به گزارش پایگاه خبری و اطلاع رسانی جماران، رضا نهضت در پرتال امام خمینی به بررسی نحوه پیدایش خلق، از نظر امام خمینی پرداخت و مفاهیمی چون عشق، فنا، تجلی، فیض اقدس و مقدس را از نظر ایشان توضیح داد. و اینک ادامه این بحث را پی می گیریم.


در نوبت گذشته در ادامه بررسی جهان شناسی عرفانی امام خمینی(س) به بحث از اسما و صفات الهی پرداختیم.در این نوبت به بررسی مسئله خلقت، تجلی . فیض اقدس و مقدس از نظر امام  خواهیم پرداخت.


اعیان ثابته چیست؟


 در نوبت های گذشته،گفتیم که در اثر فیض اقدس، حضرت واحدیت پدیدار گردید. این حضرت شامل سه چیز بود: 1ـ اسماء و صفات، اعیان ثابته و استعدادهای اعیان ثابته.


اعیان ثابته؛ وجودات علمی ممکنات


اما مراد صوفیان از اعیان ثابته چیست؟ صوفی اعیان را صور اسماء الهیه می‏ دانند؛ صوری معقوله که در علم حق موجودند. این صور معقوله عبارتند از حقایق ممکنات در علم خداوند که ثابت اند و تغییر نمی‌پذیرند(عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص 9). به عبارتی دیگر، می‌توان گفت که همه اشیاء خارجی، قبل از تحقق در عالم عین و خارج، در علم حق تعالی متحقق بوده‌اند. این وجود علمی، که در برابر وجود عینی است را «اعیان ثابته» گویند(حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک نکته، ،  (نکته سوم)


علم تفصیلی حق به ما سوی


درواقع اعیان ثابته علم تفصیلی حق به ماسوا، قبل از پیدایش و ظهور خارجی است. حکما و فلاسفه اما اعیان ثابته را با عنوان ماهیات می‌شناسند. این صور، تنها در علم خداوند جای دارند و هیچگاه به منصه ظهور خارجی نمی‏ رسند. آن چه که به عالم خارج راه پیدا می‏ نماید آثار و لوازم اعیان ثابته است. تمایز میان اسماء و صفات و اعیان ثابته، درحضرت واحدیت پدیدار می‏ گردد. آن ها در مرتبه احدیت یکی اند  و تمایز مفهومی میان آن ها برقرار نیست. شهود علمی ذات احدیت برای خودش، سبب پیدایش اسماء و صفات و اعیان ثابته گردید. اسماء و صفات پروردگار به منزله روح و باطن اعیان اند و این اعیان مظهر آن اسمایند. درواقع، اصل وجود را به اعتبار ظهور در ممکنات، عین ثابت گویند. قیصری دو اعتبار برای اعیان ثابته ذکر می‏ نماید: به اعتبار اول، اعیان ثابته صور و تعینات اسماء الهی اند. به این اعتبار اعیان ثابته به منزله بدن اند برای ارواح. در اعتبار دوم آن ها به عنوان حقایق وجودات خارجی محسوب می‏ گردند که درین حالت به منزله ارواح اند برای بدن(محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 65)


کلام شاه نعمت الله ولی درباره اعیان ثابته


شاه نعمت الله ولی، که خود از پیروان مکتب ابن عربی است، به خوبی مفهوم اعیان ثابته را در اشعارش متجلّی کرده است:


باز اعیان ظل اسماء حقند              باز اسماء ظل ذات مطلقند


 ذات او در اسم پیدا آمده                اسم در اعیان هویدا آمده


اعیان ثابته نزد امام خمینی(س)


امام نیز در آثار خویش به بررسی مفهوم اعیان ثابته پرداخته ‏است. وی اعیان ثابته را همان تعینات تجلّیات اسمائی می ‏داند که در حضرت واحدیت حاضر هستند(تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 22-23.). درواقع، هر اسمی باید برای خود عین ثابتی داشته باشد و به تبع آن مظهری نیز در عالم خارج نیازمند است( تفسیر سوره حمد، ص 79)؛ چرا که اعیان ثابته، به منزله آینه‏ ای هستند که تجلّیات تعینات را منعکس می‏ نمایند(تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 56) پس چنان که گفته شد، هر یک از اسماء الهی در حضرت واحدیت برای خود صورتی دارند که آن را عین ثابت می‏ گویند.


مراتب اعیان ثابته


اما همان طور که اسماء الهی درجات و مراتب متفاوتی دارند، صورت های آنان نیز، که همان اعیان ثابته‌اند، دارای مراتب مختلفی اند. برترین عین ثابت، همان عین ثابت انسان کامل است، که مظهر اسم اعظم الله می‏ باشد. درواقع، این عین ثابت انسان کامل است که در صورت های دیگر اعیان ظهور نموده است(مصباح الهدایة... ، ص 30 – 31). [ترجمه و چاپ موسسه ص64]


اعتبارات عین ثابت انسان کامل


امام خمینی در آثار خویش، به کرّات و به دفعات، عشق و حبّ الهی را عامل پیدایش همه عوالم دانسته است: «بدان ای طالب حق و حقیقت که حق تبارک و تعالی چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتی به معروفیت در حضرت اسماء و صفات فرموده، به مقتضای حدیث شریف: «کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَنْ اعْرَفَ فخلقتُ الخلق لکی اعرف» در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتی و عشق جبلّی ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبه الهّیه و آتش عشق ربّانی متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می باشند» عین ثابت انسان کامل مانند فیض اقدس و اسم جامع الله، دارای دو اعتبار است. از آن جهت که روی به حضرت احدیت دارد هیچ گونه تعین، ظهور و کثرتی ندارد و در آن حضرت مستهلک و مندک است. اما از آن جهت که روی به کثرات و دیگر اعیان دارد، تعین پیدا می ‏نماید و در اعیان دیگر ظهور پیدا می‏ کند. پس امام در اعیان هم قائل به وجود خلیفه می‌شود. این خلیفه، که همان عین ثابت انسان کامل است، میان اسم الله و سایر اعیان ثابته قرار دارد و اعیان ثابته دیگر نمی‏ توانند بدون وی با اسم جامع الله ارتباط برقرار نمایند: «عین ثابت انسان کامل در ظهور به مرتبه جامعیت و اظهار صورت های اسمائی در نشئه علمی، خلیفه اعظم خداست زیرا اسم اعظم، از آن حیث که جامع جلال و جمال و ظهور و بطون است، امکان ندارد که به مقام جمعی خود بر هیچ یک از اعیان تجلّی نماید؛ چرا که آینه محدود و کدر است در حالی که آن چه مقابل آینه است دارای وسعت و صفا و عدم کدورت است. پس به ناچار آینه‏ ای لازم است که متناسب با صورت مقابل آینه باشد تا بتواند نور آن آینه را انعکاس دهد و به این وسیله عالم قضای الهی ظهور پیدا نماید.»(همان ص 35)


فلسفه آفرینش


چه عاملی باعث گردید که کثرات از آن حقیقت وجود پدید آیند؟ مگر نه آن که حقیقت وجود، وجودی بحت بود که درآن شائبه ی هیچ کثرتی نمی‌رفت؟ صوفیان برای پاسخ به این سؤال به حدیثی قدسی استناد کرده‌اند. آن جا که حضرت داود(ع) علّت خلقت خلق را از خداوند جویا می‌شود: «یا ربّ لماذا خَلَقْتَ الخَلْقَ» خداوند در پاسخ عرضه می‌دارد: «کُنْتُ کَنْزاً مخفیّاً فَاحْبَبْتُ ‌انْ اعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِکَیْ اعْرَف »( این حدیث بدون سند است. به همین دلیل عدّه‌ای آن را از ساخته‌های عارفان ایرانی می‌دانند. خصوصاً این که به جای (خفیاً) از (مخفیاً) استفاده شده است.)


سخن عارفان درباره آفرینش


در تفسیر عرفانی کشف الاسرار چنین آمده است: «داود پیغامبر در مناجات خویش گفت: الهی جلال لم یزل، منعوت به نعمت کمال، موصوف به صفت استغناء، از همه مستغنی و به نعمت خود باقی، نه ترا به کس حاجت و نه ترا از کسی یاری و معونت، این خلق را چرا آفریدی؟ در وجود ایشان حکمت چیست؟ جواب آمد که یا داود کنتُ کنزاً مخفیاً فَاجبتُ اَنْ اعرَفَ، گنجی بودم نهان، کس مرا ندانسته و نشناخته. خواستم که مرا بدانند و دوست داشتم که مرا بشناسند»(برگزیده از کشف الاسرار و عدة الابرار، ، ص 169)


دیگر عارفان نیز در آثار خویش به این حدیث اشاره داشته‌اند. سنائی متاثّر از آن می‌گوید:


گفت گنجی بدم, نهانی من/ خلق الخلق تا بدانی من 3

ابن عربی در فصوص الحکم حرکت حبّی پروردگارا را سبب پیدایش عالم می‌داند و معتقد است که اگر این حب و محبّت نبود ممکن نبود که عالم عین یا همان عالم خارج پدیدار گردد. مولوی نیز درباره علّت پیدایش موجودات می‌گوید:


گنج مخفی بد ز پری چاک کرد / خاک را تابان تر از افلاک کرد
گنج مخفی بد ز پری جوش کرد/ خاک را سلطانِ اطلس پوش کرد


و شیخ محمود شبستری می‌سراید:


دم در ذات خود چون بود صافی / ازو با ظاهر آمد گنج مخفی
حدیث کنت کنزاً را فرو خوان/ که تا پیدا ببینی گنج پنهان


امام خمینی:عشق عامل ظهور حق است


امام خمینی نیز مانند سایر عارفان اسلامی، حبّ و عشق را سبب ظهور خلق می‌داند. درواقع از آن جا که حضرت حق به حبّ ذاتی مایل بود ذاتش را در آینة صفات بنگرد، عالم صفات را ظاهر گردانید. سپس با تجلیّات خویش تعیّنات دیگر، از عالم جبروت تا عالم ملک را پدید آورد(مصباح الهدایه، ص 45-44). [ص84]


اگر عشق نبود هیچ موجودی ظهور پیدا نمی کرد


به اعتقاد امام اگر این حبّ و عشق الهی نبود هیچ موجودی درعالم، ظهور پیدا نمی‌کرد و هیچ موجودی توانائی رسیدن به کمالات را نداشت. حتی آسمان نیز بر پای عشق استوار است: «فانَّ بالعشق قامت السمواتِ» (همان ص 71). [ص121]


امام خمینی در آثار خویش، به کرّات و به دفعات، عشق و حبّ الهی را عامل پیدایش همه عوالم دانسته است: «بدان ای طالب حق و حقیقت که حق تبارک و تعالی چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتی به معروفیت در حضرت اسماء و صفات فرموده، به مقتضای حدیث شریف: «کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَنْ اعْرَفَ فخلقتُ الخلق لکی اعرف» در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتی و عشق جبلّی ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبه الهّیه و آتش عشق ربّانی متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می‌باشند» ( آداب نماز، ص 288)


عشق در همه مراتب هستی وجود دارد


نکته مهمی که امام به آن اشاره دارد این است که عشق و حبّ تنها مختص به مقام ذات نیست و همه مراتب هستی، به میزان استعداد خود، از آن حظّ و بهره‌ای دارند. هر جا که محبّت و عشق کامل تر باشد ظهور آن نیز بیشتر و کامل تر است: «در برخی از مراتب حکم این محبّت و نسبت تمام تر است و ظهورش بیشتر است، مانند عالم اسماء و صفات و عالم صور اسماء و اعیان ثابته در نشئة علمی، و در برخی کمتر و کمتر تا برسد به آخرین مراتب و کمال نزول و نهایت هبوط»(شرح دعای سحر, ص 193)


جهان پرتو عشق است


در دیوان اشعار نیز امام جهان را پرتو عشق می‌داند و معتقد است که همة ذرّات عالم, از عشق نصیبی برده‌اند:



ذرهّ‌ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست / بارک الله که کران تا به کران حاکم اوست ...



... من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق /ذوالجلالی است که بر دهرو زمان حاکم اوست  

( دیوان امام، ص 62)

چرا که پرچم عشق در همه عوالم برافراشته گردیده و آدمیان و جن و ملک را گرفتار پیچ و خم خویش نموده است:


وه چه افراشته شد در دو جهان پرچم عشق / آدم و جنّ و ملک مانده به پیچ و خم عشق
عرشیان ناله و فریاد کنان در ره یار / قدسیان بر سرو بر سینه زنان از غم عشق(همان ص 134)


نحوه ی آفرینش


بدون تردید آنان که با حافظ مأنوسند در پاسخ به این سؤال که نحوه آفرینش جهان خلقت، چگونه بود؟ این بیت جاویدان حافظ را می‌خوانند:


در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

منظور از تجلی چیست؟


قرآن و مسئله تجلی


واژة تجلّی از واژه های رایج و کلیدی درعرفان اسلامی است و عارفان بارها آن را در آثار خویش به کار برده اند. سرّ عظیم افتادن این واژه در چشم عارفان چیست؟ بدون شک این آیه نورانی قرآن که «فَلّما تجلّی ربّه لِلْجَبَل جَعَلَهُ دَکّا و خَرّ موسی صعقاً» (اعراف : 143) توجّه آنان را به خود معطوف داشته بود. این چه تجلّی‌ای بود که کوه را خرد و از هم پاشیده کرد و باعث بیهوشی موسی(ع) گردید؟ البته در جای دیگری از قرآن نیز  صحبت از تجلّی می‌شود: «والنّهار اذا تجلّی» (لیل : 2) امّا تجلّی پروردگار کجا و تجلّی روز کجا؟  به همین دلیل بود که از همان آغاز تصوّف، بزرگان آن در پی شرح و بسط معنای تجلّی بودند.


تجلی نزد عارفان


ابونصر سراج تجلّی را اشراقِ انوارِ اقبالِ حق برقلوب سالکان می دانست (ابونصر سراج, اللمع فی التصوّف, ص 310) و خواجه عبدالله انصاری برقی که عاشق از تابش آن ناتوان گردد و خواهد که وی همه جان گردد. (مجموعه رسایل خواجه عبدالله انصاری،   ص 364)


نجم الدین رازی و انواع تجلی


نجم‌الدین رازی دو نوع تجلّی برای خداوند قائل بود: تجلّی ذات و تجلّی صفات(مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد, 1373، ص 175). تجلّی ذات خود بر دو قسم است: تجلّی ربوبیت و تجلّی الوهیت. تجلّی ربوبی پروردگار همان بود که بر موسی(ع) وارد گردید و «فَلَمّا تَجَلّی رَبه لِلجَبَل جعله دکّا و خَرَّ موسی صعقاً» و تجلّی الوهیت تنها به محمّد(ص) اختصاص داشت و دیگر انبیاء از آن بهره‌ای نداشتند. نجم الدین رازی تجلّی صفات را نیز بر دو گونه می‌دانست؛ تجلّی صفات ذاتی و تجلّی صفات فعلی. صفات ذاتی خود بر دو قسم است: صفات نفسی و صفات معنوی. در اثر تجلّی صفات نفسی بود که بایزید «سبحان ما اعظم نفسی» گفت و جنید بغدادی «ما فی الوجود سوی الله» ( همان، ص 178) و در اثر تجلّی صفات معنوی بود که خضر(ع) صاحب علوم لدنی شد و محمد(ص) با یک مشت خاک لشکری را شکست داد.(همان، ص 179.)


خالقیّت, رازقیّت, احیاء و اماتت جزو صفات فعلی هستند و به ترتیب بر مریم, عیسی(ع), ابراهیم(ع) و مرید ابوتراب نخشبی تجلّی نمودند. صفت اماتت «چنان بود که مرید ابوتراب نخشبی را افتاد , در حال که نظرِ بایزید بر وی افتاد نعره ای بزد و جان داد»(همان، ص 180)


به جرأت می‌توان گفت که در میان کتب کلاسیک تصوّف، کتابی نیست که دربارة تجلّی سخن نگفته باشد. هر یک از صوفیان، ضمن تائید اقوال گذشتگان پیرامون تجلّی سعی می‌کرد براساس ذوق و دریافت های عرفانی خویش، نکات تازه‌ای را پیرامون معنای آن بیان کند؛ چنان که شهاب‌الدین سهروردی, تجلّی را تهذیب خواص می‌دانست و تأدیب را تهذیب عوام و تهذیب اولیا را تذویب نام می‌نهاد(عوارف المعارف، ص 193). به اعتقاد وی تجلّی عبارت است از رفع حجب بشریت(همان) امام خمینی در قوس صعود به بررسی معنای تجلّی می پردازد. در قوس صعود، تجلّی معنایی معرفت شناختی پیدا می کند، به این معنا که انسان باید با مجاهده و سیر و سلوک خود را آماده ی کسب تجلّیات الهی نماید.


تجلی نزد مولوی و محمود کاشانی


عزّالدین محمود کاشانی ضمن پذیرش تقسیمات سه گانة تجلّی، شهود تجلّی افعال را محاضره، شهود تجلّی صفات را مکاشفه و شهود تجلّی ذات را مشاهده می‌خواند(عزالدین محمود کاشانی, مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة, ص 93). مولوی نیز چندین بار در مثنوی به «تجلّی» اشاره می‌کند:


من نیم جنس شهنشه دور از او / لیک دارم در تجلّی نور از او
چون تجلّی کرد اوصاف قدیم / پس بسوزد وصف حادث را گلیم
جامه پوشان را نظر بر گازر است / جان عریان را تجلّی زیور است
یا ز عریانان به یک سو باز رو / یا چو ایشان فارغ از تن جامه شو
ور نـمـی تـانـی کـه کـل عریان شوی / جـامـه کـم کـن تـا ره اوسـط روی

معنای جدیدی از تجلی نزد ابن عربی


معنای تجلّی در همین‌جا تمام نمی‌شود و با محیی الدین بن عربی، معنای جدید و تازه‌ای برای آن وضع می‌گردد. تجلّی در این معنا دیگر به رابطه ویژه خواص انسان ها با پروردگارشان محدود نمی‌گردید، بلکه این بار، مفهوم تجلّی توجیه گر هستی و نظام آفرینش بود. به واسطه ی تجلّی پروردگار بود که موجودات پای به عرصه هستی نهادند و کثرات از آن وجود بحت و صرف پدیدار شدند. عبدالرزاق کاشانی، که یکی از بهترین شارحان مکتب ابن عربی است، نیز برای خداوند سه تجلّی قائل است. در تجلّی نخست، که تجلّی ذاتی نام دارد، ذات بر خودش آشکار می‌گردد و حضرت احدیت پدید می‌آید. در تجلّی ثانی اعیان ثابته پدیدار می‌گردند. عبدالرّزاق این حضرت را تعین اوّل می‌نامد. در تجلّی دیگر که تجلّی شهودی نام دارد، خداوند به صور اسماء خود در موجودات ظاهر می‌گردد(عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص 18-17). شیخ محمود شبستری تجلّی را در هر دو معنای یاد شده به کار می‌گیرد:


رابطه خداوند با بندگان خاصّش:


تجلّی گه جمال و گه جلال است/رخ و زلف آن معانی را مثال است





در ابیاتی دیگر تجلّی را سبب ظهور و پیدایش عوالم می‌داند:


به نزد آن که چشمش بر تجلّی است / همه عالم کتاب حق تعالی است
تناسخ نیست این کز روی معنی / ظهوراتی است در عین تجلّی
همیشه فیض و فضل حق تعالی/ بود از شأن خویش اندر تجلّی

 مفهوم تجلّی از نظر امام خمینی


چنان که گفتیم، واژة «تجلّی» در عرفان اسلامی حداقل دارای دو معنی است و امام خمینی در آثار خویش هر دو معنای آن را به کار برده است.


 الف) تجلّی به معنای رابطه ویژه میان خداوند و انسان ها


امام خمینی در قوس صعود به بررسی معنای تجلّی می‌پردازد. در قوس صعود، تجلّی معنایی معرفت شناختی پیدا می‌کند، به این معنا که انسان باید با مجاهده و سیر و سلوک خود را آماده ی کسب تجلّیات الهی نماید. تجلّیاتی که در این قوس ممکن است بر انسان حادث شوند، سه دسته اند: تجلیّات افعالی، تجلیّات صفاتی و تجلیّات ذاتی.


چگونه به تجلی افعالی برسیم؟


چگونه قلب انسان می‌تواند متجلّی به تجلّیات افعالی گردد؟ انسان با قدم معرفت است که می‌تواند به فنای فعلی نائل شود و برای رسیدن به آن، طیّ چهار مرحله ضروری است. ابتدا انسان باید به وسیله علم و برهان درک کند که تمامی مراتب وجود، ثمره و نتیجه ی فیض مقدس است و آن چه که در عالم جبروت، ملکوت و ملک جریان دارد، پرتوی از جلوه ی مشیّت است. بعد از آگاه شدن انسان از این حقیقت، او باید آن چه را که درک کرده بر صفحه ی قلبش حکّ کند و به آن ایمان بیاورد. ایمان او نیز باید هر روز فزونی گیرد تا او را به شهود نائل گرداند و او بتواند آن چه را که با علم یافته بود، با چشم دل و جان بنگرد. زمانی که انسان بتواند همواره در حال شهود قرار داشته باشد و قلبش یکسره «مراة تجلّیات» گردد، او به فنای افعالی رسیده است ( شرح چهل حدیث، ص 435) و حق تعالی به اسماء افعال به قلب او تجلّی می کند( آداب نماز، ص 259)


تجلی صفاتی برای چه کسانی حاصل می شود؟


اگر قلب انسان از پرتوِ فیض اقدس، قابلیت این را داشته باشد که مورد تجلیّات اسمائیه واقع شود, مراتب چهارگانة گذشته را طی می‌کند و به فنای صفاتی نائل می‌گردد. در فنای صفاتی, انسان مقتضی باعین ثابتش در اسمی از اسماء الهی فانی خواهد شد. به اعتقاد امام خمینی، سخن[قسمتی حذف شره که در ادامه لازم می آید] «انّ اولیائی تحت قبابی لایَعْرفَهُم غیری» اشاره به کسانی است که مورد تجلّی صفاتی قرار گرفته‌اند(شرح چهل حدیث، ص 435)


فنای تام


و اگر از تجلّی فیض اقدس استعداد بیش از این اندازه باشد، پس از این صعق و فنا نیز انس حاصل آید و سالک به خود آید و مورد تجلّیات ذاتیه گردد، تا آخر مرتبه فنای ذاتی و صعق کلی سیر تمام شود و فنای تام حاصل آید.»(همان، ص 436)


نماز و فناهای سه گانه


به اعتقاد امام خمینی، تمام تجلّیات فوق، در نماز وجود دارد و انسان می‌تواند در یک نماز حقیقی قلبش را جلوه‌گاه این تجلّیات ربّانی کند: «تکبیرات افتتاحیه برای شهود تجلیّات است از ظاهر به باطن و از تجلیّات افعالی تا تجلّیات ذاتی ... و تکبیرات اختتامیه برای تجلیّات از باطن به ظاهر و از تجلیّات ذاتیه تا تجلیّات افعالیه است.»(سرالصلوة، ص 117)


 ب) تجلّی به معنای صدور فیض خداوندی


امام خمینی این معنا از تجلّی را در قوس نزول مورد بررسی قرار می‌دهد. در قوس نزول، پروردگار دارای دو تجلّی است: فیض اقدس و فیض مقدّس. پیشتر توضیح دادیم که فیض اقدس عبارت است از تجلّی ذات احدیّت برای خودش در مقام اسماء و صفات. در اثر این فیض، حضرت واحدیّت، یعنی تعین دوم، پدیدار می‌گردد. امّا به نظر می‌رسد که امام در مصباح الهدایة... نظر جدیدی را پیرامون فیض اقدس مطرح می‌کند و برای آن مقام تعیّنی قائل می‌گردد. او معتقد است که فیض اقدس، واسطه میان غیب الغیوب و مقام واحدیّت است. پس می‌توان گفت که از نظر امام، فیض اقدس اوّلین تعیّن غیب الغیوب است.


فیض مقدّس چیست؟


فیض مقدس عبارت است از تجلّی ذات واحدیّت برای خودش در مقام اعیان خارجی. به واسطه ی فیض مقدس است که اعیان ظهور و وجود پیدا می‌کنند. از فیض مقدس با عناوین دیگری نظیر: نَفَس رحمانی، وجود منبسط، مقام رحمانیت و مقام رحیمیت، حضرت عماء، حجاب اقرب، هیولای اوّل، مقام تدلی و مقام اوأدنی یاد می‌شود(امام خمینی, مصباح الهدایه، ص 45). فیض مقدس و یا همان مشیت مطلقه دارای دو جنبه است. از یک سو رو به فیض اقدس دارد و از شائبه هر کثرتی مصون است. در این جنبه، فیض مقدس هیچ ظهوری ندارد و وحدت صرف است. از سویی دیگر، رو به کثرات و تعینات دارد و واسطه ی فیض رسانی به آن هاست. فیض مقدس در این جنبه، در همه اشیاء ظهور پیدا می‌کند و عبارت است از همه اشیاء. درواقع اول، آخر، ظاهر و باطن همه اوست( همان، ص 46- 45). بنابراین سخن، اگر چه که فیض مقدس علّت همه ظهورات در عالم خارج است امّا ذات آن در حجاب تعینات پوشیده است. در واقع عارفان تنها توانایی ادراک ظهور و سریان مشیت مطلقه یا فیض مقدس را دارند و حقیقت و ذات آن هیچ گاه مورد درک و شهود آنان قرار نمی‌گیرد. بنابراین هر کس بنا به میزان توانایی و استعدادش، درباره این حقیقت سخن بر زبان می‌آورد(شرح دعای سحر، ص 144)


ظهور ذات احدی در عالم اعیان خارجی


به اعتقاد امام خمینی، فیض مقدس ظهور ذات احدی در عالم اعیان خارجی است و هر یک از ممکنات، به اندازة توانایی و استعدادشان، از این ظهور کسب فیض می‌کنند(مصباح الهدایه، ص 47-46). وی در کتاب شریف شرح دعای سحر از مشیّت الهی با عناوینی چون فعل حضرت حق، اسم اعظم الله، حقیقت محمدیّه و علویّه، خلیفة الله بر اعیان ماهیات، مقام واحدیت مطلقه، اضافة اشراقیه، فیض مقدس، فیض منبسط، وجود مطلق و مقام قاب قوسین نام می‌برد( شرح دعای سحر، ص 142)


فیض مقدس در همه اشیا ظهور می یابد


چنان که گفتیم فیض مقدس دارای دو جنبه ی بطون و ظهور است. به واسطة ظهور فیض مقدس است که حق تعالی با همه تنزّه و تقدّسی که دارد، در همه اشیاء ظاهر است. به همین دلیل است که امام، عالَم را مجلس حضور حق و موجودات را حاضرین آن مجلس می‌داند( مصباح الهدایه، ص 46). امام در کلمات و سخنان فراوانی به این موضوع اشاره داشته است. این که: «عالم محضر خداست،الآن ما در محضر خدا هستیم.» (صحیفه امام, ج 8, ص 388) و این که «عالم محضر خداست. در محضر خدا معصیت نکنید»(صحیفه امام، ج 13, ص 461) اشاره به مقام ظهور فیض مقدس دارد؛ چرا که در این جنبه است که فیض مقدس در همه اشیاء ظهور پیدا می‌کند. درواقع فیض مقدس همان حقیقت وجودِ تعیّن یافته‌ای است که در اکنون ظهور کرده و به لباس اعیان خارجی متلبس شده است(مصباح الهدایه، ص 49)


امام خمینی:فیض مقدس اولین مخلوق یا متعلق به عالم امر؟


سؤالی که می‌توان در این جا مطرح کرد این است که آیا خود فیض مقدس به عالم غیب تعلّق دارد و یا به عالم خلق؟ در این باره، عارفان نظرات متفاوتی را ارائه کرده‌اند. عدّه‌ای فیض مقدس را به دلیل آن که عین صدور و افاضه از حضرت واحدیّت است، متعلّق به عالم غیب می‌دانند. عدّه‌ای دیگر اما، برآنند که فیض مقدس اولین صادر حق تعالی در عالم خارج است. امّا نظر امام خمینی در این باب چیست ؟ وی گاهی فیض مقدس را اولین مخلوق می‌داند (همان، ص 45) و دیگر بار او را متعلّق به عالم امر محسوب می‌دارد( همان ص 61) البته امام این دوگانگی را منبعث از احادیث وارده در این باب می‌داند(همان).


تفاوت میان صادر اول و مخلوق اول


چگونه می‌توان این دوگانگی را توجیه کرد؟ عدّه‌ای از محققان و اساطین تصوف با توجه به احادیث، میان صادر اوّل و مخلوق اوّل تفاوت قائل شده‌اند(حسن زاده آملی , یازده رساله فارسی ص 989). صادر اوّل عبارت است از همان فیض مقدس و یا به تعبیر دیگر نَفَس رحمانی. مخلوق اوّل اما، خود یکی از شئون و تعیّنهای صادر اوّل است.


در نوبت بعد به نحوه پیدایش عالم خلق از نظر عارفان و امام خمینی خواهیم پرداخت.


                                                                                                                                                                                        ادامه دارد..

. انتهای پیام /*