یکی از صفات لازم برای پیامبر(ص) در نزد اندیشمندان اسلامی «علم غیب» یا «علم لدنی» پیامبر است. (به عنوان نمونه ر.ک. علامه حلی، نهج الحق،. ص 159 – 160) از آن‌جا که پیامبر یک وجهه قلبش طرف غیب است و باید از جانب غیب مطلق حقایقی را درک و دریافت نماید و وجهه دیگر قلب او طرف خلق است تا حقایق در یافته از جانب حق را به عنوان شریعت برای آنان بسط دهد و حقایق را برای انسان‌ها ابلاغ نماید، کشف و درک حقایق غیبی از نزد حق متعال از لوازم اساسی و جدّی نبوت و پیامبری و از شئونات اصلی انبیای الهی است و به تعبیر امام خمینی ‌«مناط نبوت» (تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، ج3 ، ص 350 – 351.) است.


ما ابتدا بحث مفهومی روی کلمات علم غیب و لدنی انجام می‌دهیم سپس به طور محدود، مسئله را از نگاه قرآن و دیدگاه‌های بعضی از مفسرین، مطرح می‌نماییم. در اخیر دیدگاه امام خمینی را - که بیشتر جنبة عرفانی دارد- در رابطه به علم غیب مطرح می‌کنیم تا یکی از شئونات پیامبر را در این مقاله بررسی کرده باشیم.


 علم غیب و علم لدنی در قرآن


آیات قرآن در مورد علم غیب را از باب اختصار می‌شود به دو بخش تقسیم‌بندی کرد:


 1- آیات نفی علم غیب برای غیر خدا


گروه اول: آیاتی که دلالت بر انحصار علم به خداوند متعال دارند. (انعام/ 59؛ کهف/ 26؛ مائده/ 116؛ ملک/ 26؛ هود/ 49؛ احقاف/ 23؛ نمل/ 65.) مفاد آیات که آدرس آن ذکر شده علم خدا را انحصاراً از آن خداوند متعال می‌داند و ظاهر آن آیات دلالت دارد بر این‌که فقط خدا نه غیر او- ولو پیامبران و امامان(ع)- علم غیب دارد.


گروه دوم: آیاتی که در آن پیامبران در مواردی علم غیب را از خود نفی می‌کنند. (انعام/ 50؛ هود/ 31؛ انبیاء/ 111؛ اعراف/ 188؛ هود/ 47؛ ص/ 69؛ شعراء/ 112؛ احقاف/ 9؛ مائده/ 109.) این آیات بیشتر دربارة پیامبر عظیم‌الشأن اسلام و پاره‌ای راجع به پیامبران دیگر مانند حضرت نوح(ع) می‌باشد.


گروه سوم:‌آیاتی که در آن خداوند متعال علم غیب را از پیامبران نفی می‌­کند، یک دسته نفی ادراک و یک دسته نفی علم می­کند. (مطففین/ 18 – 19؛ توبه/ 101؛ هود/ 46؛ اسراء/ 36 و 85.)


گروه چهارم: آیاتی است که بعضی از علوم غیب را در موارد و حوادث خاص، به خداوند اختصاص می‌دهد. (اعراف/ 187؛ احزاب/ 63؛ فصلت/ 47؛ زخرف/ 85؛ لقمان/ 34؛ مدثر/ 31؛ رعد/‌8؛ آل‌عمران/7؛ مائده/ 99؛ نقل و اقتباس از مطهری، احمد؛ کاردان، غلام‌رضا، علم پیامبر و امام در قرآن، ص 15 – 49)


 2- ‌آیات مثبت علم غیب برای خدا، پیامبران و اولیا


آیات مثبت علم غیب را یکی از معاصرین تحت عناوین ذیل جمع‌بندی کرده است که به‌طور خلاصه می‌آوریم:


آیات علم غیب به طور اجمالی (جن/ 26 – 27؛ آل عمران/ 179؛ تکویر/ 22؛ واقعه/ 79.).


آیات تعلیم اسماء (بقره/ 31.).


آیات شهادت بر اعما (زخرف/ 19؛ کهف/ 51؛ فتح/ 8؛ نساء/ 41؛ احزاب/ 45؛ مزمل/ 15؛ بقره/ 143؛ توبه/ 94 و 105؛ نحل/ 84 و 89؛ حج/ 78؛ قصص/ 75؛ نساء/ 41).


آیات امامت باطنی عصمت (بقره/ 124؛ انبیاء/ 73؛ سجده/ 24؛ اسراء/ 71).


آیات علم مکتوب به اشیا (انعام/ 75؛ بقره/ 260؛ یوسف/ 6، 21، 21، 37 و 100 – 101؛ کهف/ 78 و 82؛ اسراء/1؛ نجم/ 13 و 18؛ تکویر/ 23).


ایات تأویل اشیا (آل عمران/ 7؛ اسراء/ 35؛ یونس/ 39).


آیات شب قدر (قدر/ 1؛ دخان/ 35).


آیات تعلیم زبان پرندگان دربارة حضرت سلیمان ( سباء/ 12 – 13؛ انبیاء/ 80 – 81؛ ص 36؛ نحل/ 19، 25 و 38).


آیات روشنگری قرآن و تورات (علم الکتاب) (انعام/ 38، 59 و 154؛ رعد/ 43؛ نحل/ 89؛ فاطر/ 32؛ اعراف/ 145؛ یونس/ 61؛ هود/ 6؛ نمل/ 75؛ سباء/ 3).


آیات علم غیب به موارد جزئی (بقره/ 23 – 24؛ اسراء/ 88؛ روم/ 1 – 6؛ مائده/ 68؛ حجر/ 94 – 96؛ توبه/83، 42 و 95؛ فتح/ 11، 15، 17، 19 – 20 و 27؛ قمر/ 44 – 45؛ قصص 85؛ لهب/ 1 – 5؛ قلم/ 10 – 16؛ ر.ک: مطهری، احمد، پیشین، ص 70).


از آن‌جا که در این مقاله، تأکید روی دیدگاه امام خمینی است، ما فقط فهرست آیات قرآن را که به گونه‌ای بر علم غیب دلالت دارند آوردیم - و الا بحث تفصیلی آن از حوصلة چندین کتاب بیرون است- تا نمایی باشد از ریشة قرآنی بحث علم غیب یا علم لدنی پیامبر که در بحث کلامی اسلام مخصوصاً مکتب امامیه از شئون اساسی سفیران الهی است. برای روشن شدن این اجمال با توجه به ظرفیت مقاله، یکسری توضیحاتی را از ناحیة مفسران قرآن نیز مطرح می‌نماییم و دیدگاه دانشوران اسلامی را نیز بدان اضافه می‌کنیم و در اخیر دیدگاه امام خمینی را بررسی خواهیم کرد.


3- علم غیب از دیدگاه برخی از مفسران قرآن


بعضی، علم غیب را برای پیامبر و ائمه(ع) این‌گونه حل نموده‌اند که  «علم غیب» یعنی علمی که بر بندگان مخفی است و اطلاع به آن مختص خداست؛ زیرا بر او چیزی مخفی نیست اما بعد از آن‌که از جانب حق به پیامبران و اولیای الهی افاضه شد برای آن‌ها غیب نیست.


اینکه می‌گوییم پیامبران دارای علم غیب بودند؛ یعنی علومی که بر ما مخفی است، آن‌ها می‌دانستند، پس نزاع در این‌که علم غیب مختص به خداست یا پیامبران هم دارا بودند، بی‌موضوع است؛ زیرا اگر مراد علمی است که مختص به او (ذات حق) است مثل علم ذات به ذات، احدی جز او ندارد و اگر مراد علومی است که بر غیر این خاندان مخفی است، آن‌ها عالم بودند. (طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، پیشین، ج 3، ص 197؛ همو، ج 5، ص 91؛ همو، ج 8، ص 161؛ همو، ج 13، ‌ص 244)


بنابراین، غیب، فقط برای انسان‌ها معنا پیدا می‌کند و برای خداوند هیچ چیزی مستور و پنهان نیست و علم خدا دارای اقسامی است:


علومی که مختص به ذات اقدس اوست و منحصر به ذات حق می‌باشد. آیاتی که دلالت بر انحصار علم غیب به خدا دارد ناظر به این قسمت است.


در تفسیر نمونه راه جمع‌هایی بین آیاتی که علم غیب را انحصاراً از آن خداوند می‌داند و آیاتی که استثنا دارد و فی الجمله، علم غیب را برای برگزیدگان از رسولان قایل می‌شود، علاوه بر‌آن روایات متعددی که دربارة علم غیب انبیا و ائمه معصومین(ع) آمده است و همچنین شواهد تاریخی دربارة هریک از انبیا و ائمه(ع) موجود است، وجه جمعی را به‌عنوان معروف‌ترین وجه جمع این می‌داند که:


«منظور از اختصاص علم غیب به خدا علم ذاتی و استقلالی است، بنابراین، غیر او مستقلاً هیچ‌گونه آگاهی از غیب ندارند و هرچه دارند از ناحیة خداست، با الطاف و عنایت اوست و جنبة تبعی دارد ...، یا اینکه خدا بالفعل از اسرار همه چیز آگاه است ولی انبیا و اولیا ممکن است بالفعل بسیاری از اسرار غیب را نداشته اما هنگامی که اراده کنند خداوند به آن‌ها تعلیم می‌دهد، البته این اراده نیز به اذن و رضای خدا انجام می‌گیرد» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 25، ص 142 – 153؛ بابایی، برگزیدة تفسیر نمونه، ج 5، ص 308؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمة سید محمدباقر موسوی همدانی، ج 7، ص 135)


علامه در «تفسیر المیزان» سِر و سبب حقیقی اختصاص علم غیب به خدا را در این می‌داند که غیر خدا محدود است و ممکن نیست از حدش بیرون شود و به آنچه بیرون از حد اوست، آگاه شود و هیچ موجودی غیرمحدود و غیرمتناهی و محیط تمام اشیا نیست مگر خدای تعالی، پس تنها او عالم به غیب است. (ترجمه المیزان، پیشین، ج 8، ص 485)


بیان علامه طباطبایی نیز این مطلب را می‌رساند که علم غیب استقلالاً و ذاتاً به معنای واقعی کلمه‌(علم به اسرار نامحدود هستی) از آن خداوند است. اما آن‌گونه که قبلاً ذکرش رفت و استثنای آیات قرآن هم بود مثل آیه 179 سورة آل عمران و آیه 28 سورة جن، خداوند به برگزیدگان از فرستادگان خود علم غیب را افاضه می‌نماید. آن هم در حد قابلیت آن‌ها. پس آن‌ها علم غیب، به طور استقلالی ندارند بلکه اذن حق و افاضه اوست. (همان، ج 10، ص 317). 


علامه در جای دیگر بین آیات قرآن، همان جمع‌بندی دیگر مفسران را می‌نماید که علم غیب به اصالت از آن خداست و دیگران (انبیا و اولیا) هم به اذن خدا، می‌توانند به هر مقداری که بخواهند به تعلیم خداوند، علم به غیب داشته باشند. (همان، ج 20، ص 83، 86 و 91)


برخی ازمفسیرین در تفسیر آیة 27 سورة جن که علم غیب را برای «من ارتضی من رسول» استثنا نموده می‌گوید: «شکی نیست که پیامبران عموماً مورد رضایت پروردگار بودند» (نجفی خمینی، تفسیر آسان، ج7، ص271) و در ادامه به روایتی از امام صادق(ع) استناد نموده است که علم ذات، چون نامحدود است مخصوص خداست و برای ملائک و رسولان خود نیز از علم غیب عطا فرموده که محدود است. (همان)


علومی­که لازم رسالت است مانند عالم بودن به آنچه امت او تا دامنة قیامت به آن محتاج‌اند و حل مشکلات و رفع شبهات، علم به زبان انس و جن؛ زیرا پیامبر(ص) به سوی همه مبعوث شده است.


دانا بودن به زبان حیوانات و دارا بودن علم غیب، از علوم ماکان وما یکون و ما هو الکائن که از طریق آیات و اخبار به تواتر ثابت شده است. (طیب، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 242 – 243) گرچه ظاهر بعضی از آیات انحصار علم غیب را به خدا می‌رساند مانند آیات (اعراف/ 188؛ انعام/ 50؛ نمل/ 6)


اما آیات 26 - 27 سورة جن افاضة علم غیب را فی الجمله به بعضی از پیامبران اثبات می‌کند و پیداست که مصداق اکمل و اتم مرتضی (پسندیده خدا) بودن، حضرت ختم مرتبت است.


اما آیات ناهیه را می‌شود به این معنا حمل کرد که تا از طرف خدا افاضه نشود، نمی‌داند چنانچه آیة شریفه «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْری مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإیمان‏ُُ(شورا/ 52.)؛ همان گونه (که بر پیامبران پیشین وحی فرستادیم) بر تو نیز روحی را بفرمان خود وحی کردیم تو پیش از این نمی‏دانستی کتاب و ایمان چیست‏.»این معنا استفاده می‌شود. (طیب، پیشین، ص 243 – 244)


به هر حال علم پیامبر(ص) و ائمه(ع) همانند نهری است متصل به دریایی که دایماً از دریای علم خدا به آنان افاضه می‌شود مانند وجود منبسط نزد حکما که آن را امر ربطی بین حق و مخلوقات می‌دانند که سرتاسر موجودات را فرا گرفته است. (همان، ص 507)


البته تشبیه علم خدا به دریا با وجه عرفی آن دقیق نیست و از باب تقریب ذهن است و الا دریا با فهم عرفی آن یک امر محدود است و علم خدا نامحدود، همان‌گونه که ذات حق تعالی محدود به هیچ حدی نیست علمش نیز نامحدود است.


 4. علم لدنی


لدن را در کتب لغت ظرف مکان گرفته‌اند که اخص از «عِند» است و به معنای نرمی آمده در مقابل صلب چنان‌که لین در مقابل خشن است. (ر.ک. قرشی، قاموس قرآن، پیشین، ج6، ص 186؛ طریحی، مجمع البحرین، ج6، ص308؛ راغب اصفهانی، المفردات، ص 739؛ ابن منظور، لسان العرب، ج13، ص 383؛ فراهیدی، العین، ج8، ص 41).


 بـاز آمـد کای محـمد عـفـو کن                                      چون نبی آگه کننده ست از نهان


 ای تـو را الطاف «علم من لـدن»                                  کاو بدید آن چه ندید اهل جهان


 (مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ص 471).


 اصحاب لغت واژة لدن را به همان معنای ظرف زمانی و مکانی (نزد) گرفته و لدنی را منسوب به‌ لدن به معنای فطری، جبلی و آنچه بدون سعی و کوشش، محض به فضل حق تعالی رسیده باشد، دانسته‌اند و علم «لدنی» را به علمی که با الهام خداوند تعالی نصیب انسان گردد، معنا کرده‌اند. (دهخدا، لغت‌نامه، ج 12، ص 17342) 


نکتة دیگری که در کتب لغت به آن اشاره گردیده این است که «لدن» با آن‌که با واژة «عند» هم معناست اما به جای هم استعمال نمی‌شوند؛ زیرا «لدن» از نگاه ظرف مکانی نزدیک‌تر و اخص از واژه «عند» است. (ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 383 – 384؛ اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب‌القرآن، ص 739) چون کلمة «عند» به معنای مکان و غیر آن استعمال می‌شود بر خلاف «لدن» مثلاً می‌گویی «لی عند فلان مال» برای من در ذمة فلانی مالی است ولی واژه «لدن» را جای آن نمی‌شود گذاشت. (ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه لدن)


در مجمع البحرین نیز به قریب بودن معنای «لدن» نسبت به واژة «عند» (نزد) تصریح گردیده است. (طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج 6، ص 308، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1385؛ قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، ج 6، ص 186)


 الف- واژه «لَدُن» در قرآن


در قرآن کریم واژة «لدن» به تنهایی 2 بار، به شکل «لَدنّا» 6 بار «لَدُنک» 2 بار و به شکل «لَدنِی» 1 بار به کار رفته است. (عبدالباقی، محمدفواد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، ذیل واژة «لدن) از جمله در آیة 65 سورة کهف آمده: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» «(در آن جا) بنده‏ای از بندگان ما را یافتند که رحمت (و موهبت عظیمی) از سوی خود به او داده، و علم فراوانی از نزد خود به او آموخته بودیم»


محتوای آیه دربارة حضرت «خضر» است وبعض مفسرین، رحمت را به نبوت و ولایت و وحی، و علم من لدنا را به علم غیب تفسیر کرده‌اند. (سبزواری نجفی، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، ص 306؛ فیض کاشانی، الآصفی فی تفسیر القرآن، ج2، ص 722؛ اطیب البیان، ج8، ص 381؛ ایشان علم را به علم غیب، معنا کرده)


نمونه از علم لدنی در شعر:


دل گفـت مرا علم لدنی هوس است                            گفتم که الف، گفت دیگر هیچ مگوی


 تعلیمم کن اگر تو را دست‌رس است                       در خانه اگر کس است یک حرف بس‌است


 (خیام.ر.ک. داورپناه، ابوالفضل، انوار‌القرآن فی‌تفسیرالقرآن، ج1، ص 97).


 باز آمد کای محمد عفو کن                                    ای تو را الطاف علم من لدن


(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ص‌39؛ نیز ر.ک. میرزا خسروانی، تفسیر خسروی، تهران، اسلامیه، 1390ق.، ج6، ص21).


این­که علم لدنی از الطاف الهی برای پیامبر(ص) دانسته شده و تأیید نظر مفسران است.


علامه در المیزان ذیل آیه 65 سورة کهف آن علم را در حیطه و انحصار الهی می‌داند که حس و فکر در آن دخالت ندارد و از راه اکتساب به دست نمی‌آید و دلیل بر آن را جمله «من لدنا» از نزد خدا، دانسته است که به عنوان خاستگاه آن محسوب می‌شود و از آخر آیات استفاده کرده که مقصود از آن علم به تأویل حوادث است. (طباطبایی، المیزان، ترجمة موسوی همدانی، ج 13، ص 474)


در تفسیر دیگر از علم لدنی در ردیف افاضات سبحانی و رشحات انوار الهی یاد گردیده است. (حسینی شاه عبدالعظیمی، تفسیر اثناعشری، ج 1، ص 492)


در جای دیگر از آن مرادف با عقل کل و عصمت از خطا و علم به ماوراءالطبیعه و علم غیب ذکر کرده است. (همان، ج 2، ص 286؛ ج 5، ص 235؛ میرزاخسروانی، تفسیر خسروی، ج 5، ص 366) که انبیای الهی از آن بهره‌مند بوده‌اند. بعضی از معاصرین علم لدنی را 


به استناد آیة 65 سورة کهف دربارة حضرت خضر(ع) مخصوص انبیا دانسته است. (قرائتی، تفسیر نور، ج 7، ص 199)  مرحوم نراقی در جواب سؤال علم لدنی انبیا و ائمه(ع)، علم به غیر محسوسات را ابتدا تقسیم و دسته بندی نموده


قسم سوم به تمام فروعاتش علم لدنی است که از قول خداوند متعال اخذ گردیده است. «وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (- کهف/ 65) این علم افضل علوم بلکه علم حقیقی است. (نراقی، رسائل و مسائل فی حل غوامض المسائل، ج 3، ص 52 – 56)


ایشان برای همة انبیا نوعی از «علم لدنی» را قایل می‌شود و آن را مستند به سنت می‌داند. (همان)


به هر حال «علم لدنی» که مأخوذ از خرمن دانش الهی است یک نوع علم غیبی است که به انبیا و اولیای الهی افاضه شده است.


در قاموس قرآن علم غیب رابا استناد به آیات قرآن، به مخصوص و مبذول تقسیم نموده و شواهدی از علم غیب انبیای پیشین را ذکر می‌نماید که از طرف خدا به آنان تعلیم گردیده است، ایشان بعد از ذکر آیه 26 و 27 سورة جن می‌گوید:


 «آیه صریح است در این‌که علم غیب مال خداست و هیچ کس را به غیب مطلع نخواهد کرد مگر آن کسی ‌که مورد رضای اوست و مورد رضا از پیامبران است. از این‌جاست که غیب‌های بسیاری را خدا به حضرت رسول خدا(ص) آموخته است و آن حضرت به اصحابش خاصه به علی بن ابی‌طالب(ع) بیان فرمود است و چون امام(ع) به کسی، یکی از آن‌ها (علم غیب) را بیان می‌کرد، او می‌گفت: یا امیرالمؤمنین(ع)، علم غیب را بلدید؟ فرمود: نه، این علمی است که رسول خدا(ص) به من آموخته ... و از همین باب است که عیسی(ع) به مردم می‌گفت: «از آنچه می‌خورید و در خانه ذخیره می‌کنید به شما خبر می‌دهم» (آل‌عمران/ 49)


 «یوسف(ع) گفت: یکی از شما ساقی پادشاه می‌شود و دیگری به دار آویخته شده و پرندگان از گوشت سرش می‌خورند» (یوسف/ 37) خلاصه آن‌که خدا در علم غیب مستقل است ... ولی خدا خودش از غیب، به صورت علم پیامبرانش بیان می‌کند و آنها هم به اوصیای خویش. رجوع شود به کافی مخصوصاً در باب نادر فیه ذکر الغیب» (قرشی، علی‌اکبر، قاموس‌قرآن، ج5، ص 135 – 136)


در یکی از تفاسیر اهل سنت نیز علم لدنی را بخشش خدای سبحان و در مقابل علم اکتسابی قرار داده و شامل امور غیبی دانسته است و به همان آیه 65 سورة کهف اشاره کرده که دربارة فیض علم الهی برای حضرت خضر(ع) است. (طنطاوی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، ج 8، ص 564)


در تفسیر روح البیان تأویل رویا را جزئی از اجزای نبوت دانسته برای این‌که آن را علم لدنی معرفی کرده که خداوند متعال به هرکه بخواهد تعلیم می‌نماید. (حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، ج4، ص259)


نسفی هم علم لدنی را به علم الهامی معنا کرده. (نسفی، تفسیر نسفی، ج 1، ص 566) که باز هم همان علم غیب می‌شود که حقیقت آن نزد خدای حکیم است.


شاذلی نیز علم لدنی را برای حضرت یوسف، بخشش الهی و به معنای تعبیر رؤیا و یا بعض از غیب دانسته است. (شاذلی، سید بن قطب بن ابراهیم، فی ضلال القرآن، ج 4، ص 1987)


 دیدگاه بعضی از متکلمین امامیه


دربارة صفات پیامبر(ص) به عنوان انسان کامل ممکن است همه صفات کمال انسانی در یک مقاله قابل شمارش نباشد و پیداست که پیامبر خدا باید نسبت به انسان‌های دیگر از صفات کمال به طور کلی برخوردار باشد چنانچه در کتب کلامی اندیشمندان اسلامی مخصوصاً دانشوران شیعی یکسری صفات ذکر گردیده است. (علامه حلی،  کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 158) اما در این مقاله که تأکید آن بیان شئون پیامبر از نگاه امام خمینی است یکسری از صفات برجسته که اختصاص به پیامبر(ص) داشته باشد و عمدتاً مورد تأکید امام خمینی قرار گرفته باشد را می‌آوریم. اما قبل از بیان دیدگاه ایشان به یکسری کتب معتبر از دانشمندان مطرح کلامی و مفسرین نیز باید پرداخته شود. 


علامه حلی


علامه در کتاب نهج الحق صفاتی چون «عصمت» و «اعجاز» و «علم لدنی» را از صفات اختصاصی انبیا ذکر می‌نماید که باید یک پیامبر، این صفات را داشته باشد تا به پیامبری و رسالت برسد، علاوه بر آن‌که یکسری صفات عمومی را نیز باید داشته باشد مانند عقل، ذکاوت، قوت رأی، نداشتن عیب جسمانی، عدم بیماری تنفرآور و عدم صفاتی چون سخت‌دلی، قساوت، خشونت، ضعف شخصیت و داشتن اخلاص، تحمل سختی‌ها، ظلم‌ستیزی، عدالت‌پروری و...( علامه حلی، نهج الحق، ص 159 – 160)


یکی از بزرگان عرفا علم لدنی را برای اهل نبوت و ولایت دانسته و به آیة 65 سورة کهف اشاره کرده که دربارة اعطای علم از نزد خداوند متعال به حضرت خضر است. (آملی، تفسیر المحیط‌الاعظم و البحر الخضم، ج 8، ص 58)


 شیخ صدوق


مرحوم شیخ صدوق در کتاب توحید دو روایت را از امام باقر(ع) نقل می‌کند به این مضمون که برای خدا دو گونه علم است: علم خاص؛ و آن دانشی است که ملائکه‌ها و پیامبران از آن اطلاعی ندارند. (یعنی مخصوص خداوند متعال است).


علم عام؛ و آن دانشی است که ملائکه مقربین و رسولان الهی از آن اطلاع دارند و برای ائمه(ع) نیز از جانب رسول خدا(ص) رسیده است. (شیخ صدوق، التوحید، ص 138)


شیخ حر عاملی علم غیب را برای پیامبر و ائمه(ع) فی الجمله قایل می‌شود با این تعبیر که پیامبر و ائمه(ع) جمیع علم غیب را نمی‌دانند اما بعض از علم غیب را که خداوند به آن‌ها اعلام نموده می‌دانند و هر زمان که اراده کنند که چیزی از علم غیب را بدانند، از آن آگاه می‌شوند(حرعاملی، الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج1، ص95). ایشان در ادامه به یکسری آیات و روایات استناد می‌نماید.


شیخ محمدحسین مظفر ضمن بحث از علم امام(ع) از علم پیامبر اسلام(ص) به عنوان منبع علم ائمة اطهار(ع) یاد کرده و به خاطر شمول دایرة نبوت آن حضرت بر جمیع مخلوقات عالم، علم پیامبر به حوادث عالم را لازمة نبوت عام آن حضرت دانسته است. (مظفر، علم الامام(ع)، ص 13) تا با دانشی که از موهبت‌های خاص الهی است به اراده و اصلاح جامعه اقدام نماید.


 بیان بعض فلاسفه و عرفا در علم لدنی


ملاصدرا دربارة علم لدنی در اشراق سوم، علم لدنی را که بدون فکر و تأمل و بدون وساطت بشری از جانب خدا افاضه می‌شود معلول رسیدن نفس ناطقه به مرتبة اعلای معنا می‌داند تا‌حدی که شباهت به روح اعظم و عقل کلی عالم پیدا کند و با روح اعظم اتصال کلی پیدا کند و به آیة 35 سورة نور مثال می‌زند که علم را به نور تشبیه می­کند. (صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 341؛  همو، المبدأ و المعاد، ص 480 – 483 سجادی، فرهنگ و اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ص459 – 461)


تلمسانی در کتاب شرح منازل السائرین علم را به درجه جلی، خفی و علم لدنی تقسیم‌بندی نموده و منشأ علم لدنی را همان آیة 65 سورة کهف دانسته که مکرراً ذکر نمودیم و دربارة حضرت خضر است چون از نزد خداوند متعال اخذ شده و غیراکتسابی است، به آن علم لدنی گفته می‌شود.


ایشان چند ویژگی برای آن ذکر می‌کند که خلاصه‌اش چنین است، با توجه به متن و شرح آن: علم لدنی با اسناد ایجاد نمی‌شود بلکه اسناد آن همان وجودش هست، بعبارت دیگر، علم حضوری است و طریق آن تحصیل وجدان او می‌باشد.


ادراک آن به فهم نیست بلکه بالعیان است و شارح آن را به شهود معنا کرده و اشاره به حدیث پیامبر اکرم(ص) می‌نماید که می‌فرماید: «بنده پیوسته توسط نوافل به من نزدیک می‌شود تا مُحِب آن شوم، پس زمانی که مُحِب او شدم من گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود و چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند تا آخر حدیث. صفات علم لدنی به گونه‌ای است که جز با علم به آن متصل نمی‌شود. بین او (کسی که علم لدنی دارد) و غیب حجابی نیست.» (تلمسانی، عفیف ‌الدین سلیمان، شرح منازل السائرین، ج 2، ص335 – 336)


در جای دیگر می‌گوید: «وجود علم لدنی در مکاشفه صحیح حق، علم شواهد و استدلال را قطع می‌نماید. » (همان، ص‌587 – 588)


قیصری


قیصری در شرح فصوص، ضمن توضیح حدیث پیامبر(ص) «من شهر دانش و علی(ع) در آن است» می‌گوید: «علم نبی، علمی است که از طریق وراثت [و تفضل الهی] به دست آمده نه از طریق کسب و دراست و آن علم لدنی است که خدا افاضه کرده به نزدیک‌ترین کس به رسول خدا(ص) » ( قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، فص حکمت رحمانیه فی کلمة السلطانیه، ص 940؛ خوارزمی، فص حکمت رحمانیه فی کلمة هارونیه، ج 2، ص 713؛ فرغانی، مشارق الدرراری، ص 86)


فیض کاشانی


 ایشان علم لدنی را برای پیامبران مرسل و امامان قایل می‌شود، کسانی که ارتباط با خدا از خلق و بر عکس او را باز ندارد. (فیض کاشانی، المحجة البیضاء، ترجمه شده با عنوان راه روشن، ترجمة محمدصادق عارف، ج 4، ص 431 – 432؛ همان، ج 5، ص 66)


از نظر ایشان آخرین درجه علم‌آموزی درجة پیامبری است که همة حقایق یا بیشتر آن بدون درس خواندن و با کشف الهی در اسرع وقت حاصل می‌شود و جز پیامبر، کسی حقیقت نبوت را نمی‌داند. (همان، ج 5، ص 28).


 دیدگاه امام خمینی دربارة علم پیامبر


آنچه تاکنون ذکر شد از کلمات متکلمین، مفسرین و بعضی از اهل عرفان، علم لدنی و علم غیب را فی الجمله برای پیامبر قایل شدند با این بیان که عالم واقعی و استقلالی به غیب، خداوند متعال است که آیاتی از قرآن دلالت به انحصار علم غیب به خداوند متعال دارد و از برخی آیات دیگر برای پیامبران نیز علم غیب یا علم لدنی استفاده می گردد و مفسرین و دانشوران کلام و عرفان نیز با تکیه بر آیات و روایات فی الجمله به اذن و بخشش الهی علم غیب یا علم لدنی برای پیامبران قایل شدند.


 1- پیامبران، حاملان عرش حق


امام خمینی در یکی از مواردی که بحث علم پیامبران را به عنوان شأن برتر آنان مطرح می‌کند پیامبران را حاملان عرش الهی دانسته و عرش را در یک معنا به معنای علم تفسیر می‌نماید که در نتیجه پیامبران و اهل‌بیت عصمت(ع) به عنوان حاملان علم الهی مطرح می‌شوند، البته علم فعلی حق، نه علم ذاتی خداوند متعال که آن مخصوص ذات مقدسش می‌باشد، بیان امام در یک مورد چنین است:


«بدان که در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتی است... گرچه به حسب باطن اختلافی در کار نیست؛ چون در نظر عرفانی و طریق برهانی، عرش... گاهی اطلاق بر «علم» شده، که شاید مراد از علم «علم فعلی» حق باشد که مقام ولایت کبری است. و حمله آن چهار نفر از اولیاء کمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی- علی نبیّنا و آله و علیهم‌السلام. و چهار نفر از کمّل است در این امّت: رسول ختمی، و امیرالمؤمنین، والحسن، والحسین- علیهم السلام» (امام خمینی، آداب الصلوه، ص 272 – 273)


در این بیان امام، پیامبران اولوالعزم الهی و ائمة معصومین(ع) به عنوان حاملان «عرش» الهی که در یک معنا به معنای علم الهی است، یاد گردیده است.


امام خمینی در جای دیگر با تمسک به روایاتی از امام صادق(ع) و امام کاظم(ع)، حمل علم را از شئون پیامبر(ص) دانسته که در آن روایات نیز همان هشت نفر ذکر گردیده است و در روایت دیگر آمده که حاملان عرش چهار نفر از ما و چهار نفر از کسانی که[حق] بخواهد هستند. که در آن عرش را به علم معنا کرده است. (امام خمینی، مصباح الهدایه، پیشین، ص 77 – 78؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 1، ص 132، کتاب التوحید باب العرش و الکرسی، حدیث 6)


همان‌گونه که امام برای عرش معانی متعدد در نظر گرفته و یکی از معانی یا احتمالات را همان مفهوم علم دانسته است، در تفسیر المیزان نیز پس از ذکر سه قول دربارة عرش و ذکر آیة 7 سورة غافر و آیة 7 سورة الحاقه که دربارة حاملان عرش الهی است و همچنین آیة 4 سورة حدید که بعد از ذکر استیلای حق به عرش بلافاصله به علم فراگیر الهی اشاره می‌نماید، آنگاه علامه می‌فرماید: «پس مراد از عرش مقام علم است، همان‌گونه که مقام تدبیر عام و فراگیر همه چیز است» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 156 - 162)


ایشان در ادامه یکسری روایاتی را دربارة عرش و حاملان آن ذکر می‌نماید. (همان، ص162-176) که مجال و ضرورت طرح آن نیست.


 2- پیامبران حاملان علم فعلی حق


دربارة علم فعلی حق نیز همانند «عرش» دیدگاه‌های گوناگونی مطرح است. (ر.ک: صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 166 – 229) اما امام خمینی علم فعلی حق را با مفهوم فراگیر و محیط بر تمام اشیای عالم مطرح می‌نماید. ایشان با ذکر این نکته که اوصاف حق در مرتبة ذات به عین ذات بوده و تمام کمالات ذاتیه در مرتبة ذات حق است می‌فرماید: «... همچنین در مرتبۀ دیگری نیز برای حضرت حق اوصافی است که در آن مرتبه، عالم و وجود منبسط و فیض مقدس، وصف اوست ودر آن مرتبه عالم و تمام اشیاء علم خداوند است و این علم را «علم فعلی» گویند. البته وجود منبسط غیر او نیست بلکه ظل او و عین ربط و تعلق به اوست» ( تقریرات فلسفه امام خمینی، پیشین، ج 2، ص 241)


بنابراین، علم فعلی حق همان اسرار عالم هستی است که در اصطلاح عرفانی امام از آن به وجود منبسط و فیض مقدس تعبیر شده است و پیامبران و اهل‌بیت(ع) حامل اسرار عالم هستی‌اند که در تعابیر دیگران به علم غیب یا علم لدنی یاد می‌شود که منشأ این علم، ذات حق تعالی است و اوست که به پیامبران و اولیای خود از آن علم افاضه می‌نماید.


3- پیامبر خاتم(ص) شهر علم از نظر امام خمینی


امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه (مشکات دوم) در بحث خلافت، ولایت و نبوت، به حدیث معروف پیامبر اکرم(ص) اشاره می‌نماید که رسول اکرم(ص) فرمود: «اَنا َمدِینةُُ العِلمِ َو عَلِیٌ بَابُهَا؛ ( صدوق، التوحید، ص 307) من شهر علم هستم و علی(ع) در آن است.»


امام، کسانی را که شهد و شراب هدایت را از جام ولایت چشیده باشد و به شهر علم از در آن وارد شده باشد، آن هم بعد از طلب اجازه از صاحبان این علم و معرفت، متصل به نسیم‌های عالم امر می‌داند که از ناحیة نفس رحمانی وزیدن گرفته و باعث نورانیت قلب شده است. (امام خمینی، مصباح الهدایه، ص43) امام خمینی با این بیان از طرفی مسئلة عرفانی را بر اساس حدیث نبوی استوار ساخته از سوی دیگر علم پیامبر را متصل به منبع نوری که اصل و اساس آن خداوند متعال است، دانسته است که «الله نورالسموات والارض(نور/ 35)؛ خداوند متعال نور آسمان‌ها و زمین است.» که در زبان دیگر متکلمان و عرفا از آن به علم غیب یا علم لدنی یاد گردیده است که قبلاً بحث شد. و منشأ نوری علم در بیان همه، خداوند متعال است. از سوی دیگر راه رسیدن و نورانی شدن قلب از نور رسالت را از مسیر ولایت علوی میسر دانسته، آن هم با طلب اجازه از صاحبان آن علم که خود مطلب مهم و حاوی نکته ظریفی است و مجال طرح آن در این‌جا نیست. 


ایشان در ادامه آیة 35 سورة نور، مراد از «مَثَلُ نُورِِِِهِ» را باتوجه به روایتی از امام صادق(ع)، به حضرت محمد(ص) تفسیر نموده است؛ زیرا که آن حضرت باعث نورانیت عالم گردیده است و مراد از «مشکات» سینه حضرت محمد(ص) و از «فیها مصباح» وجود نور نبوت در سینه آن حضرت و از«المصباح فی زجاجه» به علم پیامبر خاتم(ص) یاد گردیده است که در سینه حضرت علی(ع) جای گرفت. (امام خمینی،  شرح چهل حدیث، ص 419؛ نحاس، اعراب القرآن (نحاس)، ج 3، ص 94 – 95)


امام، در ذیل و ادامه بحث، پس از ذکر این نکته که ذات حق با تعیُّن اسمائی منشأ ظهور عالمی می‌شود که مناسب آن تعیّن (اسم) باشد و با اسم «علیم» منشأ ظهور عالم‌های عقلی می‌شود. آنگاه به وحدت اسمای الهی با ذات حق اشاره نموده و علم اسما را علم الهی معرفی می‌نماید که جز صاحبان وحی (پیامبران) و ارباب تنزیل کسی را دست‌رسی به آن علم نیست. (امام خمینی(ره)، مصابح الهدایه، ص 44)


در این بیان امام خمینی، تصریح شده است که پیامبران الهی که شأن دریافت وحی و کتب الهی را دارند علم به اسمای الهی برای شان حاصل می‌شود، معلوم است که این علم برای انسان‌های عادی از علم غیب حساب می‌شود و علم لدنی هم به آن صادق است؛ یعنی علمی است که از نزد خداوند متعال به پیامبران و اولیا‌ء او افاضه می‌شود.


 4- پیامبر(ص)، کتاب جامع الهی و آیینه حق‌نما


امام، در کتاب شرح دعای سحر در بحث کلمات تام الهی، یک قاعده کلی برای تمام بودن هر چیزی، ذکرمی­کند و ازآن برای جامعیت وجود پیامبراسلام(ص) بهره می­گیرد، بیان امام چنین است:  «تمام بودن هرچیزی بر حسب [ذات] خود آن چیز و متناسب با آن است. مثلاً تمام بودن علم به آن است که حقایق آن چنان منکشف گردد که هیچ جهل و پوشیدگی و حجاب در آن نباشد و... .»(شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری، ص 88). این‌که برخی از کلمات کتاب الهی تمام است و برخی تمام‌تر و برخی ناقص است و برخی ناقص‌تر و ناقص بودن و یا تمام بودن کلمات این کتاب از جهت «مِرآتیت»؛ آیینه بودن و نمودار بودن آن از عالم غیب الهی و سر مکنون و کنز مخفی است.» (همان)


امام خمینی پس از این زمینه‌سازی‌ها و با توجه به این که وی پیامبر خاتم(ص) را مظهر اسم اعظم«الله» و بقیه پیامبران را مظهر اسامی چون: رحمن و... می‌دانست، دربارة انسان کامل که مصداق بارز آن پیامبر اکرم(ص) است می‌فرماید:


«ولی انسان کامل از آن‌جا که کون جامع و آیینۀ تمام نمای همۀ اسما و صفات الهیه است از این‌رو، تمام‌ترین کلمات الهیه است. بلکه او همان کتاب الهی است که همۀ کتاب‌های الهی در آن است» (امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری،ص 89)


به نظر می‌رسد که آیینة تمام نما بودن پیامبر اکرم(ص) به عنوان انسان کامل و کتاب الهی، تعبیر عرفانی از علم لدنی و یا علم غیب است که خداوند به او افاضه کرده است و پیامبر(ص) کتاب الهی است که هـمه کتاب‌هـای الـهی و هـمة آنچه را انبیـای الهی آورده‌اند و داشتنـد در کـتاب 


وجود او جمع است و پیامبران هرکدام به‌اندازه‌ای که حق‌نما و مرئات عالم غیب هستند، به‌همان میزان از علم لدنی الهی برخوردارند و پیامبر خاتم(ص) از همه جامع‌تر و علم او نیز محیط‌تر از  علوم همه است.


 5- علم پیامبر نشانه‌ای از علم الهی


امام خمینی در جای دیگر از انسان کامل به عنوان «نبأ عظیم» و کلید باب معرفت خدای تعالی یاد می‌کند که هر کس او را شناخت خدا را شناخته و او در هر صفتی از صفاتش و در هر تجلّـی از تجلّیاتش نشانه‌ای از نشانه‌های «الله» است. (همان، ص 91)


یکی از صفات الهی صفت «علیم» است و پیامبر نشانة آن است یعنی بهره‌ای از علم الهی دارد که خداوند متعال، عالم به همة اسرار است و پیامبر نشانة آن است و او تجلّی حق در تمامی صفاتش می‌باشد از این بیان امام خمینی نیز با کمی دقّت علم غیب یا علم لدنی پیامبر استفاده می‌شود؛ زیرا اگر پیامبر از علم غیرعادی با منشأ الهی برخوردار نباشد آیینه و نماد وصف «علیم» الهی شده نمی‌تواند، وقتی او نماد، نشانه و آیینه حق، با صفاتش از جمله «علیم» است که آن را از نزد حق گرفته و ارائه می‌دهد.


 6- پیامبر و علم به 72 حرف از اسم اعظم


امام خمینی که عرفان و برهان را از خرمن قرآن وسنّت گرفته، باتکیه بر روایات به بیان عرفانی علم پیامبر پرداخته ودرضمن آن مراتب علمی انبیا را نیز بیان می‌کند، بیان امام چنین است: «...اما اسم اعظمی که به حسب حقیقت غیبیه است و جز خدا هیچ کس بدون استثنا از آن آگاهی‏ ندارد به همان اعتباری که از پیش گفتیم عبارت است از حرف هفتاد و سوم که خداوند آن را برای خود نگاه داشته، چنان‌که در روایت کافی است در باب آنچه به ائمه دین(ع) از اسم اعظم عطا شده، سند به امام باقر(ع) می‏رسد که فرمود:


 «همانا اسم اعظم بر هفتاد و سه حرف است، و از آن در نزد آصف یک حرف بود که به آن یک حرف سخن گفت و زمینی که میان او و تخت بلقیس بود درهم فرو رفت و او دست دراز کرده تخت را با دست خود برگرفت، سپس زمین به همان حالتی که بود بازگشت، و این جریان در فاصله‏ای کمتر از یک چشم به هم زدن اتفاق افتاد. و از آن اسم اعظم هفتاد و دو حرف نزد ماست و یک حرف آن نزد خدای تعالی است که آن را در علم غیب برای خود اختصاص داده. و حول و قوه‏ای نیست جز به خدای علی عظیم.» و مانند این روایت، روایت دیگری هست.


و نیز در همان کتاب از امام صادق علیه السّلام منقول است که می‏فرمود: «عیسی بن مریم را دو حرف داده شد که با آن دو حرف کار می‏کرد و موسی را چهار حرف داده شده بود، و إبراهیم را هشت حرف، و نوح را پانزده حرف، و آدم را بیست و پنج حرف، و خدای تعالی همه این‏هارا برای محمد(ص) جمع کرد، و اسم اعظم اللّه هفتاد و سه حرف است که محمد(ص) را هفتاد و دو حرف داده شده و یک حرف از او پوشیده ماند». (امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری،ص111-112)


«... و اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت و واحدیت، آن اسمی‏ است که جامع همه اسمای الهی است، جامعیتی که مبدأ اشیاء و اصل آن‌ها باشد... و در تمام نوع انسان کسی که این اسم آن‌چنان که هست برای او تجلی کرده باشد نیست بجز حقیقت محمدیه(ص) و اولیاء خدا که در روحانیت با آن حضرت متحدند. و این است همان غیبی که مرتضای از بندگان خدا در اطلاع به آن غیب مستثنا هستند[اشاره است به آیه شریفه(26 - 27 سوره جن) « و لا یُظْهِرُ عَلی‏ غَیْبِهِ احَداً الاَّ مَنِ ارْتَضی‏ مِنْ رَسُولٍ؛ خداوند بر غیبش کسی را آگاه نمی‏کند مگر رسولی را که جلب رضای حق نموده باشد.» (ر.ک. امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری ص 112 – 113)


 7- حقیقت عینیة اسم اعظم‏


«اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینیه عبارت است از انسان کامل که خلیفه اللّه در همه عوالم است و او حقیقت محمدیه است‏». (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 113) امام در ادامه به مطالب مهمی پیرامون اتحاد عین ثابت حقیقت محمدیه با اسم اعظم حق، واین که همه عوالم از عالم عقل تا عالم هیولی و کلاً جهان ، سراپا ظهور حقیقت محمدیه هستند. (همان، ص 114)


امام خمینی در جای دیگر در بحث اسمای الهی و این‌که اسمای الهی عین ذات اوست، پس از طرح مباحث دقیق عرفانی، علم به آن را مخصوص صاحبدلان مشایخ می‌داند که از «مشکات» نبوت و «مصباح» (اشاره است به آیه 35 سوره نور) ولایت، با ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها بهره‌مند شده‌اند و از علوم رمزی انبیا و اولیا، یاد می‌نماید که به جز ظاهر آن چیزی نمی‌دانیم، زیرا گرفتار عالم طبیعت هستیم. (شرح دعای سحر، پیشین، ص 163 – 165)


تعبیر امام خمینی به مشکات نبوت اشاره به آیة 35 سورة نور است که علم پیامبر الهی را به نور حقیقی حق متصل می‌نماید و تعبیر علوم رمزی انبیا و اولیا، نیز اشاره به همان علمی است که از عهدة انسان‌های عادی بر نمی‌آید و منشأ الهی دارد و نیاز به فیض خداوند در بندگان برگزیده و پسندیدة خودش می‌باشد که از آن به علم غیب و علم لدنی تعبیر می‌شود.دقت امام نسبت به جایگاه پیامبر، دردیگرشئون سفیران الهی نیزجاری است؛ از نظر امام خمینی، پیامبرتجلی اسما و صفات حق است که «علیم» یکی از اسمای حق تعالی است، و پیامبر مظهرآن است.


 8- تجلی جمیع شئونات حق برای پیامبر


امام خمینی، با ذکر این نکته که تجلی جمیع شئونات جز برای انسان کامل امکان ندارد؛ زیرا بقیه موجودات عالم عقول و ملائکه و... مقام معینی دارند، چنین می‌گوید:  «و اما اهل یثرب انسانیت و مدینه نبوت را مقام معین و محدودی نیست، و از این جهت بود که ولایت مطلقه علویه را که همه شئون الهیه بود حامل گردید... و قلب او قابلیت تجلی اسم جامع را که همه شئونات است، پیدا کرد و شئونات الهی را به جمع و تفصیل سؤال کرد وسفر چهارم را طی کرد که بقاء بعد از فنا است و به آخرین مرتبۀ سیر الی الله رسید؛ زیرا حفظ نمودن حضرات و تمکّن یافتن در مقام جمع و تفصیل و وحدت و کثرت از بالاترین مراتب انسانیت است... حقیقت این مقام برای هیچ کس از اهل سلوک و اصحاب معرفت اتفاق نیفتاده مگر از برای پیغمبر اکرم و رسول مکرّم ما و اولیاء آن حضرت که از مشکات او علم و معرفت را اقتباس نموده‏اند.» (همان، ص198– 199)؛ درباره این‌که تمام نبوت‌ها سایه نبوت پیامبر خاتم و کل شریعت‌ها مظاهر شریعت اوست مراجعه شود به اثر دیگر ایشان؛ (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 47 – 48، 179- 180 - 183 – 184)


امام خمینی در این بیان نیز به چند نکته اشاره می‌نماید: اولاً: حق تعالی با تمامی شئون فقط به وجود انسان کامل تجلّی می‌نماید و فقط اوست که قابلیت مقام جمع و تفصیل و وحدت و کثرت را دارد که بالاترین مراتب انسانیت است از جمله شئونات حق متعال شأن «علیم» بودن حق است و این‌گونه پیامبر اکرم(ص) مظهر علم الهی می‌شود که مورد بحث ماست. ثانیاً: مقام جمع و تفصیل و کثرت و وحدت برای دیگر پیامبران همه ممکن است اتفاق افتاده باشد اما حقیقت این مقام فقط برای پیامبر اکرم(ص) اتفاق افتاده و دیگران از مشکات او علم و معرفت را اقتباس می‌کنند و او واسطه فیض‌ها از جمله فیض علم و معرفت است.


 9- پیامبر و درک شهودی و حضوری عا لم غیب


امام خمینی با ذکر این نکته که نبوت عبارت است از کشف حقایق و بسط حقایق و اگر کسی بتواند وحدت و کثرت را با هم ادراک و حفظ کند قهراً نبی است، به توضیح معنای «ادراک» می‌پردازد:


«ادراک در این مرحله (درک و حفظ وحدت و کثرت با هم و مرحلۀ حقیقت نبوت) عبارت است از درک قلب، اگر صفحه قلب به درک شهودی و حضوری، نه به درک علمی و مفهومی، یعنی فرد به تمام معنی جمیع حقایق عالم غیب را که عبارت از مرتبه ملائکۀ مقرّبین، یعنی عقول ، ومرتبه بالاتر از آن که مرتبه اسماء و صفات باشد، و بالاتر از آن که مرتبه ذات الهی و آخر مرتبه وجود است، و همین طور مراتب تحت مرتبه ملائکۀ مقرّبین، که ملائکه متوسطین باشد، و پایین‏تر از آنها را که جن و شیاطین باشد، همه را درک کند، این چنین قلبی دیگر به مقام فنا رسیده است که غایت عقل نظری هم این است.»  (تقریرات فلسفه، ج3 ص 352 )


به نظر می‌رسد که دربارة علم غیب پیامبر کسی چنین تعبیر عمیق و گسترده نداشته باشد و یا کمتر باشد و این بر می‌گردد به دیدگاه عمیق و عرفانی امام خمینی به حقیقت نبوت و خاستگاه آن، در قوس وجود نوری و ملکی پیامبر خاتم(ص) و مظهر اسم اعظم دانستن آن حضرت و جامع بودن اسم اعظم تمامی اسما و صفات الهی را که حقیقت کاملاً حق‌نما است و وجود مبارک خاتم پیامبران مظهر آن اسم است، نیز حق‌نما و عالِم به غیب از مقام ذات حق گرفته تا مرتبة جن و شیاطین همه را به درک حضوری، نه مفهومی و علمی درک نماید، یک تعبیر بسیار عمیق وقابل دقّت است.


 10- شرح صدر انبیا و مشاهدة عالم غیب


امام با الهام از آیة 1 و 2 سورة انشراح، شرح صدر پیامبر را باعث مشاهده عالم غیب و شهادت معرفی می‌نماید که هم وحدت غیبیه و مراتب عالم غیب را حفظ کند و هم کثرات عالم طبیعت را به گونه‌ای که نه عالم غیب او را بی‌خبر از عالم طبیعت کند و نه عالم طبیعت او را از مشاهدة عالم غیب مانع شود و حفظ وحدت و کثرت را مناط و ملاک نبوت می‌داند. (تقریرات فلسفه امام خمینی، ج، 3 ص 352 – 353)


طبق این بیان امام، علم و اشراف به عالم غیب (با یک وجه قلب)، در عین درک کثرات عالم طبیعت ملاک نبوت است و اصولاً پیامبر کسی است که علم غیب داشته باشد و در همان حال، عالم طبیعت را با کثراتش درک کند و این علم به گونه‌ای باشد که درک و علم به غیب او را از مشاهدة عالم طبیعت مانع نشود و مشاهدة عالم طبیعت مانع مشاهدة عالم غیب نگردد و جنس و ماهیت این علم به شکل حضوری و شهودی باشد که حقیقت غیب و طبیعت را درک نماید.


 11- انبیا و کشف حقایق از علم حق یا لوح محفوظ از دیدگاه امام خمینی


امام خمینی در جای دیگر دربارة علم انبیا می‌فرماید:


«علم انبیا به احکام، از سنخ اجتهاد نیست، تا احیاناً مخالف واقع باشد. تحقیقاً آنان(ع) حقایق را از اطلاع به آنچه در علم حق یا لوح محفوظ است به حسب مراتب شان کشف می‌کنند، و نسخ، از قبیل کشف خطای نبی سابق نیست؛ بلکه نسخ عبارت است از طلب کشف حد حکم سابق نه رفع مطلق آن حکم» (امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 194 – 195)


یعنی علم انبیا مثل اجتهاد نیست که خطا بر‌دار و قابل اختلاف باشد و نسخ حکم سابق به معنای کشف و اعلام پایان یافتن زمان اجرای حکم سابق است نه رفع مطلق و اعلام بطلان آن، تاپنداشته شود که علم آنان اختلا فی بوده است.


از همین جهت است که امام خمینی بارها تأکید می‌کند به عدم اختلاف انبیا ولو این‌که همه دریک زمان جمع شوند. (به عنوان نمونه، ر.ک: امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص 179 ؛ همو، جهاد اکبر یا مبارزه بانفس، ص 30)


 12- کشف و درک حقیقت، سِر عدم اختلاف انبیا


از جمله مسائل مهم، دربارة انبیای الهی، عدم اختلاف آنان است. امام، بخوبی به این مسئله پرداخته است. ایشان، سرِّ اختلاف عالمان (الی ماشاءالله) را درعدم تجرد کامل آنان دانسته، وسرِّ عدم اختلاف پیامبران و انبیا را در این می‌داند که آنان، از بند طبیعت رسته و به حق پیوسته‌اند و مجرد از هرنقصی و کامل هستند لذا هیچگاه دچار اختلاف نگردیده و ابداً مطالب همدیگر را تکذیب نکرده‌اند و محال است که تکذیب کرده باشند. برای اینکه آنان در درک حقایق با هم هماهنگ بوده‌اند،  همان‌گونه که در مسئله یک نصف دو است، اختلاف نداریم. (تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 3، ص 496 – 497) امام در فراز از همین بیانش، درک مفهومی را نسبت به علم پیامبر، نفی کرده می‌فرماید:


«منظور همین است که با مبادی عالیه، اُنس اتّحادی حاصل شود نه این که فقط انسان، مفهومی را درک کند" (همان) که ارتباط وثیق با عالم غیب است و این کار در شأن انبیای الهی است.


 13- علم لدنی رسول اکرم(ص) از نگاه امام خمینی


 امام، در آغازکتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، به واسطه بودن قرآن و اهلبیت(ع)، بین حق و خلق اشاره نموده و منشأ علم حضرات معصومین(ع) را علم لدنی پیامبر اکرم(ص) معرفی می‌کند و می‌گوید: «...از کلمات حضرات معصومین- علیهم الصّلاه والسلام- که از ارواح متعلقه به عالم قدس و نفوس منقطعه به حضرت انس صدور یافته، به «حبلِ ممدود بین آسمان و زمین» تعبیر می‏توان [کرد]. چه، که سروران ما- علیهم السلام- آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق بیان می‏فرمودند، از سرچشمه علم کامل لدُنّی رسول اکرم است که از صراح وحی الهی و علم ربّانی بوده ... و همان طور که دربارۀ رسول اکرم [صلی اللّه علیه و آله و سلم‏] وارد است که: «ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی‏* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی»( نجم/ 3- 4) در حضرات ائمه هدی جاری و ساری است» ( امام خمینی،  شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 4- 5).


در مجموع، از نگاه امام خمینی، علم غیب برای پیامبران الهی همچون اصل نبوت آن‌ها، از نگاه مراتب، متفاوت است، اصل اینکه پیامبر باید درک عالم وحدت (عالم غیب) را در عین درک کثرت و طبیعت داشته باشد تا به مقام نبوت برسد و شأن پیامبر درک وحدت و کثرت یا کشف حقایق و بسط آن است، اما مراتب درک آن‌ها از وحدت و کثرت بستگی به این دارد که مظهر کدام اسم از اسمای الهی باشد و پیامبر اکرم(ص) که نگین نبوت و مرکز پیامبری است و همة نبوت‌ها برگشت به نبوت او می‌نمایند و نبوت او جامع همة نبوت‌ها است و شریعت او جامع همة شرایع است،  بالاترین مقام کشف و بسط حقایق را داراست و علمش از علم همة پیامبران جامع‌تر است.


 نتیجه


آنچه دربارة علم غیب یا علم لدنی پیامبر ذکر شد از کلمات متکلمین، مفسرین و بعضی از اهل عرفان، علم لدنی و علم غیب را فی الجمله برای پیامبر قایل شدند با این بیان که عالم واقعی و استقلالی به غیب، خداوند متعال است که آیاتی از قرآن دلالت به انحصار علم غیب به خداوند متعال دارد و برخی آیات دیگر برای پیامبران نیز علم غیب یا علم لدنی را قایل بود و مفسرین و دانشوران کلام و عرفان نیز با تکیه بر آیات و روایات فی الجمله به اذن و بخشش الهی علم غیب یا علم لدنی برای پیامبران قایل شدند.


امام خمینی پیامبران را حاملان عرش الهی دانسته و عرش را در یک معنا به معنای علم تفسیر می‌نماید که در نتیجه پیامبران و اهل‌بیت عصمت(ع) به عنوان حاملان علم الهی مطرح می‌شوند، البته علم فعلی حق نه علم ذاتی خداوند متعال که مخصوص ذات مقدسش می‌باشد. در بیان امام پیامبران اولوالعزم الهی و ائمة معصومین(ع) به عنوان حاملان «عرش» الهی که در یک معنا به‌معنای علم الهی است، یاد گردیده است.


 از نگاه امام خمینی علم غیب برای پیامبران الهی، از حیث مراتب، متفاوت است، شأن پیامبر درک وحدت و کثرت یا کشف حقایق و بسط آن است، اما مراتب درک آن‌ها از وحدت و کثرت بستگی به این دارد که مظهر کدام اسم از اسمای الهی باشد و پیامبر اکرم(ص) که نگین نبوت و مرکز پیامبری است و همة نبوت‌ها برگشت به نبوت او می‌نمایند و نبوت او جامع همة نبوت‌ها است و شریعت او جامع همة شرایع است. واو بالاترین مقام کشف و بسط حقایق را داراست و علمش از علم همة پیامبران جامع‌تر است.


در بیان امام، پیامبر اکرم(ص) به عنوان انسان کامل و کتاب الهی و آیینة تمام نمای اسم اعظم حق، معرفی گردید که تعبیر عرفانی از علم لدنی و یا علم غیب است که خداوند به او افاضه کرده است و پیامبر(ص) کتاب الهی است که همه کتاب‌های الهی و همة آنچه را انبیای الهی آورده‌اند و داشتند در کتاب وجود او جمع است و پیامبران هرکدام به‌اندازه‌ای که حق‌نما و مرآت عالم غیب هستند، به همان میزان از علم لدنی الهی برخوردارند و پیامبر خاتم(ص) از همه جامع‌تر و علم او نیز محیط‌تر ازعلوم همه پیامبران است.


منبع: فصلنامه حضور، حصین صالحی مالستانی، شماره 88، ص 40-70


 منابع و مآخذ


1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. ابن بابویه، محمد (شیخ صدوق)، خصال، ترجمه محمد باقر کمره ای، تهران، چاپ آسیا، چاپ هفتم، 1374. 4. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1422ق.  5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.  6. اردبیلی، عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی (س)،  تهران، مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی(س)، 1381.  7. اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب القرآن، دمشق، دارالشامیه، 1412ق.  8. امام خمینی، آداب الصلوه (آداب نماز)، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ دوازدهم، 1389.  9. امام خمینی، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ ششم، 1381.  10. امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس( قم موسسه پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق  11. امام خمینی، جهاد اکبر یا مبارزه بانفس، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ سوم، 1373.  12. امام خمینی، شرح چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ بیست و پنجم، 1381.  13. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.  14. امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری، تهران، فیض کاشانی، 1376.  15. امام خمینی، صحیفه امام، (مجموعه 22 جلدی)، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.  16. امام خمینی، دیوان امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1379.  17. امام خمینی، کشف اسرار، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.  18. امام خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، 1372.  19. امام خمینی، وصیتنامه سیاسی- الهی امام خمینی (س)، )، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ ششم، 1378  20. بابایی، احمدعلی، برگزیدة تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سیزدهم، 1382  21. تلمسانی، عفیف ‌الدین سلیمان، شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1371.  2. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران،  وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1370.  23. جلال الدین محمدبلخی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366.  24. حر عاملی، الفصول المهمه فی اصول الائمه، تحقیق: محمد بن محمدحسین القائنی،قم، مؤسسة معارف اسلامی امام رضا(ع)، 1418ق.  25. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، تفسیر اثناعشری، تهران، انتشارات میقات، 1363.  26. حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.  27. خوارزمی، تاج‌الدین، حسین بن حسن، تهران، مولی، چاپ دوم، 1368؛  28. داورپناه، ابوالفضل، انوار العرفان فی تفسیر القرآن، صدر، تهران، 1375.  29. دهخدا، علی‌اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1372.  30. سبزواری نجفی، محمد بن حبیب‌الله، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق؛  31. سجادی، سید جعفر، فرهنگ و اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379  32. شاذلی، سید بن قطب بن ابراهیم، فی ضلال القرآن، بیروت، دارالشروق، چاپ هفدهم، 1412ق.  33. شیخ صدوق، علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: سید هاشم حسینی تهرانی، قم، جماعه المدرسین، 1387.  34. صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410ق.  35. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق: جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، چاپ دوم، 1380؛  36. صدرالمتألهین، المبدأ و المعاد، تصحیح و تعلیق: جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1354.  37. صدوق، ابن بابویه، التوحید، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1398 ق.  38. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1417ق،  39. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374.  40. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1385؛  41. طنطاوی، محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.  42. طیب، عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم، 1378.  43. عبدالباقی، محمدفواد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، طهران، مکتبة السهروردی، 1386.  44. علامه حلی،  نهج الحق، قم، هجرت، چاپ چهارم، 1414ق.  45. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق علامه حسن زاده آملی، قم، جامعه مدرسین، 1430 ق.  46. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410ق.  47. فرغانی، سعدالدین سعید، مشارق الدرراری، مقدمه و تعلیقات آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.  48. فیض کاشانی، ملا محسن، الآصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق؛  49. فیض کاشانی، ملا محسن، المحجة البیضاء، ترجمه شده با عنوان راه روشن، ترجمه محمدصادق عارف،  مشهد، آستان قدس رضوی، 1372؛  50. قرائتی، محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درس‌های از قرآن، تهران، چاپ یازدهم، 1383.  51. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1371.  52. قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران؟، علمی و فرهنگی، 1375؛  53. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388ق.  54. مطهری، احمد؛ کاردان، غلام‌رضا، علم پیامبر و امام در قرآن، قم، مؤسسة در راه حق، 1361.  55. مظفر، محمدحسین، علم الامام(ع)، بیروت، دارالزهراء، چاپ دوم، 1402ق.  56. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ 51، 1386.  57. میرزا خسروانی، علیرضا، تفسیر خسروی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1390 ق.  58. نبوت از دیدگاه امام خمینی(ره)، تبیان؛ دفتر چهل و یکم، تدوین فروغ السادات رحیم پور، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380.  59. نجفی خمینی، محمدجواد، تفسیر آسان، تهران، انتشارات اسلامیه، 1398ق.  60. نحاس، ابوجعفر احمد بن محمد، اعراب القرآن (نحاس)، محمدعلی بیضون، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق.  61. نراقی، مولا احمد محمدمهدی، رسائل و مسائل فی حل غوامض المسائل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.  62. نسفی، ابوحفص نجم‌الدین تفسیر نسفی، تهران، سروش، 1367.

. انتهای پیام /*