین برای انجام وظایف خویش را دارند.
نسبت وکالت و مفاهیم هم‌سو
همان طور که ملاحظه می‌شود یکی از عناصر رایج در تعریف وکالت در فقه، نیابت یا جانشین‌گیری است. از این رو، می‌توان گفت دست‌کم مفهوم وکالت با یک مفهوم هم‌سوی دیگر به نام «نیابت» رابطه دارد. این مفهوم در فقه کاربرد داشته و لازم است آن را دریابیم. همچنین از جایی که مفاهیمی همچون «سفیر» یا سفارت و «باب» و بابیت نیز در خصوص مسأله وکالت از ائمهu و فقها، در کتب کلامی و فقهی کاربرد یافته، شایسته است نسبت این مفاهیم نیز با مفهوم وکالت تبیین گردد.
نیابت
دو مفهوم نیابت و وکالت تا آن جا در کلمات فقها قرابت و نزدیکی دارند که در تعریف رایج، نیابت از اجزای تعریف وکالت دانسته شده است.[۴] البته برخی نیابت را اثر و نتیجه وکالت دانسته‌اند. چرا که مفهوم و معنای اولی و بالذات وکالت را «واگذاری انجام کار به غیر» می‌دانند.[۵]
با این حال برخی از معاصرین قائل به تباین این دو مفهوم اعتباری شده‌اند. ایشان به استناد تعریف عقلایی نیابت و وکالت در عالم اعتبار، وجه اشتراکی بین آنها نمی‌بینند. کاری که به شکل وکالت انجام می‌گیرد یک مباشر دارد و یک سبب؛ انتساب فعل به وکیل به نحو مباشرت و انتسابش به موکل به نحو تسبیب است. اما در نیابت، همه جهات فعل منتسب به نایب است و منوب‌عنه دیده نمی‌شود. تنها نقشی که می‌توان برای منوب‌عنه ملاحظه کرد، سقوط تکلیف از عهده وی است.[۶]
در نتیجه شاید به همین دلیل، در مسأله وکلا و نوّاب ائمه، نیابت را بالاتر و ویژه‌تر از وکالت در نظر گرفته، و به نوعی تقسیم اصحاب گرایش دارند. اصحاب نزدیک ائمه بسته به میزان اعتمادی که بین ایشان و ائمه وجود داشت، به صورت طولی به عنوان نائب یا وکیل حضرات انتخاب می‌شدند. در این تقسیم، رابطه وکیل با نائب عموم مطلق است. به طوری که هر نائبی وکیل هست اما لزوماً هر وکیلی از نیابت برخوردار نیست.[۷]
سفارت و بابیت
دو مفهوم و عنوان دیگری که در کتب رجالی و فقهی پیرامون رابطه اصحاب و ائمهu دیده می‌شود، جایگاه «سفارت» و «بابیت» است. سفیر و باب همچون نائب نسبت به وکیل از قرابت بیشتری برخوردار بوده‌اند. سفراء کسانی بوده‌اند که علاوه بر برخورداری از نصب، رابطه نزدیک‌تر و مخفی‌تری با حضرات معصومین ـ نزدیک یا درون عصر غیبت صغری ـ داشته‌اند. علاوه بر این که به نظر می‌رسد مفاهیم نیابت، سفارت و بابیت هم‌عرض تلقی می‌شوند. شیخ طوسی در کتاب الغیبۀ «سفارت» و «بابیت» را عنوان وکلای حضرت حجتu در عصر غیبت صغری قرار داده است،[۸] از ارتباط خاص و مخفی با حضرت برخوردار بوده‌اند. بنابراین مفهوم وکالت عام و مفاهیم سفیر و باب خاص هستند.
۲. عدالت
مباحث مربوط به عدالت دو بخش اصلی دارد. بخش نخست مربوط به مباحث عام عدالت است، فارغ از حوزه‌های متنوع عدالت، اما بخش دوم عدالت را در زمینه‌ها و حوزه‌های خاص مورد توجه قرار می‌دهد. هر یک از این زمینه‌ها، مسائل و مباحث اختصاصی خود را دارد.[۹] نوشتار حاضر به بخش دوم نظر دارد، و از میان رویکردهای مختلف، در زمره بحث‌های مربوط به عدالت فردی و اجتماعی جای می‌گیرد. عدالت فردی در دانش‌های عملی همچون اخلاق، ذیل مباحث مربوط به تعادل و توازن قوای نفس، فقه در بخش فردی، ذیل شرط احراز مناصب (امامت و قضاوت و...) و در دانش‌های نظری همچون حدیث و رجال، ذیل شرایط صدور روایات قرار می‌گیرد. همچنین عدالت اجتماعی در بیشتر دانش‌های عملی مانند اخلاق (جامعه)، سیاست، حقوق، و بخش اجتماعی فقه، وقتی سخن از حکمرانی و زمامداری عادلانه است، مورد بحث واقع می‌شود.
برای عدالت در لغت، معانی مختلفی از جمله تقابل با جور، میانه‌روی، انصاف و تساوی ذکر گردیده، علاوه بر این که مرضی بودن و «رضایت عمومی» نیز در تعریف جای گرفته است.[۱۰] بنابراین می‌توان گفت فرد یا جامعه‌ای که عادل باشد یا از سازوکار عادلانه برخوردار باشد، فرد و جامعه‌ای است که در تصمیم‌گیری‌ها میانه‌رو بوده، از افراط و تفریط پرهیز دارد، به حقوق همه احترام می‌گذارد و ظلم نمی‌کند. بنابراین نتیجه این ویژگی‌ها، رضایت و مقبولیت و محبوبیت همگانی این فرد یا جامعه است. مؤید این تفسیر می‌تواند روایتی باشد که مرحوم صدوق از امام صادق از پدرانشانu از رسول خدا۶ نقل کرده است: «أَعْدَلُ النَّاسِ مَنْ رَضِیَ لِلنَّاسِ مَا یَرْضَی لِنَفْسِهِ وَ کَرِهَ لَهُمْ مَا یَکْرَهُ لِنَفْسِه»[۱۱] عادل‌ترین مردم کسی است که معیارش برای رضایت مردم، رضایت خودش و برای کراهت ایشان، کراهت خودش است. شبیه به نامه معروف امیرالمؤمنینu به فرزندش: «یَا بُنَیَّ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ غَیْرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا».[۱۲] تفسیر صحیح این سفارش آن است که؛ برای انتخاب بهترین روش تعامل با مردم، می‌توانی خودت را میزان خوشی‌ها و ناخوشی‌ها قرار دهی؛ آن چه می‌پسندی بالطبع همگان می‌پسندند و آن چه نمی‌پسندی بالطبع همگان نمی‌پسندند. نتیجه این رهنمود گران‌بار، آن است که به گونه‌ای عمل کن که مقبول و محبوب ایشان باشی نه مردود و مبغوض.
اینک با عطف توجه به معنای لغوی و تفاسیر مربوط به آن، معنای اصطلاحی عدالت فردی در فقه قابل بررسی می‌شود. نکته اصلی آن است که عدالتِ فقهی با اشراب «شریعت» معناپذیر می‌شود. به این صورت که عدل ـ همچنین مقابلش ـ جور وابسته به نوع مواجهه با وظیفه شرعی معنا می‌یابند. توضیح آن که؛ براساس اصل اصولی در اندیشه امامیه، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، در نتیجه، عمل به واجبات در حقیقت عمل به مصالح و درستی‌ها، و ترک محرمات در حقیقت ترک مفاسد و نادرستی‌ها هستند. بنابراین انسان عادل در فرهنگ فقهی کسی است که به دنبال گناه (اخلال به واجب و اقدام به حرام) نیست. اما به طور تفصیلی، سه نظر در فقه شمرده شده است؛ ۱. مشهور پس از علامه، عدالت را ملکه انجام واجب و ترک حرام می‌دانند، ۲. برخی با توجه به امکان تخطی و اشتباه ـ علی‌رغم وجود ملکه ـ عدالت را مساوی با خود فعل و ترک می‌دانند. ۳. نظر سوم می‌گوید: علاوه بر ملکه، به استقامت نیز احتیاج است تا عدالت محقق شود. بنابراین عدالت را به استقامت بر ترک حرام و انجام واجب از روی ملکه تعریف می‌کند.[۱۳]
از این رو، می‌توان ادعا کرد مفهوم «عدالت» به طور کلی دارای بار معنایی «بازدارندگی» و عبارت دیگری از نظارت درونی است. در مقابل، فاسق کسی است که ابایی از ارتکاب حرام و ترک واجب ندارد، و به همین عبارت، از نظارت درونی بر خویش غافل است. این جا است که می‌توان تحقق صفت عدالت را ـ با کمی تسامح ـ در گرو تحقق انگاره «مسئولیت» به معنای کلی دانست. عادل خویش را مسئول می‌داند؛ در قبال پروردگار که جنبه حق اللهی مسأله است، نسبت به اوامر و نواهی الهی موظف و مورد سؤال می‌داند، و در قبال خلق که جنبه حق الناسی مسأله است نیز، نسبت به رعایت حقوق سایر انسان‌ها موظف می‌شناسد. گو این که رعایت حق الناس نیز از زمره تکالیف الهی محسوب می‌شود. از این رو به نظر نگارنده، می‌توان معتقد شد در دیدگاه دینی ارتباط مستحکمی میان عدالت فردی و عدالت اجتماعی برقرار است. اما بررسی ویژه این ارتباط به طور کلی و کبروی، مجال نوشتار حاضر نبوده، بلکه بحث به مثابه یکی از صغریات و مصادیق آن، به نسبت وکالت از امامu یا فقیه با عدالت فردی اختصاص دارد. این جا است که با توجه به آن چه در معنای عدالت گذشت، متوجه وجود نسبتی بین عدالت با وثاقت می‌شویم. برای این منظور، شایسته است نخست معنای وثاقت را بررسی کنیم.
۳. وثاقت
ثقه و وثاقت، در برخی کتب لغوی به محکم، «قابل اعتماد» و آرامش آفرین[۱۴] و در برخی دیگر به «امانت» تعریف شده[۱۵] که معنای امانت نیز «اطمینان»، آرامش و ضد ترس است.[۱۶] اما در اصطلاح بسته به این که در چه دانشی مطرح شده باشد، معنای ترکیبی متناسب با همان دانش می‌پذیرد. امامیه در رجال، فرد ثقه را کسی می‌دانند که جامع بین سه الی چهار شاخص باشد؛ عدالت، صحت مذهب (شیعه)، ضابط بودن و صداقت. چرا که وثاقت به معنای مورد اطمینان است و اطمینان از آن دسته اموری است که به تناسب حکم و موضوع معنا می‌یابد. مثلاً در طبابت، طبیب مورد وثوق و اطمینان طبیبی است که در نظر و عمل پزشکی قابل اعتماد و کار بلد باشد، یا در مورد خانواده و امور مربوط به ازدواج، وقتی می‌گویند این خانواده مورد وثوق و اطمینان است، یعنی از نظر معیارهای خانوادگی مناسب وصلت و ارتباط است.[۱۷] حضرت امام خمینی نیز به این مسأله توجه نشان داده‌اند:
قد اطلق «الثقة» علی مثل زکریّا بن آدم، أو العمری و ابنه الذین هم عدول و ثقات، لکن لا دلالة لذلک علی استعمال «الثقة» فی العدل الإمامی، بل اطلقت بمعناها الذی هو کون الشخص معتمداً علیه.[۱۸]
واژه «ثقه» وقتی بر امثال... کسانی که هم عادل هستند و هم ثقه اطلاق می‌شود، صرفاً در یک معنی استعمال شده‌اند؛ مورد اعتماد.
بنابراین برای معنای وثاقت لازم است شرایط و خصوصیات پیرامونی ملاحظه شود. وثاقت یا قابل اطمینان بودن موضوعی است که به تناسب و سازواری با حکمش معنا می‌شود. این جا محل ورود به مسأله تحقیق این نوشتار است؛ شرط وکالت از سوی امامu و فقیه وثاقت، اطمینان و اعتماد به وکیل است یا صرف عدالت او؟ در صورتی که شرط، عدالت باشد، چه نسبتی بین عدالت و وثاقت جریان دارد؟ پس نخست باید نسبت هر یک از این سه را با یکدیگر بررسی کنیم.
نسبت وکالت و وثاقت
در فقه و کتاب الوکالۀ، در مقام بیان شرایط وکیل به دو ویژگی اکتفا شده است؛ بلوغ و کمال عقل.[۱۹] شرط عدالت یا عدم فسق دیده نمی‌شود، بلکه به صراحت وکالتِ فاسق را جایز دانسته‌اند،[۲۰] تا جایی که بر آن ادعای اجماع نیز شده است.[۲۱] وکیل از آن دسته کسانی است که به لحاظ فقهی امین هستند. امین در فقه یعنی در صورت عدم تفریط و افراط، ضامن نیست.[۲۲]
اگر از یک سو بپذیریم که وکیل امین است، و امانت، با توجه به معنای آن مستلزم اطمینان، اعتماد و آرامش است، ولی از سوی دیگر بگوییم عدالت در وکالت شرط نیست، با یک سؤال مواجه می‌شویم؛ چگونه فاسق قابل اعتماد است؟ چنان که گذشت، فاسق در تعریف فقهی کسی است که استقامت بر انجام واجب و ترک حرام از روی ملکه را ندارد. به تعبیر دیگر فاقد نظارت درونی بر خویشتن برای عمل به وظیفه شرعی است. اگر چنین است چگونه وکالت با امانت جمع می‌پذیرد؟ آیا وکالت مقتضی وثاقت نیست؟
این مسأله در دانش رجال، و بحث وکلای ائمهu، که مسأله تحقیق حاضر نیز همین نقطه است، ذیل عنوان طرق کشف وثاقت راویان، مطرح می‌گردد. برای پاسخ به این پرسش که آیا وکالتِ راوی نقشی در اثبات وثاقت او نیز دارد؟ پاسخ این سؤال فقهای معاصر را به دو دسته تقسیم کرده است. گروهی معتقد به ملازمه بین وکالت و وثاقت نبوده، و گروهی به ملازمه معتقد هستند.
عدم ملازمه
محقق خوئی از علم‌داران دسته نخست، و مخالف اثبات وثاقت از راه وکالت است. ایشان چند استدلال دارد:
۱. وکالت به اجماع فقها برای فاسق نیز جایز است.
۲. تجربه تاریخی موجود در انحراف وکلای معصومین و فسق ایشان پس از عدالتشان، گویای عدم ملازمه بین وکالت و وثاقت است.
إذا ثبت فی مورد أنّ وکیل الإمامu لم یکن عادلاً کشف ذلک عن عدم الملازمة، و إلا فکیف یمکن تخلف اللازم عن الملزوم.[۲۳]
وقتی حداقل در یک مورد ثابت است که وکیل امامu عادل نبوده است، همین کشف می‌کند که ملازمه‌ای نیست، و الا چگونه تخلف لازم است ملزوم ممکن باشد؟
ملازمه
مخالفان به استدلال‌های محقق خوئی اشکال می‌کنند:
ابتدا این بخش استدلال را که بین فسق و عدم وثاقت ملازمه دیده، و جواز وکالتِ فاسق را به معنی عدم ملازمه و نسبت میان وکالت و وثاقت دانسته بود، مورد نقد قرار می‌دهند:
این که اگر کسی فاسق باشد پس ثقه نیست، قابل قبول نیست. صرف جواز قرار دادنِ فاسق به عنوان وکیل که شرعاً ثابت شده، منافی با وثاقت نیست که ایشان می‌گوید بین وکالت و وثاقت ملازمه نیست. چون انسان می‌تواند شخص فاسق را وکیل خود قرار دهد، پس بین فسق و عدم وثاقت ملازمه نیست.[۲۴]
حضرت امام خمینی نیز در مورد وثوق به فاسق می‌نگارند:
ربما یکون الفاسق أوثق فی الأموال من بعض العدول.[۲۵]
۲. تجربه تاریخی انحراف وکلا و مذمتی که ائمهu نسبت به ایشان فرمودند را نیز مخلّ استدلال به لزوم وثاقت وکیل نمی‌دانند، زیرا:
ممکن است قدح و ذم نسبت به بعضی از وکلا مربوط به زمانی بوده که وکیل نبوده‌اند. به عبارت دیگر در زمان وکالت مورد وثوق بوده‌اند لکن بعداً تبدل حال پیدا کرده‌اند. اگر کسی مذموم واقع شد به این معنی نیست که در تمام زندگی این چنین بوده است.[۲۶]
۳. وکالت از ناحیه ائمه را بر دو نوع تقسیم‌پذیر می‌دانند؛ یا مطلق و پردامنه است یا خاص و در امور جزئی صادر می‌شود. اگر مطلق باشد، شامل همه امور دینی مثل تبلیغ و اجرای احکام، و امور دنیایی مثل فصل خصومت‌ها و استیفای حقوق شیعیان و... می‌شود. اما اگر جزئی باشد صرفاً در یک محدوده مشخص از امور مزبور خواهد بود. حال، وکالتی که جزئی است می‌تواند با وثاقت همراه نباشد، اما وکالتِ مطلق بدون وثاقت امکان‌پذیر نیست. مرحوم مامقانی در عباراتی پرتکرار این مضمون را می‌نگارد:
تکرّر منا القول بأنّ الوکالة المطلقة التی تشمل تصدّی الوکیل لبیان الأحکام، و فصل الخصومات، و تسلطه علی أخذ الحقوق، و سائر شئون المؤمنین، تکشف عن وثاقة الوکیل و جلالته... نعم الوکالة فی الأمور الجزئیة کشراء دار معینة و متاع خاص لا یستلزم الوثاقة عادة.[۲۷]
۴. البته این جا اختلاف نظری در دسته دوم به چشم می‌خورد که قابل توجه است. برخی از اساتید معتقدند امور مهم فقط امور کلی و عمومی نیستند، که وثاقت تنها در این گونه وکالت‌ها اثبات پذیرد، بلکه هر امر مهم حتی اگر امور شخصی باشد، به همین ملاک (اهمیت) مستلزم وثاقت وکیل است:
وکالت در امور مهمه اعم از امور شخصی و عمومی بر وثاقت دلالت دارد. منظور از امور مهمه فقط امور عمومی و دینی نیست بلکه هر امر مهمی چه مربوط به امور دینی، چه مربوط به امور مالی و چه مربوط به امور شخصی باشد را شامل می‌شود، نه فقط بیت المال، نه فقط مسائل دینی بلکه هر امر شخصی مهم وقتی به کسی واگذار می‌شود دال بر وثاقت است.[۲۸]
لزوم توجه به تناسب حکم و موضوع
اما به نظر می‌رسد کامل‌ترین نظرگاه در مورد نسبت وکالت و وثاقت، نکته دیگری است. این نکته پیرو مطلبی قرار دارد که در تبیین مفهوم وثاقت گذشت. وثاقت یعنی مورد اعتماد، اما اعتماد در هر موضوعی و هر جایی رنگی می‌گیرد. وقتی وکالت هم می‌تواند در امور مهم واقع شود و هم در امور غیر مهم، به تبع، وثاقت و اعتماد مورد نیاز هر یک نیز شدت و ضعف می‌پذیرد، اما اصل لزوم وثاقت و اطمینان غیر قابل اغماض است. وکیل حتی در امور جزئی و غیر مهم هم مورد اعتماد قرار می‌گیرد. به طوری که اگر کسی بود که از عهده همین کار هم برنمی‌آمد، به وکالت برگزیده نمی‌شد. پس وکیل یعنی مورد وثوق، اما بسته به هر مورد و موضوع وکالت، این وثاقت متغیر است. به تعبیر دیگر، وثاقت مفهومی تشکیکی است، اما نادیده گرفتنی نیست.
نتیجه آن که تا این جا به نظر می‌رسد وکالت مستلزم وثاقت یا وثاقت شرط وکالت است. اما چرا وکالت مستلزم عدالت نیست؟ آیا به این دلیل است که عدالت مستلزم وثاقت نیست؟ در بخش بعد به این پرسش می‌پردازیم.
نسبت عدالت و وثاقت
توجه به نسبت عدالت و وثاقت از خصوصیات اصول و فقه متأخرین است. چنانکه در مسأله اصولی حجیت خبر واحد، وثوق به مخبرٌبه عقلایی بودنِ حجیت، جای خبر عادل و تعبّدی بودنِ حجیت را گرفت.[۲۹] شاید بتوان گفت مرحوم شیخ جعفر کاشف‌الغطا جزء اولین کسانی باشد که به این مسأله در فقه متعرض شده است.[۳۰] با این توجه، بررسی اجمالی مسأله در فقه و اصول شایسته به نظر می‌رسد.
عدم ملازمه
نظر نسبتاً شایع در فقه امامیه عدم ملازمه بین عدالت و وثوق است. چرا که برخی نسبت بین این دو را عموم و خصوص مطلق و برخی من‌وجه می‌دانند. این رابطه در نسبت عام و خاص من‌وجه به این صورت است که بعضی عدول ثقه هستند اما به همان میزان ممکن است برخی ثقات فاسق باشند و برخی عدول نیز ثقه نباشند. اما در نسبت عام و خاص مطلق بسته به این که کدام یک از عدالت یا وثاقت عام دانسته شوند، صورت‌بندی متفاوت می‌شود. تنها در صورتی که وثاقت را دارای شرایط خاص‌تر و دقیق‌تر بدانیم، عدالت عام شده، و هر ثقه‌ای عادل خواهد بود ولی هر عادلی ثقه نخواهد بود. در نتیجه مطابق این تفسیر ـ از عام و خاص مطلق ـ نیز معتقد خواهیم شد که عدالت ملازمه‌ای با وثاقت ندارد.
صاحب جواهر در مسائل مختلفی همچون تقلید و قضاوت، با برگزیدنِ حق و واقع، فتوا و حکم را طریق و در خدمت آن می‌داند. وی ابراز می‌دارد که شرط عدالت در مرجع تقلید نیز همین طور بوده و اصل علم به حجت الهی است. در این مسیر، فتوای مرجع طریقیت دارد، در نتیجه در صورتی که مقلّد از سخن او به وثوق می‌رسد عادل نبودن وی شرط نیست بلکه حتی با فرض فسق مرجع تقلید نیز فتوا حجت است. عدالت در خدمت حق و حجت بوده، و حالا که حق روشن است، نیازی به آن نیست.[۳۱] از علمای معاصر، مرحوم میرزای نائینی و حکیم معتقد به نسبت عموم و خصوص من وجه هستند.[۳۲] مرحوم خوانساری نیز به نفی تلازم عدالت با وثاقت حکم کرده است.[۳۳]
اما گذشته از فقه، می‌توان بنیان مسأله را در اصول فقه دنبال کرد. به طور خاص، در میان ادله حجیت خبر واحد، آیه نبأ مورد نظر ما است. شاهد استدلال در این آیه شریفه ذیل آن یعنی قسمت تعلیل است. خداوند می‌فرماید: )یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ([۳۴] ای کسانی که ایمان آورده‌اید اگر فاسقی برای شما خبر مهمی آورد، تحقیق کنید چرا که مبادا منجر شود که از روی جهالت با گروهی برخورد کنید و سپس از کاری که کرده‌اید پشیمان گردید. تعلیل در آیه شریفه «برخورد آسیب‌زا از روی جهل» است. این گزاره به اعتبار قاعده عقلانی العلۀ تعمِّم و تخصِّص، هم توسعه می‌بخشد هم تضییق می‌کند. ملاک وجوب تحقیق و تبین، عدم علم شمرده شده است. این ملاک از یک سو توسعه می‌بخشد؛ جایی که عادل خبری آورده اما اطمینان‌بخش نیست، از سوی دیگر تضییق می‌کند؛ جایی که فاسق خبر آورده اما به خاطر وجود قرائنی، به مفاد خبرش اطمینان حاصل می‌شود. به عبارت دیگر، محور اطمینان و اعتماد به مُخبر است، حال چه عادل باشد چه فاسق. این اشکال در مسأله حجیت خبر واحد قدمت دارد و شیخ انصاری آن را از جمله اشکالات غیر قابل دفع می‌شمرد.[۳۵]
از این تفسیر برمی‌آید که عدالت فرد ملازمه با وثاقت وی ندارد، بلکه ممکن است از خبر عادل به دلیل قرائنی هیچ‌گونه اطمینانی حاصل نشود. با این که وی عادل است و احکام فقهی موضوع عدالت بر وی مترتب می‌شود. شیخ انصاری در فقه به این مسأله توجه دارد. ترتب احکام بر موضوعات بر دو گونه است: ۱. موضوع برخی عدالت است و موضوعیت هم دارد. ۲. موضوع برخی دیگر با آن که عدالت است اما موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. وجوب ائتمام (اقتدا در نماز) عادل از زمره دسته نخست یعنی احکامی است که عادل در آن دارای موضوعیت است. فایده موضوعیت جایی است که مأموم به عدالت امام اعتقاد دارد و اقتدا می‌کند اما خود امام از نفس خویش با خبر است و خود را عادل نمی‌شناسد. در این هنگام می‌گویند نماز صحیح است چرا که عدالت در نظر مأموم موضوع است و مادام که اعتقاد پابرجاست، موضوع محقق و تکلیف امتثال می‌شود.[۳۶] مثال دیگر، تصرف در مال یتیم است. تصرف باید به مصلحت یتیم و توسط عادل انجام گیرد. حال، اگر عدالت موضوعیت داشته باشد، تصرف و معامله با اموال یتیم توسط فاسق نامشروع است و لو وثوق داشته باشیم که به مصلحت ایشان انجام شده است، اما اگر عدالت طریقیت داشته باشد، تصرف فاسقِ ثقه، صحیح و مشروع شمرده می‌شود.[۳۷]
ملازمه
عبارت کلیدی در سرتاسر فقه امامیه مشاهده می‌شود که بسیار حایز اهمیت است:
«لا أمانة لغیر العدل»
همین عبارت یا شبیه به آن (لفاسق به جای لغیر العدل) در بسیاری از کتب و در موضوعات مختلف ذکر شده[۳۸] به این معنی است که غیر عادل، فاسق امین نیست. حال اگر به معنای وثوق ـ در ابتدای نوشتار ـ بازگردیم، متوجه خواهیم شد امانت یکی از خصوصیات وثاقت است. بنابراین و به تعبیر دیگر، می‌توان گفت از نظر فقها عادل وثاقت دارد، امین است و قابل اطمینان. این مواجهه با عادل منحصر به یک کتاب و یک باب نیست، و در ابواب مختلفی از کتب فقهای امامیه می‌توان آن را سراغ گرفت؛ از جمله در فروعات ابواب اذان،[۳۹] زکات،[۴۰] وصیت،[۴۱] لقطه،[۴۲] ودیعه.[۴۳]
یکی از مؤیدهای این نظرگاه، استدلال به آیه شریفه نبأ از زاویه دیگر است.[۴۴] از این استدلال می‌توان استفاده کرد که اعتبار قول عادل از آن رو است که طرف مقابل او یعنی قول فاسق نیاز به تبین و آزمون صدق دارد، زیرا منجر به خسارت خواهد شد، اما خبری که از ناحیه عادل می‌رسد به دلیل امانت و صداقتی که در وی وجود دارد قابل اتکا است. خرابی به بار نمی‌آورد.
مؤید دیگر لسان روایاتی است که محور و ملاک تکیه به اشخاص، وثوق به دین و اهل امانت بودنِ ایشان معرفی شده است؛
۱. سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لأَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلاَمُ: إِنَّ مَوَالِیَکَ قَدِ اخْتَلَفُوا فَأُصَلِّی خَلْفَهُمْ جَمِیعاً فَقَالَ: لاَ تُصَلِّ إِلا خَلْفَ مَنْ تَثِقُ بِدِینِهِ وَ أَمَانَتِهِ.[۴۵]
یک احتمال در این روایت آن است که؛ عدالت مورد نیاز در اقتدا به امام جماعت، به علاوه وثاقت است، نه عدالتِ بی‌وثوق.
۲. کشّی... عن عَلِیِّ بْنِ الْمُسَیَّبِ الْهَمْدَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا عَلَیْهِ السَّلاَمُ: شُقَّتِی بَعِیدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَیْکَ فِی کُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِینِی قَالَ: مِنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّیِّ، الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا.[۴۶]
این روایت که ارتباط زیادی با مسأله تحقیق حاضر دارد، طبق نقل، ملاک اخذ حقایق و معارف دینی از افراد را، امانت و اعتماد به ایشان هم در مسائل دینی و هم دنیایی معرفی می‌کند. برای آن که چنین اعتماد گسترده‌ای شکل گیرد، به عدالتی موثق نیاز است.[۴۷]
۳. مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ قَالَ: «... َلْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّی إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَمَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ: فَاسْمَعْ لَهُ وَأَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُون».[۴۸]
در این روایت، اطاعت و شنیدنِ سخن عَمری، از اصحاب ابی‌الحسن علیه السلام، معلل شده است به این که وی از وثاقتی برخوردار است که انسان را در امنیت قرار می‌دهد. بنابراین فارغ از عدالت ـ که مفروغٌ عنه است ـ نیازمند وثاقت اطمینان‌بخش هستیم.[۴۹]
لزوم توجه به نقش‌های عدالت فردی در شرع
اگر محورهای حضور عدالت فردی به عنوان شرط را در سراسر فقه جست‌وجو کنیم، متوجه نکته مهمی خواهیم شد. شرع مقدس در کدام موارد حضور عادل را شرط کرده است؟ چه در باب عبادات و چه در باب معاملات و احکام، هرگاه نقشی به عادل داده شده است، پای دیگر انسان‌ها در میان است. یا جایی است که تکلیفی بر عهده مکلفان می‌آید، یا تکلیفی ساقط می‌شود، یا حقی لازم است استیفا و حفظ گردد. بینه باید عادل باشد، زیرا می‌خواهد تکلیفی بر علیه یا له دیگران اثبات کند. مؤذّن باید عادل باشد چون می‌خواهد تکلیف نماز به عهده مردمان آورد. مثال‌ها فراوان‌اند. این کاری است که مرحوم مراغی در قاعده ۹۲ از العناوین انجام داده است. او ضابطه‌ای به دست می‌دهد که همه فروعات فقهی و شرعی که مشروط به عدالت هستند، را توجیه و تفسیر کند. وی ضمن استقصای نسبتاً تام عدالت به مثابه شرط، معتقد می‌شود شرط عدالت برای پشتیبانی از مواردی است که قول و فعل افراد اثر شرعی برای دیگران دارد. اثر شرعی از سه ـ یا به یک اعتبار، دو ـ حالت خارج نیست؛ تعیین تکلیف، اسقاط تکلیف، حفظ عین یا دین. مصادیق اولی و دومی (تعیین و اسقاط تکلیف) مانند شرط عدالت در امام جماعت، شاهد، قاضی، مؤذن، عامل زکات، نائب و... هستند. مصادیق سومی نیز شرط عدالت در حفظ وقف، وصیت، ولایت بر اموال یتیم و... هستند. عبارت او چنین است:
ظاهر این است که فقها عدالت را در هر مقامی شرط کرده‌اند که فعل یا قول شخص مسقط تکلیف یا حجت بر غیر است، یا وی بر مال یا حق آن دیگری امانت دارد (امین است). این مقام‌ها هستند که عدالت در آن اعتبار شده است. از جمله این مقام‌ها، شرط عدالت در شاهد، قاضی، کاتب و مترجم است. همچنین عدالت عامل زکات، قیمت‌گذار، مقسّم و نائب در هر عبادتی چه از میت چه از زنده، خواه خودش نائب گرفته باشد، خواه وکیلش. سایرین نیز عبارتند از امین حاکم اسلامی در مال ایتام، غایبین و مجانین، امین او در گرفتن حقوق مالی از مردم، منصوب از طرف او در نظارت بر وقف و وصیت، وصی در نظارت بر مال اطفال و مجانین، کسی که ودیعه نزد او می‌‌گذارند، کسی که عینی را به اجاره می‌برد، امام جماعت و... به هر حال ضابطه آن است که عدالت در کسی شرط باشد که قول یا فعلش ۱. مسقِط یا ۲. مثبِت تکلیف برای غیر است، یا ۳. بر مال و حق دیگران مسلط گردیده باشد.[۵۰]
مراغی در استدلال بر مدعای خویش به آیه شریفه نبأ و روایات استناد می‌کند و معتقد می‌شود همه موارد اعتبار عدالت در فقه برای مصون ماندن از اشتباه، خطا و در نتیجه «ظلم» است.
منشأ همه این سخنان، مستفاد از آیه شریفه است که به وجوب تبین از خبر فاسق دستور می‌دهد. قول فاسق شنیده نمی‌شود و بر هیچ کس حجت نیست... . همچنین روایاتی که دلالت می‌کنند بر این که فاسق اهل امانت نیست. مضاف بر ادله‌ای که فاسقان را به سقوط درجه توصیف می‌کنند. چگونه است که خداوند از رکون و اعتماد بر ظالمین نهی می‌کند ولی در اعتماد بر فاسق ترخیص دهد، در حالی که هر فاسقی ظالم است، دست کم بر خودش.[۵۱]
از این جا به نتیجه‌ای می‌توان رسید؛ عدالت فردی یک ابزار است. ابزار اثبات یا اسقاط حقوق و تکالیف. از آن جا که مسأله حقوق و تکالیف مهم هستند، نیاز به ابزاری دقیق و قابل اعتماد است. کارکرد عادل همین‌جا مشخص می‌شود. عادل موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد. طریق به حق و تکلیف است. وقتی طریقیت داشت، لازم است عنصر اصلی طریق که کاشفیت باشد را همراه خود داشته باشد. خبر عادل وقتی کاشفیت دارد که وثوق بی‌آفریند. پس این که خداوند در قرآن کریم دستور می‌دهد اخبار فاسقان را بی‌آزمایید و بی‌درنگ دل به دریا نزنید، از باب عدم وثوق به خبر ایشان است. اگر به استناد مفهوم شرط در این آیه، به درستی خبر عادل حجیت می‌یابد، نباید ذیل و تعلیل را لغو کند. تعلیل به پرهیز از برخورد جاهلانه، به صرف عدالتِ مخبری حاصل نمی‌شود، بلکه علم و اطمینان می‌خواهد. همان چیزی که وثوق نام دارد. پس نکته مهم این جا است؛ عدالت مورد نظر خداوند، صرف پرهیز از گناه نیست، پرهیز از تشویش اذهان یا به اشتباه انداختنِ جامعه است. برای این منظور باید عادل موثق باشد. کسی عادل است که ثقه باشد. این جا تناسب حکم و موضوع نقش‌آفرینی می‌کند. عادل موثق در هر مقام معنایی می‌یابد. در مقام امام جماعت همین که بدانیم از گناه پرهیز دارد، کافی است و می‌توانیم صحت نماز خویش را به وی بسپاریم. اما عادل در مقام اخبار از احکام شریعت، صرفاً پرهیزگار از گناه کفایت نمی‌کند. زیرا ممکن است عادلی باشد که به مصلحت عنوان گناه را تغییر دهد و مرتکب شود. به بهانه مصلحت یا توریه دروغ بگوید. باید دید وثوق که امری عقلایی است نه تعبدی، برای کسی که و لو با عذر موجه دروغ می‌گوید نیز، حاصل می‌شود؟ چنان که یکی از اساتید بزرگ معاصر معتقد است:
اگر عادلی بیش از مقدار معمول، عنوان ثانوی به کار ببرد و خلاف‌گویی‌های او بیشتر از متعارف باشد، قول چنین شخصی، حجیت عقلایی ندارد، زیرا دیگر طریقیت عرفی به واقع ندارد.[۵۲]
چنین شخصی حتی اگر به تعریف شایع عادل باشد، اما وثوق ندارد. حال اگر وثاقت را در معیار عدالت داخل بدانیم، می‌توان احتمال داد ـ دست کم به عنوان یک اصل ـ که عادل بدون وثوق، عادل نیست.
نتیجه این احتمال در مسأله نوشتار حاضر آن است که وکیل مشروط به وثاقت است، بنابراین مشروط به عدالت خواهد بود. این نکته در تجربه تاریخی شیعه، در رابطه با وکلای معصومینu روی داده است. شیخ طوسی که در الغیبة به طور مفصل به ذکر و تقسیم وکلا، سفرا و ابواب پرداخته، ایشان را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم نموده است. معروف است که برخی از این مذمت‌ها در حق وکلایی صادر شده، که انحراف عقیدتی پیدا کردند. انحراف در هر مسیری که اتفاق افتد وثوق و اطمینان را زایل می‌سازد. به همین دلیل در رجال معاصر، فقط به احادیث غیرعقیدتی این گروه عمل می‌شود زیرا در وثوق به آنها خللی وارد نیست. به نظر می‌رسد همین که وکلایی بوده‌اند که مورد ذمّ ائمه واقع شده و از ایشان برائت جسته شده است، نشان می‌دهد، اعتماد و وثاقت رکن اصلی است. در حالی که همین انحرافات براساس توجیه‌های ولو نابخردانه رخ داده‌اند و ممکن است کسی بگوید به عدالت ایشان ضرر نمی‌رساند.
تأکید امام خمینی بر قابلیت اعتماد به وکلا
مطابق با سنت وکالت در عصر غیبت، حضرت امام; هم وکلا و صاحبان اجازه متعددی داشته‌اند. وظایف و اختیارات محول شده به صاحب اجازه عبارت بوده از:
تصدی امور حسبیه و شرعیه که در عصر غیبت حضرت ولی امر(عج) از مختصات فقیه جامع الشرایط میباشد، همچنین اخذ سهم مبارک امام(علیه السلام) و سهم سادات عظام(کثّر اللَّه نسلهم المبارک) و صرف آن در اعاشه خودشان به نحو اقتصاد و ایصال سهم سادات را به موارد مقرره آن و صرف ثلث از سهم مبارک امامu را پس از مخارج خودشان در ترویج شریعت غَرّا و ایصال دو ثلث دیگر را نزد حقیر [حضرت امام خمینی] برای صرف در حوزه مبارکه علمیه.[۵۳]
نکته قابل توجه در این اجازه‌نامه‌ها، به علاوه مکاتبات منتشر شده از حضرت امام خمینی با وکلای درجه اول، آن که؛ یکی از دغدغه‌های جدی ایشان مراقبت و نظارت بر صرف وجوهات شرعی در مسیر درست و سازگاری مورد مصرف با نیازهای جامعه، و در یک کلمه فراهم آمدن شرایط اعتماد به ایشان بوده است. در این راه نظارت قوی به خرج داده، و گاه تا حد نزدیک به عزل وکیل پیش رفته‌اند. در ادامه به بخشی از این آثار اشاره می‌شود:
۱. نرساندن به وکلای اصلی
بررسی اجمالی نشان می‌دهد قدیمی‌ترین سند مربوط به سال ۱۳۵۰ شمسی مطابق با ۲۹ ذی‌الحجه ۱۳۹۱ است. حضرت امام خمینی به مرحوم هاشمیان وکیل درجه اول خویش در رفسنجان می‌فرمایند:
اشخاصی که در وجوه شرعیه عمل به وظیفه و مقررات شرعیه نمیکنند، پس از تذکر، اگر... [متنبه] نشدند مرقوم دارید تا تکلیف آنها را معلوم کنم. اشخاصی که وجوه شرعیه را به عنوان این جانب میگیرند و به بهانه اینکه دسترسی ندارند به این جانب، حیف و میل می‌کنند یا به اشخاص دیگر میرسانند، با آن که این جانب در قم و در تهران وکیل دارم و معروف هستند ـ از قبیل حجت الاسلام آقای پسندیده اخوی این جانب در قم و حجت الاسلام آقای حاج سید محمد صادق لواسانی در تهران و جنابعالی در رفسنجان ـ آنها را از کار خلاف نهی کنید، و اگر منتهی نشدند اجازه این جانب را پس بگیرید و بفرستید؛ و اگر ندادند مرقوم دارید تا تکلیف آنها را معیّن کنم.[۵۴]
حضرت امام تا جایی پیش می‌روند که عدم رسیدگی به این خصوصیت را باعث عزل وکیل معرفی می‌کنند.
۲. ادعای باطل و استفاده سیاسی
حضرت امام خمینی به برادر بزرگ‌تر خویش حضرت آیت الله پسندیده، از نزدیک‌ترین وکلای ایشان، و کسی که در وصف او از تعبیر گران‌سنگ «دست ایشان دست این‌جانب و مُهر و امضای ایشان به منزله مُهر و امضای این‌جانب است»[۵۵] استفاده کرده‌اند، در ضمن یک نامه با گله از ادعاهای باطل افراد برای گرفتنِ وجوهات، استفاده سیاسی از آنها را به شدت محکوم می‌فرمایند:
راجع به افرادی که به دعوی باطل وجوه میگیرند، باید خداوند تعالی چاره بفرماید. هر طرفش محذور دارد... بعضی از مطلعین نوشتهاند وجوهی که فرستاده شده است به مستحقین نرسیده و صرف برای مقاصد سیاسی شده است. در هر صورت اجازه نمیدهم وجوه شرعیه فرستاده شود خصوصاً با قیدی که مرقوم شده است.[۵۶]
۳. مقام تهمت
یکی دیگر از دقت‌های قابل تأمل حضرت امام خمینی مراقبت از مواقعی است که حتی اگر واقعیت موجه و مُجاز است اما بنا به وجود برخی حواشی و انگاره‌ها، امکان تفسیرهای غلط و به اصطلاح «تهمت» وجود دارد:
مطالبی که لازم است به عرض برسانم و من نگرانی شدید دارم آن است که آنچه نزد آقای... است و قبضی در کار نیست... برای ایشان و من بسیار مورد تهمت قرار می‌گیرد.[۵۷]
این مهم نشان می‌دهد انسان وظیفه دارد علاوه بر حرکت در مسیر درست، نسبت به برداشت دیگران هم غافل نباشد.
۴. دقت در قبض
همان طور که از خاطرات به جا مانده از حضرت امام خمینی قابل تشخیص است، از شخصیتی منضبط و برنامه‌ریز برخوردار و در کارهای علمی و عملی خویش همواره مقید به رعایت نظم بودند. به طوری که حتی در شرایط تبعید و زندگی دور از خانواده، در نامه‌نگاری با فرزند خویش از نحوه نگارش و تنظیم نامه توسط او انتقاد کرده، و ابراز می‌داشتند که نسبت به شکل‌گیری شخصیت بی‌انضباط وی ـ چنان که آن را رسم غالب طلاب می‌خوانند ـ نگران هستند. این دقت‌ها در کار با وکلا نیز وجود داشته، و بارها نسبت به دادن قبض رسید تأکید می‌ورزیدند. از جمله:
این که بعض مُعممین گفتهاند ما وجوه را لابه لای بارها میفرستیم کذب و افترا است. خداوند آنها را هدایت فرماید. من اجازه مطلقه که محتاج به قبض رسید نباشد به احدی ندادهام. شما تکذیب کنید پس از نصیحت قائل.[۵۸]
یا از قرار مکتوبی از ایران، قدری در وجوه و ایصال به اشخاص مختلف هرج و مرج شده است.[۵۹]
نتیجه‌گیری
این تحقیق وامدار سه مفهوم است: ۱. «وکالت» به مثابه عقد، به «واگذاری انجام کار به غیر» یا «جانشین‌گیری در تصرفات» تعریف شده است. یکی از مصادیق وکالت در فقه، نیابت و وکالت در مسائل مربوط به ولایت است. در عصر غیبت عالمان دینی به عنوان نائبان عام منصوب شده و حق گرفتنِ وکیل و جانشین برای انجام وظایف خویش را دارند. ۲. «عدالت» دارای بار معنایی «بازدارندگی» و عبارت دیگری از نظارت درونی است. در مقابل، فاسق کسی است که ابایی از ارتکاب حرام و ترک واجب ندارد. از این رو، می‌توان تحقق صفت عدالت را مساوی با تحقق انگاره «مسئولیت» دانست. ۳. «وثاقت» به معنای محکم، قابل اعتماد، آرامش‌آفرین و «امانت» دانسته شده است. معنای امانت نیز «اطمینان»، آرامش و ضد ترس است. این معنا گسترده است و در هر جایی قلمرویی می‌یابد.
در رابطه با اشتراط وکالت به عدالت یا وثاقت لازم است نسبت بین این سه بررسی شود. وکالت در فقه مشروط بر عدالت نیست، اما از نظر اشتراط به وثاقت دو نظریه اصلی وجود دارد؛ عدم ملازمه وکالت و وثاقت و ملازمه. اما به نظر می‌رسد نظریه صحیح در گرو ملاحظه تناسبات حکم و موضوع است. معنای گسترده وثاقت همه انواع وکالت را در بر می‌گیرد. وثاقت و اعتماد مورد نیاز بسته به امور مهم یا غیر مهم، شدت و ضعف می‌پذیرد. اما اصل لزوم وثاقت و اطمینان غیر قابل اغماض است.
حال اگر کسی مدعی نسبت عدالت و وثاقت شود، باید میزان این نسبت را روشن کند. اگر معتقد به ملازمه شود باید اثبات کند که عادل امین است چرا که امانت یکی از شاخص‌های وثاقت است. در حالی که نظر نسبتاً شایع در فقه امامیه عدم ملازمه بین عدالت و وثوق است. داده‌های تحقیق نشان می‌دهد عدالت یک ابزار است؛ ابزار اثبات یا اسقاط حقوق و تکالیف. از آن جا که مسأله حقوق و تکالیف مهم هستند، نیاز به ابزاری دقیق و قابل اعتماد است. کارکرد عادل همین‌جا مشخص می‌شود. عادل موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد. این که خداوند در قرآن کریم دستور می‌دهد اخبار فاسقان را بی‌آزمایید از باب عدم وثوق به خبر ایشان است. عدالت مورد نظر خداوند، صرف پرهیز از گناه نیست، بلکه پرهیز از تشویش اذهان یا به اشتباه انداختنِ جامعه است. برای این منظور باید عادل موثق باشد. کسی عادل است که ثقه باشد. این جا تناسب حکم و موضوع نقش‌آفرینی می‌کند و در هر مقام معنایی می‌یابد.
از همین رو، در مسأله این تحقیق می‌توان مدعی شد همین که وکلایی مورد ذم ائمه واقع شده و از ایشان برائت جسته شده است، ولی روایت‌شان ـ در غیر اعتقادیات ـ معتبر شناخته می‌شود، نشان می‌دهد وکالت مشروط بر وثاقت است. اگر بپرسیم این انحرافات چه تأثیری دارد؟ خواهیم گفت انحراف برای شخص موجه است، حتی اگر براساس توجیه‌های نابخردانه رخ داده باشد. بنابراین ممکن است بگوییم وی وثاقت دارد و عدالت او نیز ضرر نمی‌بیند.
کتاب‌نامه
قرآن کریم.
نهج البلاغه.
۱) إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، حلی فخر المحققین، محمد بن حسن، چاپ اول، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۸۷ق.
۲) بحوث فی القواعد الفقهیۀ، سند، محمد، بیروت، دار المتقین، ۱۴۳۲ق.
۳) بحوث فی علم الاُصول، صدر، محمدباقر، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیتG، ۱۴۱۷ق.
۴) تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعۀ، حر عاملی، محمد بن حسن، قم، مؤسسۀ آل البیت لإحیاء التراث، ۱۴۱۶ق.
۵) تنقیح المقال فی علم الرجال، مامقانی، عبدالله، موسسة آل البیتG لإحیاء التراث.
۶) تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهران، دار الکتب الاسلامیۀ، ۱۳۶۵.
۷) جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، موسوی خوانساری، احمد، تهران، مکتبۀ الصدوق، ۱۴۰۵ق.
۸) جامع المقاصد فی شرح القواعد، عاملی کرکی(محقق ثانی)، علی، چاپ دوم، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.
۹) جامع المقاصد فی شرح القواعد، عاملی کرکی(محقق ثانی)، علی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۴ق.
۱۰) جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، نجفی، محمدحسن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
۱۱) حاشیۀ المکاسب، اصفهانی، محمدحسین، قم، ذوی‌القربی، ۱۴۲۷ق.
۱۲) الحدائق الناظره فی أحکام العترۀ الطاهرۀ، الشیخ یوسف بن احمد البحرانی، تحقیق محمّد تقی الایروانی، مؤسسۀ النشر الإسلامی، ۱۴۰۶ق.
۱۳) حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۴ق.
۱۴) دروس خارج رجال، نورمفیدی، مجتبی، سال تحصیلی ۱۳۹۱ ـ ۱۳۹۲، قابل دسترس در: https://m-noormofidi.com/، تاریخ دسترسی ۲۴ مرداد ۱۴۰۲.
۱۵) ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، حائری طباطبایی، سیدعلی، چاپ اول، قم، مؤسسه آل‌البیت، ۱۴۱۸ق.
۱۶) شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، محقق حلی، جعفر بن حسن، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۸ق.
۱۷) شرح شیخ جعفر علی قواعد العلامۀ ابن مطهر، کاشف‌الغطاء، شیخ جعفر، نجف اشرف، الذخائر، ۱۴۲۰ق.
۱۸) صحیفه امام، امام خمینی، روح‌الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸.
۱۹) العناوین الفقهیۀ، مراغی، میرعبدالفتاح، چاپ اول، قم، انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
۲۰) غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام، صیمری، مفلح بن حسن، چاپ اول، بیروت، دار الهادی، ۱۴۲۰ق.
۲۱) غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام، میرزای قمی، ابوالقاسم، قم، مکتب الإعلام الاسلامی، ۱۳۷۵.
۲۲) الغیبۀ، شیخ طوسی، محمد بن حسن، قم، دار المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ق
۲۳) فرائد الاُصول، شیخ انصاری، مرتضی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۴۱۶ق.
۲۴) الکافی، کلینی، محمدبن‌یعقوب، تهران، دار الکتب الاسلامیۀ، ۱۳۶۳.
۲۵) کتاب البیع، امام خمینی، روح الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۲.
۲۶) کتاب الصوم، شبیری زنجانی، سید موسی، قم، مرکز فقهی امام محمد باقرu.
۲۷) کتاب العین، فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، قم، نشر هجرت، ۱۴۰۹ق.
۲۸) المبسوط فی فقه الامامیۀ، شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهران، مکتبۀ مرتضویۀ، ۱۳۸۷.
۲۹) مدارک الاحکام فی شرح عبادات شرائع الاسلام، عاملی، محمد بن علی، چاپ اول، بیروت، موسسه آل البیت، ۱۴۱۱ق.
۳۰) مدارک العروۀ، اشتهاردی، علی‌پناه، منظمة الاوقاف و الشؤون الخیریة. دار الأسوة للطباعة و النشر، ۱۴۱۷ق.
۳۱) مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، عاملی(شهید ثانی)، زین الدین بن علی، چاپ اول، قم، مؤسسه معارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.
۳۲) مستمسک العروۀ الوثقی، حکیم، محسن، چاپ اول، قم، دار التفسیر، ۱۳۷۴.
۳۳) مطهری و عدالت، واعظی، احمد، چاپ اول، تهران، ندای فطرت، ۱۳۹۸.
۳۴) معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، خویی، سیدابوالقاسم، ۱۳۷۲.
۳۵) معجم مقاییس اللغة، ابن‌فارس، احمد، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، ۱۴۰۴ق.
۳۶) مفاتیح الشرائع، المولی محسن الفیض الکاشانی(م۱۰۹۱)، تحقیق السید مهدی الرجائی، قم، مطبعۀ الخیام، ۱۴۰۱ق.
۳۷) مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، عاملی، جواد بن محمد، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی، ۱۴۱۹ق.
۳۸) مفردات ألفاظ القرآن، راغب اصفهانی، حسین بن احمد، بیروت ـ دمشق، دار القلم ـ دار الشامیه، ۱۴۱۲ق.
۳۹) مقالید الهدی فی شرح العروة الوثقی الاجتهاد و التقلید، حسینی شهرستانی، عبدالرضا.
۴۰) المکاسب المحرمه، امام خمینی، روح الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۲.
۴۱) من لایحضره الفقیه، صدوق، محمد بن علی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ق.
۴۲) منیۀ الطالب فی حاشیۀ المکاسب، خوانساری نجفی، موسی، تهران، المکتبۀ المحمدیۀ، ۱۳۷۳.
۴۳) موسوعۀ الامام الخوئی، خویی، سیدابوالقاسم، قم، موسسۀ احیاء الآثار الامام الخوئی، ۱۴۱۸ق.
۴۴) موسوعۀ شهید الأوّل عاملی جزینی(شهید اول)، محمد بن مکی،، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، ۱۴۳۰ق.
۴۵) مهذب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، سبزواری، عبد الأعلی، قم، ۱۴۱۴ق.
۴۶) وثاقت رجال سیاسی، سروش‌محلاتی، محمد، قابل دسترس در: https://iqna.ir/۰۰GOcV. تاریخ دسترسی: ۲۴ مرداد ۱۴۰۲.
۴۷) وسیلۀ النجاۀ، اصفهانی، ابوالحسن، تعلیقه: روح‌الله الموسوی الخمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۲.
[۱]. کتاب العین، ج ۵، ص ۴۰۵؛ معجم مقاییس اللغة، ج ۶، ص ۱۳۶.
[۲]. وسیلة النجاة، ج ۲، ص ۱۳۱.
[۳]. همان؛ شرائع الإسلام، ج ۲، ص ۱۵۱؛ موسوعه شهید اول، ج ۱۳، ص ۱۹۹.
[۴]. ر.ک: شرائع الإسلام، ج ۲، ص ۱۵۱؛ جواهر الکلام، ج ۲۷، ص ۳۴۷.
[۵]. ر.ک: وسیلة النجاة، ج ۲، ص ۱۳۱؛ مهذب الأحکام، ج ۲۱، ص ۱۹۵.
[۶]. ر.ک: المکاسب المحرّمه، امام خمینی، ج ۲، ص ۳۴۶؛ موسوعة الإمام الخوئی، ج ۳۰، ص ۳۵۶.
[۷]. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج ۱، ص ۷۱.
[۸]. ر.ک: الغیبة، ص ۵۷۲.
[۹]. مطهری و عدالت، ص ۱۲.
[۱۰]. ر.ک: تاج العروس، ج ۱۵، ص ۴۷۱؛ مصباح المنیر، ج ۶، ص ۳۹۶.
[۱۱]. من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۳۹۵.
[۱۲]. نهج البلاغه، نامه ۳۱.
[۱۳]. ر.ک: مقالید الهدی فی شرح عروة الوثقی، ص ۹۵ ـ ۹۶.
[۱۴]. مفردات الفاظ القرآن، ص ۸۵۳؛ معجم مقاییس اللغة، ج ۶، ص ۸۵.
[۱۵]. تاج العروس، ج ۱۳، ص ۴۷۲؛ مصباح المنیر، ج ۲، ص ۶۴۷.
[۱۶]. مصباح المنیر، ج ۲، ص ۲۴؛ تاج العروس، ج ۱۸، ص ۲۳.
[۱۷]. ر.ک: کتاب الصوم، شبیری زنجانی، ج ۲، ص ۲۳۷ ـ ۲۳۸.
[۱۸]. کتاب البیع، امام خمینی، ج ۲، ص ۷۲۴.
[۱۹]. شرائع الإسلام، ج ۲، ص ۱۵۶.
[۲۰]. المبسوط فی فقه الإمامیه، ج ۲، ص ۳۶۵.
[۲۱]. معجم رجال الحدیث، ج ۱، ص ۷۱.
[۲۲]. ر.ک: همان، ص ۳۶۳.
[۲۳]. معجم رجال الحدیث، ج ۱، ص ۷۱.
[۲۴]. نور مفیدی، درس خارج.
[۲۵]. کتاب البیع، امام خمینی، ج ۲، ص ۵۹۹.
[۲۶]. نور مفیدی، درس خارج.
[۲۷]. تنقیح المقال فی علم الرجال، ج ۲۱، ص ۴۸.
[۲۸]. نور مفیدی، درس خارج.
[۲۹]. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج ۱۰، ص ۹۲.
[۳۰]. شرح قواعد علامه، ص ۳۲۶.
[۳۱]. جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۸.
[۳۲]. منیة الطالب، ج ۱، ص ۳۲۹؛ مستمسک العروة الوثقی، ج ۱، ص ۲۰۶.
[۳۳]. جامع المدارک، ج ۳، ص ۳۷۹.
[۳۴]. حجرات (۴۹): ۶.
[۳۵]. فرائد الاُصول، ج ۱، ص ۱۱۸.
[۳۶]. ر.ک: مدارک العروة، ج ۱۷، ص ۱۹۳.
[۳۷]. ر.ک: حاشیة المکاسب، ج ۲، ص ۴۰۸.
[۳۸]. المبسوط، ج ۴، ص ۵۱؛ إیضاح الفوائد، ج ۲، ص ۱۳۶؛ جامع المقاصد، ج ۲، ص ۱۷۹؛ مفتاح الکرامه، ج ۵، ص ۲۱۱؛ مفاتیح الشرائع، ج ۱، ص ۲۰۸؛ ریاض المسائل، ج ۵، ص ۱۶۲؛ غنائم الأیام، ج ۴، ص ۱۳۳.
[۳۹]. جامع المقاصد، ج ۲، ص ۱۷۹.
[۴۰]. جواهر الکلام، ج ۱۵، ص ۳۹۴.
[۴۱]. شرائع الإسلام، ج ۲، ص ۲۰۱.
[۴۲]. مفتاح الکرامه، ج ۱۷، ص ۵۰۷.
[۴۳]. جواهر الکلام، ج ۳۸، ص ۳۵۶.
[۴۴]. مسالک الأفهام، ج ۴، ص ۱۶۵.
[۴۵]. تهذیب الأحکام، ج ۳، ص ۲۶۶.
[۴۶]. وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۲۵.
[۴۷]. بحوث فی القواعد الفقهیه، ج ۴، ص ۲۱۹.
[۴۸]. الکافی، ج ۱، ص ۳۲۹.
[۴۹]. ر.ک: بحوث فی علم الاصول، ج ۴، ص ۳۹۲.
[۵۰]. العناوین الفقهیه، ج ۲، ص ۷۲۶ ـ ۷۲۷.
[۵۱]. همان.
[۵۲]. درس خارج، سروش محلاتی، ۱۴۰۲.
[۵۳]. صحیفه امام، ج ۱، ص ۴۸.
[۵۴]. همان، ج ۲، ص ۴۲۰.
[۵۵]. همان، ج ۳، ص ۶۴.
[۵۶]. همان، ص ۱۷۵.
[۵۷]. همان، ص ۲۹۰.
[۵۸]. همان، ص ۱۵۸.
[۵۹]. همان، ج ۲، ص ۳۲۹.