جستاری در باب انواع رویکردها به شریعت
با تأکید بر اندیشه های عرفانی امام خمینی
□ جواد کلاته عربی
پیش نوشتار
از ابتدای شکل گیری علوم مختلف اسلامی و پیدایش رویکردهای گوناگون کلامی در تاریخ تفکر اسلامی و بویژه در طول تاریخ پرفراز و نشیب عرفان و تصوف، نگرش های گوناگونی به مفهوم و کارکردهای شریعت وجود داشته است. گذشته از مکاتب فکری نص گرا و تأویل محور و باور های برآمده از آن در گروه های کلامی، ازآغاز گرایش های صوفیانه و عرفانی در پیشینه تمدن اسلامی تا پوست اندازی های آن و تکوین مکتب های عرفانی خراسان و بغداد و عرفان محی الدینی و در سده های اخیر، مکتب عرفان شیعی تهران و نجف، نگرش های متفاوتی در باب مفهوم شریعت در میان عارفان و صوفیان پدیدار گردید. همین نگرش ها در معنا، مفهوم و گستره شریعت و به دنبال آن، پای بندی، کیفیت پای بندی و یا حتی عدم پای بندی به شریعت در طریق معرفت و سیر و سلوک، دستاوردهایی را به بار آورد که دست کم، یکی از آن ها آشکار شدن همان مرزهایی بود که سلسله های تصوف و مکتب های عرفانی بر اساس آن از یکدیگر جدا و شناخته شدند؛ چه آن که یکی از ویژگی های بارز مکتب عرفانی شیعی تهران و نجف همین رویکرد فراگیر آن به مفهوم شریعت و پای بندی تمام به آن است؛ مکتب عرفانی ای که گرچه در اساسْ وام دار عرفان محی الدینی و حکمت صدرایی ست؛ اما عالمان و فقیهان برجسته شیعه در دو سده گذشته آن را با رهیافت شیعی و پاس داشت تعالیم اهل بیت(ع) ـ دست کم در ساحت عملی عرفان و راه کارها و بایدها و نبایدهای ناظر به سیر و سلوک ـ دنبال نمودند.
حضرت امام خمینی(س) از جمله همین فقیهان عارفی است که کوشید تا با رهیافتی فراگیر و اصالت گرا به مفهوم شریعت در مقام علم و نظر، ساحت ها و لایه های کامل تری ـ در عین باور به یگانگی آن ها ـ را از شریعت درک نماید و در حال، با التزام و پای بندی تمام به آن، الگویی از سیر و سلوک ـ و به تعبیری طریقت ـ عرفانی شیعی به دوست داران راه کمال ارایه نماید؛ الگویی که قرن ها نظام عرفان خانقاهی پیش رو و نشان آن بود. این نوشتار می کوشد تا با بررسی مفهوم شریعت و برشماری انواع رویکردها درباره آن، به بررسی آراء و اندیشه های امام درباره هر یک از آن ها بپردازد. شاید از این رهگذر بتوان به شناخت جایگاه شریعت در اندیشه عرفانی امام دست پیدا نمود.
واژگان کلیدی: شریعت، عرفان، شریعت باوری، شریعت گریزی، شریعت ستیری، ظاهر اندیشی، طریقت اندیشی، حقیقت اندیشی.
تعریف شریعت
چنان که در المفردات آمده: «الشرع» واژه ای عربی و اسم مصدر به معنای راه روشن و واضح است که بعدها به صورت اسم ـ به معنای راه ـ استفاده شده و آن را «شریعه» هم گفته اند. راغب معنای «شرع» را در آیه «شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» (مائده / 48) اشاره به دو معنا می داند؛ نخست، سرشتی که انسان بر آن آفریده شده و این راهی است که خدا آن را برای رستگاری بندگانش قصد کرده است و دوم، آن چه که خدا از دین برای انسان قرار داده و انسان را به برگزیدن آن دستور داده است و نسخ و جا به جایی را برای آن وارد می داند. (رک: المفردات، ص 450) اما، از نگاه راغب، شرع و شریعت در قرآن معنای دیگری هم دارد که فراگیر تر از معنای پیشین است. او واژه ی شرع را
در آیه «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ» (شوری / 13) اشاره به اصولی می داند که تمام کیش ها و آیین ها در آن مساوی هستند و نسخ و دگرگونی در آن راه ندارد؛ مانند: ایمان به خدا و معرفت به او. (ر.ک:همان ) این معنا از شریعت مساوی دین است که مفهوم فراگیرتری از شریعتی است که پیش تر آن را «راهِ دین» و «بخشی از دین» خوانده بود.
هم چنین، گفته شده است: شریعت را از آن روی به این نام خوانده اند که همانند «شریعه الماء»، هر کسی راهی راست و مستقیم به آن آبشخور پیدا کند، به حقیقت سیراب و پاکیزه می گردد. (ر.ک: همان)
امام نیز در جای جای آثار اخلاقی ـ عرفانی شان، به ویژه در کتاب های سرالصلوه، آداب الصلوه، شرح چهل حدیث و شرح جنود عقل و جهل و در فرازها و مناسبت های مختلف به بررسی معنا و مفهوم شریعت و مشخص نمودن چیستی و گستره مرزهای آن پرداخته است. البته، از آن جا که معمولاً قصد امام در موضوع مورد بحث، چیزی غیر از بررسی مستقیم و آشکار مفهوم شریعت بوده، ما کم تر با نوشتاری روبرو هستیم که معنایی آشکار از شریعت به دست دهد. به نظر می رسد، برای آگاهی از نظر امام درباره تعریف شریعت، باید هم به اندک عبارت ها و نوشته هایی نظر نمود که در آن ها روشنی ویژه ای وجود دارد و در اساس، خواست امام از آن ها بررسی مستقیم معنای شریعت بوده است، هم این که این معنا را در جای جای آثاری از ایشان جستجو کرد که ناظر به کارکردهای شریعت است و به مصداق ها و نمونه های شریعت نظر دارد.
امام در آداب الصلاه مراد از دین ـ در آیه «مالک یوم الدین» ـ را با رعایت جانب احتیاط همان شریعت می داند (ر.ک: آداب الصلوه، ص 276) و در جایی دیگر احکام شریعت را از جنس فطرت دانسته و بر نقشه آن می خواند. (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، صص 303 و 380) این معنای دوم که معنای نخست شریعت را کامل می کند برخواسته از روایات گوناگونی است که «دین» در آن ها برابر با دین اسلام، توحید، نبوت و ولایت خوانده شده است. (ر.ک: بحارالانوار، ج 58، ص 187؛ ج 26 ص 227؛ ج 23، ص 36؛ ج 67، ص 224؛ التوحید، ص 328)
اما تعریف مشخص تر و مفصل تر از شریعت را باید در شرح حدیث بیست و چهارم از شرح چهل حدیث پی گرفت. امام در توضیح روایتی از پیامبر اکرم(ص) درباره علم و انواع آن، علم شریعت را ـ بر اساس روایت ـ بر سه نوع تقسیم می کند. امام در این تعریف، شریعت و گستره آن را همان گستره دین می داند که ناظر به بخش های: اصول اعتقادات (باورمندی در باب توحید و معاد و ایمان به ملائکه)، اخلاق و خودسازی، و دست آخر، فقه (آداب و مناسک عملی دین و احکام عبادات و معاملات و...) است. (شرح چهل حدیث، ص389)
در نمونه هایی که خواست امام در آن ها به طور مشخص تعریف مفهوم شریعت بود و به آن اشاره گردید؛ این معنا همانند با معنای دین است؛ اما جدای از این نمونه ها، نظیر های بی شماری در آراء امام وجود دارد که مراد آن ها از تعریف شریعت، باید ها و نبایدهای عملی، آداب، مناسک، اخلاق و خودسازی است. این نمونه ها در بخش های بعدی این نوشتار بررسی خواهد شد. همچنین، مراد این نوشتار از شریعت همین تعریف پیش گفته است: احکام فقهی و اخلاقی اسلام.
انواع رویکردها در باب شریعت
در جامعه دین داران، دست کم پنج سطح یا پنج نوع نگاه به مقوله شریعت وجود دارد که هر کدام از آن ها برآمده از نوع شناخت هر یک از مقوله شریعت و بسته به جایگاهی است که برای آن تصور می کنند. این شناخت و جایگاه بخشی در نهایت به برشماری سطوح گوناگونی از نگرش به شریعت می انجامد. این اقسام عبارتند از: شریعت باوری ظاهر اندیش،
شریعت گریزی و شریعت ستیزی ظاهراندیش، شریعت باوری ابزاراندیش، شریعت باوری طریقت اندیش و شریعت باوری حقیقت اندیش. چنان که از این نام گذاری ها برمی آید؛ نگاه دو گروه اول گرفتار ظاهراندیشی در باب شریعت است و جالب این که همین نگرش ظاهراندیشانه در نهایت به دو نوع رویکرد متفاوت و متضاد می انجامد. سه نوع دیگر این تقسیم بندی هم هر کدام حیثیت های گوناگونی برای شریعت می یابند و مراتب مختلفی از اصالت و کارکرد را برای آن در نظر می گیرند. بعضی از این نگرش ها گاه در مرتبه ای می ایستند و بعضی دیگر در دیدگاهی فراگیر به همه آن مراتب قائل اند. اکنون، این رویکردها را برمی رسیم.
شریعت باوری ظاهراندیش
گروهی که زیر این عنوان قرار می گیرند؛ کسانی هستند که در دایره دین اسلام به بایدها و نبایدهای عملی و احکام فقهی باور دارند و در واقع شریعت باورند؛ اما شریعت باوری آنان ظاهراندیشانه است و فراسویی برای شریعت و صورت اعمال شرعی و اخلاقی در نظر نمی گیرند؛ فراسویی که بتواند لایه های زیرین و ژرف تر و نیز گستره ای فراخ و فراگیر برای آن به دست دهد. این گروه به عبادات فقط نگاهی تکلیف اندیشانه دارند و هدف از انجام آن را صرفاً انجام دستورات الهی و رسیدن به نعمت های بهشتی می دانند. اهل سیر و سلوک و خودسازی، این گروه را به جهت ایستایی در سطح و صورت عبادات همواره نکوهیده و آنان را قشری نگر، سطحی نگر، متحجر، مقدس مآب و اهل جمود دانسته اند.
این گروه، دنباله همان گروه هایی هستند که در رویارویی با متن مقدس (قرآن) ـ از ابتدای شاخه شاخه شدن فکر اسلامی ـ به نوعی نص گرایی افراطی و رد و تعطیل عقل و تأویل گراییدند و هر گونه باطنی را برای نصوص دینی منکر شدند. البته، در آغاز، مسائلی مانند: مسئله اسماء و صفات خدا، مسئله جانشینی پیامبر(ص)، مسئله قضا و قدر و جبر و اختیار، مسئله خلق قرآن و حدود اسلام و کفر و ایمان، باب بازگشت دوباره به متن مقدس و فهم و اجتهاد باورها و احکام مسلمانی را گشود؛ زمانی که وجود پیامبر(ص) از میـان امت اسـلام رخت بربسـته بود؛
اما به زودی، همین نص گرایی افراطی و ظاهراندیشی در مواجه با متون مقدس، به ظاهراندیشی در رویارویی با شریعت نیز انجامید. بخش بزرگی از این اندیشه در بستر کلام اشعری و فقه حنبلی فرصت آشکاری برای رشد و بالندگی پیدا نمود و بعدها در وهابیت و گروه های سلفی به کمال خود رسید. باور به قدیم بودن کلام الهی(قرآن) در اشاعره و تندروتر از آن باور به قدیم بودن جلد و شیرازه قرآن در برخی افراط گرایان حنابله و فرقه ظاهریه (ر.ک: تاریخ فرق اسلامی، ج 1، ص 245) نمونه خوبی از پیشینه این فکر در جهان سنی است. همچنین، اخباریون شیعه هم به نوعی از پیش گامان ظاهراندیشی در جهان تشیع به شمار می روند. بخش بزرگی از نگاه ظاهراندیشانه به شریعت بر اثر سرایت همان نص گرایی و ظاهراندیشی اهل کلام در رویارویی با متون مقدس و اجتهاد احکام و دریافت باورهای مسلمانی بوده است. شاید با شناخت چنان پیشینه از عالمان و متکلمان ظاهراندیش است که می توان به تصویر روشن تری از اقبال بدنه امت اسلامی به این نوع نگرش دست یافت.
البته این بدان معنی نیست که شریعت باوری ظاهراندیش به تمامی از دل رهیافت های کلامی و فقهی ویژه برآمده باشد؛ که این دیدگاه در صدر اسلام و قبل از درگیری های کلامی نیز وجود داشته است؛ گویی اقسام عبادات در میان مؤمنان از همان ابتدای آشکار شدن دین اسلام ـ و حتی در میان دین های پیشین ـ وجود داشته است. روایت هایی که معصومین(ع) در آن ها به برشماری انواع عبادات پرداخته اند و ارزش گذاری های ایشان(ع) درباره هر کدام از انواع دینداری و عبادات، گواه وجود چنین گرایش هایی در میان دین داران نخستین است. امیرالمؤمنین(ع) درباره انواع عبادات می فرماید: «گروهی خدا را به امید بخشش پرستش کردند،
که این پرستش بازرگانان است، و گروهی او را از روی ترس عبادت کردند که این عبادت بردگان است، و گروهی خدا را از روی سپاسگزاری پرستیدند و این پرستش آزادگان است.» (نهج البلاغه، ص 679) و یا پیامبر(ص) درباره عشق به عبادت می فرماید: «بهترین مردم کسی است که عاشق عبادت شود، با عبادت دست به گردن شود و آن را از دل دوست دارد و با تن خود انجام دهد.» (اصول کافی، ج 3، ص 131)
امام خمینی در بسیاری از آثار خود شریعت باوری ظاهراندیشانه را نکوهش کرده و با نگاهی نقادانه به بیان ویژگی ها و برشماری آثار چنین دیدگاهی پرداخته است. دین داری کاسب کارانه یا انجام واجبات و مستحبات برای کسب پاداش دنیوی و زیادی ثروت و پاداش اخروی (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 326)، انجام عبادات به دلیل ترس از جهنم و شوق بهشت (ر.ک: همان)، وسواس در انجام درست اعمال عبادی (ر.ک: همان، ص 404)، برداشت نادرست و سطحی از حضور قلب در عبادات (ر.ک: همان)، عدم باور به وجود اهداف متعالی از وضع عبادات (ر.ک: همان، ص 73) و ایستادن در همان معانی عرفی و سطحی از ذکرها و دعاها که خود به آن باور دارند (ر.ک: سر الصلوه، ص 18)، از جمله ویژگی هایی هستند که امام برای شریعت باوران ظاهراندیش در لابه لای آثارش برمی شمارد.
جالب این که امام چنین عباداتی را در اساس، عبادت خدا نمی داند؛ بلکه این عبادات را برای نفس و شیطان می داند. (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 326) وآن را را نزد سالکان، نه عبادت، بلکه گناه می داند و این معنا همان تفسیر راستین «حسنات الابرار سیئات المقربین» است که متأسفانه مورد سوء استفاده برخی از منتسبان به سیر و سلوک قرار گرفته و از آن نتیجه ای ناصواب و موافق نفس خویش گرفته اند. (ر.ک: همان، ص 73)
جدای از ویژگی های گفته شده، امام، آثار و آفاتی را نیز برای شریعت باوران ظاهراندیش پیشِ رو می داند که بعضی از آن ها عبارتند از: انکار تمام مقامات معنوی و اسرار الهی و نسبت دادن این حقایق به تخیلات و اوهام (ر.ک: آداب الصلوه، ص79)، تکلیـف انـگاری مطلق شریـعت(همان،
ص110)، غفلت از اسرار و آداب باطنی عبادات که موجب پاکی درون انسان و بازسازی قلب و پیشرفت باطن می شود (ر.ک: همان، ص81)، بدگویی و بدبینی نسبت به عارفان و اولیاءالله و تکفیر آنان، ایستایی در ظاهر که خار راه سلوک انسانیت و سد راه معارف است، منحصر دانستن سعادت ها و لذت ها به سعادت و لذت حیوانی، خاموش شدن نور معرفت و توحید و ولایت در انسان و اوهام دانستن آن ها (ر.ک: همان، ص154)، تقصیر و تعریف حداقلی در باب شریعت و روا داشتن نقص در شریعت (ر.ک: همان، ص291) اسیر شیطان شدن و نتیجه عکس دادن عبادات (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص69). همچنین، امام، شریعت باوران ظاهراندیش را بر مبنای دلایل عقلی و فلسفی محکوم به قرار گرفتن در مرتبه حیوانی و بلکه کمال حیوانیت می داند و در جهان پسین هم برای آنان مقامی بالاتر از برزخ حیوانی برنمی یابد. (ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 3، ص 485).
اما آفات مهم دیگری که شریعت باوری ظاهراندیشانه در پی دارد؛ بهانه ای ست که به دست شریعت گریزان و شریعت ستیزان می دهد. برخی از منتسبین به سیر و سلوک که در بین عارفان راستین و اولیاء الله به نام های «جُهّال» و «جهله صوفیه» خوانده می شوند؛ با اشاره به کاستی های شریعت باوران ظاهراندیش و برجسته نمودن نقاط ضعف آنان، سعی بر ناکارآمد نشان دادن اصل و اساس شریعت دارند. البته همان گونه که گفته شد، این دست آویز سست از آن جاهلانی است که خود را به اهل طریقت منتسب می دانند و اگر مغرض نباشند دچار جهل و بلکه جهل مرکب اند. در بخش بعد درباره اینان سخن گفته خواهد شد.
شریعت گریزی و شریعت ستیزی ظاهراندیش
بر خلاف گروه پیشین از ظاهراندیشان که خود را در اساسْ اهل طریقت و سیر و سلوک و عرفان نمی دانستند؛ گروه دیگری از ظاهراندیشان در طول تاریخ تمدن اسلامی و به ویژه در میان منتسبین به عرفان و سیر و سلوک پدیدار شدند که خود را اهل طریقت و بلکه حقیقت می دانستند و می دانند اما از سر ظاهراندیشی و نادانی، سر ناسازگاری با شریعت گذاردند. می توان این ستیزه جویان با شریعت و گریزگران از آن را «شریعت گریزان و شریعت ستیزان ظاهراندیش» نامید که گزیز و ستیز برخی از آنان با شریعت از سرِ نداشتن شناخت واقعی از آن و ظاهراندیشی در باب آن است. خرده گیری های فقیهان و اهل شریعت نیز به عرفان و تصوف بیش تر به همین رویکرد عارف نمایانه و صوفی نمایانه نظر دارد که متأسفانه گاهی نیز این خرده گیری ها به نپذیرفتن اصل و اساس عرفان انجامیده است.
در اساس، ورود به سرزمین عرفان و سیر و سلوک کاری بس دشوار و خطرناک است و از ابتدای پیدایش چنین گرایش ها، بزرگان این وادی همواره در سختی ها و جان فرسایی های راه کمال سخن ها گفته اند و هشدارهای بسیاری به دوستداران پیمودن آن داده و درباره خطرهای کوچک و بزرگ و لغزش های آن گوش زدها نموده اند.
همچنین، از همین روی بوده که بسیاری از مشایخ و پیران و راهبران اهل عرفان و تصوف در پذیرش سالک و شاگرد راه، سخت گیری ها نموده و هر شاگردی را توانگر پیمودن چنین راه دشواری نمی دیدند. آنان نیز که در پذیرش سالک آسان می گرفتند؛ یا با شناخت توانایی های گوناگون سالکان، رعایت حال و توان آنان را در نظر داشتند و دست گیر روندگان در حال ها و مقام های گوناگون بوده اند، و یا خودِ آن راهبران، از اساس شایستگی راهبری را نداشته و خود اهل این راه نبودند که چنین سهل انگارانه به سلوک سالکان می نگریستند.
سید یحیی یثربی با نگاه به همین دشواری ها می گوید: عرفان کار هر کس نیست و مثل تکلیف شرعیْ عمومی نیست و یک ماجراجویی از جنس ماجراجویی حضرت آدم(ع) است. کسی که به عرفان علاقه مند است؛ در عین رعایت شرعیات اما به آن قانع نیست و بیش از آن را می طلبد. عارف و صوفی نه به این دنیا راضی می شود و نه به بهشت و نعمت های آن؛ بلکه می گوید: من فقط خود خدا را می خواهم و البته این راه خطرناک و دشوار در حال، شایسته و در شأن و اندازه انسان است. یثربی می گوید: عرفان نوعی ماجراجویی است که ممکن هم است به نتیجه برسد؛ اما در این راه، هر چه بر سر سالک بیاید خودش مسئول آن است. (جایگاه عرفان و تصوف در اسلام ، صص 28-29)
البته این نگاه، تنها ویژه محققان در جایگاه عرفان پژوهی نیست؛ بلکه، همان گونه که گفته شد؛ بزرگان راه رفته در این باب سخن ها گفته اند و هر کسی را شایسته ورود به مباحث عرفانی و سیر و سلوک نمی دانستند. حضرت امام از جمله عرفایی است که به این مسئله توجه ویژه ای دارد و در جای جای آثارش به این نکته اشاره دارد که مبادا نااهلان و نامحرمان گذارشان به وادی
عرفان بیفتد؛ تا جایی که حتی خواندن آثار عرفانی را نیز فقط تحت شرایطی مجاز می شمرد (ر.ک: مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، صص 213-214 ) و تا آن جا پیش می رود که حتی آشنایی با مباحث و اصطلاحات عرفانی را هم برای بسیاری مضر می داند. جالب آن که امام این مباحث را نه فقط برای سالکان، که برای آنان که به زعم خویش مدعی راهبری اند نیز محلی برای توهم و انحراف می داند:
«آن بیچاره ای که خود را مرشد و هادی خلایق داند و در مسند دستگیری و تصوف قرار گرفته از این دو حالش پست تر و غمزه اش بیشتر است. اصطلاحات این دو دسته [عارف و حکیم] را به سرقت برده و سر و صورتی به متاع بازار خود داده و دل بندگان خدا را از حق منصرف و مجذوب به خود نموده و آن بیچاره صاف و بی آلایش را به علما و سایر مردم بدبین نموده، برای رواج بازار خود فهمیده یا نفهمیده پاره ای از اصطلاحات جاذب را به خورد عوام بیچاره داده ... ای طالب دنیا و ای دزد مفاهیم! این کار تو هم این قدر کبر و افتخار ندارد. بیچاره از تنگی حوصله و کوچکی کلّه گاهی خودش هم بازی خورده خود را دارای مقامی دانسته. حب نفس و دنیا به مفاهیم مسروقه و اضافات و اعتبارات پیوند شده یک ولیده ناهنجاری پیدا شده، و از انضمام این ها یک معجون عجیبی و اخلوطه غریبه ای فراهم شود! و خود را با این همه عیب مرشد خلایق و هادی نجات امت و دارای سر شریعت، بلکه وقاحت را گاهی از حدّ گذرانده، دارای مقام ولایت کلیه دانسته! این نیز از کمی استعداد و قابلیت و تنگی سینه و ضیق قلب است.» (شرح چهل حدیث، ص 91)
البته، از ابتدای گرایش های صوفیانه و عرفانی همواره کسانی وجود داشته اند که چه در مقام سالکی و راه رویی و چه در مقام پیری و راهبری، بر اثر نادانستگی و ظاهراندیشی، گریز و ستیز را در باب شریعت روا داشته اند و جالب آن که از درون همان نظام صوفیانه بزرگانی همواره بر آن ها خرده گرفتند و آنان را بیرون از دایره عرفان و تصوف و حتی اسلام دانسته اند.
شریعت گریزی و شریعت ستیزی ظاهراندیشانه در پیشینه عرفان و تصوف هم در شکل فرقه هایی ویـژه و به طـور ساختـارمند وجـود داشته و هـم در شـکل یک جریان فـکری در لابه لای دیـگر
گروه های رسمی و غیررسمی. صاحب کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم در اثر شناخته شده و نام آور خود نام برخی از این گروه ها را ذکر کرده است:
«اولیائیه فرقه ای از متصوفه اند که باور داشتند وقتی عبد به مرتبه ولایت می رسد از تحت خطاب امر و نهی برآید و تا انسان در مرحله خطاب است به مرحله ولایت نمی رسد و ولی را برتر از نبی می دانستند.» (کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ص 1530)؛ «حلولیه فرقه ای از متصوفه اند که گویند: نظر بر روی امردان (پسران نوجوان) و زنان مباح است و در آن حال رقص و سماع کنند و گویند که این صفتی است از صفات خدای تعالی که به ما فرود آمده و مباح و حلال است، و این کفر محض است.» (همان، ص 325)؛ «حبیه فرقه ای از متصوفه اند و قول و معتقد ایشان آن است که چون بنده به درجه محبت رسد، تکلیفات شرعیه از او ساقط شود و محرمات بر او مباح می گردد و ترک صلوه و صیام و حج و ذکوه و سایر شعایر اسلام و ارتکاب آنان بر او مباح گردد.» ( همان، ص 274)؛ «الهامیه فرقه ای است از متصوفه ... که از خواندن و آموختن قرآن و علوم دینی اعراض کنند و گویند که: اسلامِ ظاهرْ حجاب راه باطن است.» (همان، ص 1308)
اما جدای از این گروه ها که از سوی سلسله های دیگر و بزرگان عرفان و تصوف مذمت شده و محکوم به خروج اسلام دانسته شده اند، شریعت گریزی و شریعت ستیزی ظاهراندیشانه، هم چنین به عنوان یک جریان فکری در میان بسیاری از عوام صوفیه و فرقه ها و اندیشه های شبه صوفیانه هوادارانی داشته و دارد. این جریان فکری چنان نیرومند بوده و هست که بزرگان تصوف را بر آن داشته تا در رساله ها، کتاب ها و حتی وصیت نامه هایشان نیز از آن سخن گفته و پیروانشان را از انحراف به سوی آن برحذر دارند. شیخ شهاب الدین سهروردی از بزرگان پیران تصوف در
وصیت به فرزندش می گوید:
«در نهان و آشکارا با خدا باش و تلاوت قرآن را رها مکن. به ظاهر و باطن، با اندوه و زاری، اندیشه و فهم قرآن را رها مکن. در تمام احکام به قرآن رجوع کن، چه، قرآن حجت خدا بر مردمان است. حق قرآن نگه دار و از آن قدمی فرا پس منه. فقه بیاموز و از نادانان صوفیه مباش. ... با نوجوانان و زنان و فرق مبتدعه و با توانگران و هواپرستان میامیز؛ چه، دین از تو می برد. ... حلال خوار باش که کلید نیکویی هاست، و به حرام درمیامیز که روز قیامت به آتش درافتی. از حلال جامه ساز تا حلاوت ایمان و بندگی را بیابی.» (عوارف المعارف، صص 23-23)
امام نیز با دغدغه های خاص عرفان شیعی و نگاهی ویژه، همواره به شریعت گریزی و شریعت ستیزی کسانی که خود را به اهل عرفان منتسب می کنند می تازد و در لابه لای آثار خود به آشکار نمودن ویژگی ها و آثار این نگاه می پردازد و دلایل بسیاری را در ناسازگاری آن با عرفان و بلکه دین برمی شمارد. اما با بررسی اندیشه های امام در این باب، به روشنی می توان دریافت که انگشت اشاره انتقادات ایشان بیش تر به روی مدعیان ارشاد و راهبری است تا سالکان و روندگان. گویی امام، مشکل اساسی وجود چنین کج اندیشی ها و کج روی ها را در درجه نخست در طبقه راهبر می داند تا در طبقه راه رو. ایشان بر این باور است که سالکان نوپا و حقیقت جویان راست نیتی که بعدها دچار بدفهمی و انحراف از شریعت می شوند، خود اسیر و گرفتار راهبران ناآگاه و گاه مغرض اند. ویژگی هایی که امام از این دیدگاه و صاحبان آن به دست می دهد عبارتند از:
بی خبری و ناشناختی نسبت به شریعت (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص69)، ناباوری به عبادات به عنوان سرمایه سعادت جهان پسین و وسیله زندگانی روزگارهای بی نهایت(ر.ک: آداب الصــلوه، ص 45)، علم و عمل ظاهری و قالبی را زیادی و فرومایه می دانند، عمل به ظاهر را مناسب جاهلان و عوام می پندارند و اعمال ظاهری را برای سالکانی که به باور خودشان به مقصد رسیده اند، کثرات و حجاب می دانند. (ر.ک: همان، ص 78)
هم چنین، امام آثاری را بر این دیدگاه بار دانسته و به مناسبت های گوناگون در آثارش به برشماری آن پرداخته است: توهین به علمای شریعت از سر خودخواهی و خودپرستی، ایستادن در یک مرتبه و محرومیت از مراتب دیگر کمال، محرومیت از همان چیزی که ادعایش را دارند یعنی عرفان و تهذیب باطن (ر.ک: همان)، خیانت به امانات الهی (شریعت)، ترک پیروی عقل و شریعت، پیروی از هوای نفس، خرید شقاوت های آن جهانی و جاودانه برای خود (ر.ک: همان، ص 53)، نرسیدن به حقایق الهی (ر.ک: همان، ص 69)، بیرون رفتن از دایره اهل معرفت (ر.ک: همان، ص 71)، روا داشتن تقصیر و کوتاهی در دین و شریعت (ر.ک: آداب الصلوه، ص 81)، کشیدن خط بطلان بر ظاهر و باطن شریعت به وسیله ترک ظاهر شریعت (ر.ک: همان، ص 291)، اخراج مملکت ظاهر از موطن عبودیت به علت ترک شریعت (ر.ک: همان، ص 80)، عدم امکان سیر الی الله برای آنان (ر.ک: همان، ص 78) و رسیدن به کفر بر اثر ناباوری به شریعت. (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 66)
به مناسبت همین گفتارها، امام دلایل نقلی، عقلی و فلسفی گوناگونی را در ناراستی اندیشه شریعت گریزان و شریعت ستیزان ظاهراندیش برمی شمارد که به دلیل ارتباط بیش تر این گفتارها با بخش بعدی نوشتار حاضر، در همان جا به آن پرداخته خواهد شد. همچنین، از مهم ترین گفتارها در باب شریعت گریزی، «فروافتادن تکلیف» از روندگان و رسیدگان است که آن را نیز در بخش بعدی بررسی می کنیم.
شریعت باوری ابزاراندیش
بعد از بررسی دو گروهی که ظاهراندیشانه زیاده روی و کم روی در باب شریعت روا داشتند و یا آشکارا اهل سیر و سلوک نبودند و یا خود را به غلط اهل سیر و سلوک می دانستند، این بار از گروهی سخن گفته می شود که از کج روی های دو گروه پیشین تا اندازه ای پاک هستند و دو تفاوت اساسی با آنان دارند؛ نخست این که، به اساس سیر و سلوک و خودسازی باور دارند و معارف و معنویات را ـ و بهتر بگوییم؛ حقیقت را ـ برخاسته از آن می دانند. دیگر آن که، شریعت را نیز ابزاری در همین سوی و برای رسیدن به حقیقت به عنوان مقدمه ضروری و لازم برمی شمارند و دست روندگان راه کمال را بدون دست انداختن بر آن، از حقیقت کوتاه می دانند. از همین روی است که این نوشتار، آنان را «شریعت باوران ابزاراندیش» می خواند.
بسیاری از بزرگان اهل عرفان و تصوف در سراسر تاریخ تمدن اسلامی شریعت باورند و به آن نگاهی ابزاراندیشانه دارند؛ یعنی آن را مقدمه ضروری کسب حقیقت می دانند. افزون بر آن که گرایش های صوفیانه و عرفانی در دوران پیدایشْ بیش تر سمت و سوی زهدورزی و شریعت مداری داشت، بزرگان قوم، از همان دوران نخست تا کنون در آثارشان نسبت به شریعت باوری خود اعلام موضع نموده و آن را به سالکان و روندگان راه نیز گوش زد کرده و آنان را به شریعت پذیری و شریعت باوری در سیر و سلوک فراخوانده اند. نیز، جدای از این باور درونی، به دلیل خرده گیری های علمای شریعت و فقها نسبت به عرفان و تصوف ـ که دست کم یکی از علت های مهم آن وجود کسانی ست که خود را منسوب به اهل عرفان و تصوف می دانند و ظاهراندیشانه سر سازش با شریعت ندارند ـ نیز باعث گردید تا بسیاری از بزرگان، شریعت باوری خود را آشکارتر و جدی تر بیان نمودند و گام هایی در جهت رفع آن چه ناروا و ناراست می دانستند، بردارند. در بخشی که گذشت نمونه هایی از شریعت باوری برخی مشایخ بزرگ این طایفه بیان گردید و این مسئله به اندازه ای در میان بزرگان اهل عرفان و تصوف مورد پذیرش است که نیازی به بیان نمونه های دیگر نیست. اما، در این بخـش به بیان دلایل کارایی شریعت و شریعت باوری عارفان از نـگاه امام خـمینی مـی پردازیم؛ دلایـلی که افـزون بر
ضرورت التزام به شریعت، هم چنین، دلایلی نیز بر نشان کج فهمی ها و انحرافات شریعت گریزان و شریعت ستیزان و رد آنان است.
این دلایل که فقط به سر خط آن اشاره می کنیم، از آن روی قابل توجه اند که امام در بعضی از آن ها با نگاه به ویژگی های جسمی و روحی انسان و با توانمدی های عقلی و فلسفی آن را برمی رسد و اثر شریعت باوری و شریعت گریزی را در روح و جسم آدمی بیان می دارد. این دلایل می گوید: برای هر مرتبه از وجود انسان، عبادت و توحید و تکبیری است و حتی مرتبه جسم را هم باید به تکبیر و علوّ ذاتی حق عادت داد و این پوست و گوشت و استخوان و خون را هم به توحید آورد (ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 3، ص 461)؛ شریعت دستورالعمل و راهکار تربیت بذر انسانی در دفترچه شرایع انبیا است (ر.ک: همان، ج 2، ص 306)؛ هر عملی و از جمله اعمال شرعی سازنده صورت درونی انسان است؛ هر عملی در طبیعت وجود می گیرد و در نفس انسان اثر می گذارد؛ اعمال، ملکات نفسانی را می سازند و ملکات نفسانی صورت درونی و نفسانی انسان را می سازد؛ صورت انسانی یا حیوانی نتیجه عمل یا عدم عمل به شریعت است (ر.ک: همان، ج 2، ص 307)؛ شریعت و صورت ظاهری عبادات دارای اسرار باطنی است (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 434)؛ شریعت نسخه درمان بیماری های نفسانی است (ر.ک: همان، ص200)؛ ولایت و عبادات شرعی حقیقتی یگانه دارند در حیثیت های گوناگون (ر.ک: شرح دعای سحر، ص101)؛ سرایت اعمال ظاهری بر روح انسان بر اساس مسائل فلسفی آشکار است (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، صص358 و 381)؛ علم بالله و اسماء و صفات و آیات ذات خدا و علم به آن چه مربوط است با حق تعالی موکول به علم به شریعت است (ر.ک: همان، ص261) و عبادات شرعی سوغات سفر معنوی
معراج رسول اکرم(ص) است (ر.ک: آداب الصلوه، ص 138).
اما، شریعت باوران در خوان بعد از پذیرش شریعت به عنوان مقدمه ضروری سیر و سلوک و پای بندی به آن، به گونه های متفاوتی تقسیم می شوند و این شاخه شاخه شدن، بسته به رویکردهای آنان در باب حقیقت شریعت و شناسایی مرزهای مشخص برای آن است. مراد ما از نام نهادن شریعت باوران به ابزاراندیشی روی دیگری نیز دارد و این روی، برآمده از نگاه هایی است که این ابزار سلوکی را تنها مناسب مراحل نخستین راه می داند. شریعت باوران ابزاراندیش در این نوشتار کسانی هستند که به شریعت فقط به عنوان مقدمه ای برای رسیدن به طریقت و حقیقت باور دارند و بعد از پیمودن مراحلی آن را ناکارا می دانند. دیدگاه هایی که میان شریعت، طریقت و حقیقت مرزهای استقلال و جدایی قرار می دهند و شریعت را تنها در حکم مقدمه ای برای رسیدن به طریقت و حقیقت می دانند؛ یا گفته هایی که شریعت را مانند شمعی می داند که فقط راه (طریقت) را نشان راهرو می دهد و بعد از به راه آمدن سالک، مأموریت آن را پایان یافته می پندارند؛ یا این که، شریعت را پوستی می انگارند که برای رسیدن به مغز(حقیقت) ناگزیر باید آن را شکافت و بر کناری نهاد (ر.ک: گلشن راز، ابیات 352-356) و یا نمونه های دیگری از این دست.
مولوی با تمام مقامی که در بزرگان اهل عرفان دارد، بر این باور است که شریعت با آشکار شدن حقیقت از بین می رود و باطل می شود. او در مقدمه دفتر پنجم مثنوی می گوید:
«شریعت هم چو شمع است؛ ره می نماید و بی آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود و چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است، و جهت این گفته اند که لَو ظَهَرَتِ الحَقائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِعُ هم چنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند طَلَبُ الدَّلیلِ بَعْدَ الوُصُولِ إلی المَدْلُولِ قَبیحٌ وَ تَرْکُ الدَّلیلِ قَبْلَ الوُصولِ إلی المَدْلُولِ مَذْمُومٌ، حاصل آن که شریعت هم چون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب و طریقت
استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس، کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می دانیم و عمل کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم عُتَقاءِ الله ایم کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ، یا مثال شریعت هم چو علم طب آموختن است و طریقت پرهیز کردن به موجب طب و داروها خوردن و حقیقت صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمی از این حیات میرد شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند... .(مثنوی، مقدمه دفتر پنجم، ص 726)
مولانا در نوشتاری که از پیش رو گذشت بر این باور است که با آشکار شدن حقیقت، شریعت باطل شده و از میان می رود؛ لَو ظَهَرَتِ الحَقائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِع. این همان معنای «فرو افتادن تکلیف» یا اسقاط تکلیف از روندگان و سالکان راه حقیقت است که برخی از عرفا از جمله امام خمینی بدان پرداخته و منتقد آن هستند. اما در باب فرو افتادن تکلیف سه نگاه انتقادی وجود دارد؛ نگاه نخستین، قاعده فراگیر و قانون همه گیرِ پاس داشت شریعت در تمامی مراتب سیر و سلوک است. نگاه دوم، استثنا در پذیرش آن در مرتبه و حالتی ویژه از سیر و سلوک است و نگاه سوم، پذیرش فرو افتادگی تکلیف، البته با ترجمانی عرفانی از آن.
در نگاه نخست، پاس داشت شریعت و انجام عبادات هیچ گاه و در هیچ یک از مراتب کمال و سفرهای چهارگانه معنوی از سالک راه حقیقت فرو نمی افتد. نمونه مطلق این معنا، وجود پیامبر اسلام(ص) است که به گفته امام، کشفی تمام تر از کشف و سیری کامل تر از سیر او وجود
ندارد و نمونه راستین «انسان کامل» است (ر.ک: سرالصلوه، ص 12) و تمامی عبادات و شریعت، سوغات سفر معنوی و ره آورد کمال انسانی اوست. (ر.ک: آداب الصلوه، ص 138) جالب آن که امام، پیمودن همین درجات کامل و رسیدن به کمال حقیقت و انسانیت را برآمده از کمال عبودیت پیامبر(ص) می داند. (ر.ک: همان، ص 10) امام، ریشه باور به فرو افتادن تکلیف را در نوع نگاه سالکان به شریعت و عبادات می یابد؛ آنان که از سر ناشناختی، شریعت و عبادات را پرزحمت و از سر تکلیف می دانند؛ اما معتقد است آنان که به عبادات عشق می ورزند و از آن لذت می برند، در همه ی مراتب سلوک به طور طبیعی نمی توانند از آن دوری کنند. (ر.ک: همان، صص 109-110) پیش تر سرخط دلایلی گفته شد که امام در آن ها به بیان علت های عقلی، نقلی و فلسفی رعایت عبادات و شریعت می پردازد. افزون بر آن، چنان که گفته شد؛ امام با سرمشق قرار دادن پیامبر اسلام(ص) که کشف نهایتِ حقیقت را از آن ایشان می داند، باورمندان به فرو افتادگی تکلیف را جاهل به حقیقت عبادات و مراتب انسانیت می خواند. (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 8)
نگاه دوم به فروافتادگی تکلیف، به طور استثنا در مورد برخی از سالکان و در مراتبی ویژه آن را می پذیرد؛ اما ایستادن در آن را کاستی در سلوک می داند و نمی پذیرد. در این جا باید در باب مقام «محو» و سفر نخست و دوم از سفرهای چهارگانه معنوی نکات کوتاهی گفت. امام در بیان چگونگی سفرهای چهارگانه می گوید: سفر نخست از سفرهای معنوی، سفر از خلق به سوی حق مقید است و سالک راه باید حجاب های یلی الخلقی را از میان بردارد تا جمال حضرت حق را مشاهده کند. سالک در پایان این سفر (سفر از خلق به سوی حق مقید)، تمامی آفریده ها را ظهور حضرت حق و نشان او می بیند. در سفر دوم، سالک از حق مقید به سوی حق مطلق سفر می کند و تمامی هویت های وجود و تعینات خلقی از نظر او افتاده و نابود می گردد و حق تعالی در مقام وحدانیت برای او آشکار می شود. به باور امام، در این سفر است که چنان چه از انانیّت و نفسانیت در سالک باقی مانده باشد، این انانیت و نفسانیت در مقام ربوبیت آشکار گشته و «شطح» از او سر می زند و این از کاستی سلوک و سالک است. (ر.ک: مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، صص 208-209) در پایان سفر اول و میانه سفر دوم است که سالک به مقام «محو» و «محو مطلق»
می رسد. سالک در این مقام دچار محو و بی خودی است و اگر به سلامت از آن عبور نکند و با صحو بعد از محو(صحو دوم) و هوشیاری پس از مستی و بی خودی، با عنایت حضرت حق به خویشتن (خویشتن حقانی) بازنیاید، شطح از او سر می زند و در همین مقام محو و بی خودی است که عبودیت سالک فرو می افتد. (ر.ک: سرالصلوه، ص 102 و 62)
نگاه سوم اما فهم دیگری از فروافتادگی تکلیف و آن، تعبیری عرفانی از مقامی والا در سیر و سلوک است. در جایی که سالک سفر دوم را به راستی و سلامتی به پایان می برد و دوباره به خویشتن ـ و البته این بار به خویشتن حقانی ـ باز می گردد؛ چون دیگر در مقام بنده نیست، «عبادت در مقام بنده» نیز از او فرو می افتد اما عبادت در حیثیت و حکمی دیگری یعنی «عبادت در مقام حق» هم چنان بر سالک تا زمانی که سلوک او ادامه دارد و در این مرتبه از وجود (زندگی دنیایی) می زید بر او ساری و جاری است. در حقیقت، این فروافتادگی تکلیف، فروافتادگی تکلیف در مقام بندگی است نه در مقام سالکی که وجودش به وجود حقانی دگرگون گشته است. (ر.ک: همان، ص 83)
شریعت باوری طریقت اندیش
شریعت باوران طریقت اندیش کسانی هستند که طریقت را مرحله ای جدا از شریعت و در مرتبتی بعد از آن می دانند و در اساس، چیستی و اهداف آن را جدای از شریعت می دانند. برخی شریعت را فقط نگاه داشت عبادات و معاملات می خوانند؛ اما، خودسازی و پاک سازی درون از ویژگی های ناپسند و آلودگی های بشری را در شمار کارکردهای طریقت می خوانند. (ر.ک: کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 919) بعضی شریعت را اقوال و احکام و اعمال یا فیض رحمانی و رحمت فراگیر خدا برمی شمارند که هدف آن سامان بخشیدن به امور زندگی این جهانی و آن جهانی انسان است؛ اما طریقت را ویژه راه رویی می دانند که آهنگ رسیدن به حقیقت و فنای در الله دارد. ( ر.ک: شرح گلشن راز، صص 290-291) هم سان همین تعریف را جواد نوربخش در شناخت طریقت می گوید؛ «مجموعه آداب و اعمال قلبی و قالبی است که صوفیان زیر نظر پیر طریقت
برای نیل به حقیقت انجام می دهند. به عبارت دیگر گوییم شریعت راهی است که انسان ها را به بهشت دعوت می کند، و طریقت راهی است که آنان را به حق راهنما می گردد، و هدف غایی طریق از خود رستن و به خدا پیوستن است.» (فرهنگ نوربخش(اصطلاحات تصوف)، ج 2، ص 22) نمونه هایی از این دست که در گفتار صوفیان و عارفان بسیار یافت می شود؛ شریعت و اهداف آن را در جایگاهی فروتر از طریقت قرار می دهد و کسانی را شایسته رسیدن به حقیقت می دانند که پای در طریقت گذارده باشند و از مرتبت شریعت گذر کرده باشند. در اساس، خواست و چیستی طریقت در این جا همان است که از گفتار نوربخش آوردیم؛ مجموعه کردار درونی و بیرونی که صوفیان زیر نظر پیر طریقت برای رسیدن به حقیقت انجام می دهند. این کردار (طریقت) اگر مخالف با شریعت نباشد، چیزی جدای از آن است و نمونه های آن را می توان در خانقاه صوفیان جستجو کرد.
این معنا از طریقت به طور نظام مند و تمام تر در دیدگاه ابن عربی وجود دارد. ابن عربی در آغاز فص هشتم فصوص الحکم می کوشد تا هم زمان با نشان دادن تعریفی از دین و تقسیم آن به دینی که نزد خداست (شریعت) و دینی که نزد بنده است و خدا آن را معتبر دانسته؛ قسم دوم را همان طریقتی بخواند که صوفیان از جانب خود ابداع نموده اند؛ نیز، از آن جا که هدف طریقت را هم جهت با هدف دینی که نزد خداست (شریعت) می داند؛ قائل به اعتبار آن از سوی خدا نیز می شود. کلام ابن عربی را از فصوص الحکم بازمی خوانیم:
«دین دو است: دینی که نزد خدا و نزد کسی که شناخت خود را [مستقیماً] از حق گرفته و یا از کسی گرفته که او شناخت خود را از حق گرفته است. و دینی نزد خلق [که] آن را خداوند معتبر دانسته است. دینی که نزد خداست دینی است که آن را خداوند برگزید و بر دین خلق برتری داد ... . ولی اول باید بیان کنیم دینی را که نزد خلق است و خداوند آن را معتبر دانسته است. دین [کلاً] برای خداست اما از خدا نیست و از توست، مگر به حکم اصالت [که از این منظر همه چیز منتسب به خداست]. خداوند فرمود: «و رهبانیّه ابتدعوها» (الحدید / 27) (رهبانیتی که از خود
اختراع کردند آن را)، منظور احکامی است که پیامبر شناخته شده ای آن ها را برای عامه از نزد خداند به طریق خاصی که در عرف شناخته شده است نیاورد، ولی چون حکمت و مصلحت ظاهر در آن با حکم الهی و مقصودی که از وضع شریعت در میان است موافق افتاد، خداوند آن را به همان گونه که شریعت مِن عندالله باشد معتبر دانست [اگرچه] آن را بر ایشان واجب نکرد. و چون خداوند در میان خود و دل های آنان باب عنایت و رحمت را از جایی که خود نمی دانند مفتوح کرد، تعظیم آن شریعت را که بر خود نهادند در دل های ایشان انداخت تا رضای خدا را در آن بجویند. و آن غیر از طریقت معروف نبوی است که خداوند به مردم شناسانده است.»(فصوص الحکم، صص 425-427)
البته، در بیان ابن عربی باید به دو نکته توجه داشت؛ یکی این که او طریقتی را معتبر می داند که هم راستا و موافق دینِ نزد خدا یعنی شریعت باشد و دیگر این که او در نهایت ـ و البته در جایی دیگر، در فتوحات المکیه ـ دینِ نزد خدا و شریعت او را توصیه می نماید؛ «میان این احکام و آیین های پیامبرانه که از سوی خدا نهاده شده، با احکام و آیین هایی که حکیمان، بر پایه ی دید و دریافت خویش می نهند، باید تفاوت نهاد و دانست که این احکام و آیین ها کامل ترند و بی گمان خدایی اند.» (الفتوحات المکیه، ج 1، ص 362، برگرفته از ترجمه سید محمد راستگو در: نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ص 327)
از این منظر، طریقت علاوه بر این که ممکن است در مواردی با شریعت هم پوشانی هایی داشته باشد اما در اساس، مرتبتی جدا و مستقل در سیر و سلوک و برآمده از روش و منش قطب و پیر و خانقاه است و چه بسا در سلسله های گوناگون تصوف با وجود همسانی هایی، متفاوت از یکدیگر نیز باشد. این نگرش، محل تفاوت عرفان صوفیانه از مکتب عرفانی شیعی ست که در ابتدای نوشتار حاضر به آن اشاره گردید. البته برای روشن تر شدن خواست ما از گروه اول باید به نکته دیگری هم اشاره کرد تا بتوان نمای دقیق تر و منصفانه تری از آن به نمایش گذاشت. شمار بسیاری از کسانی که دیدی استقلال باورانه به طریقتْ دارند، به شریعت نیز پای بند هستند و آن را پاس می دارند؛ اما به حیثیت و مرتبت طریقتی برای شریعت باور ندارند.
شریعت باوران طریقت اندیش گروهی از روندگان راه حقیقت هستند که برای شریعت با پاس داشت ملاحظاتی ویژه، جایگاه و مرتبت طریقتی باور دارند که این ملاحظات در حسن فعلی و حسن فاعلی انجام شرعیات و اخلاقیات دیده می شود و چنان که گفته شد؛ ویژه ی عارفان مکتب تشیع است. روش سلوکی فقیهان عارف شیعه ـ که در دو سده گذشته در تهران و نجف و کربلا ظهور کردند ـ بر اساس همین نگرش شکل گرفته است. این دستورات که برگرفته از آموزه های سلوکی اهل بیت(ع) است، همان آداب طریقتی ست که به گفته ی علامه طباطبایی ـ از شاگردان عارف بزرگ، آقا سید علی آقا قاضی ـ اهل تصوف در دنیای سنی از آن محروم بودند و از همین جا به این نتیجه رسیدند که برای پاک سازی درون و سیر و سلوک به ابداع آدابی جدا از شریعت ـ که بعدها طریقت نامیده شد و در مقابل شریعت قرار گرفت ـ دست یازند. (ر.ک: شیعه، ص 245)
به باور علامه طباطبایی، راه شیعه همان راه تصفیه باطن و معرفت نفس است که آن را از بیانات شرع و ائمه معصومین(ع) برآورده شده است. (ر.ک: همان) به عنوان نمونه، آقا سید علی آقا قاضی همواره رعایت حدیث معروف «عنوان بصری» را به شاگردانش توصیه می نموده تا جایی که ایشان به شاگردان خود دستور داده بودند که این حدیث شریف را بنویسند و در جیب خود گذارند و دست کم هفته ای دو بار آن را بخوانند و همواره به دستورات آمده در آن ملزم باشند و علامه تهرانی، شاگرد آقا سید هاشم حداد (از شاگردان سرآمد آقا سید علی آقا قاضی) رعایت کامل این روایت را از شرایطی می داند که مرحوم قاضی شاگردانش را بدان می پذیرفته است. (ر.ک: روح مجرد، ص 176)
امام خمینی نیز در آثار نوشتاری اش، رسیدن به شناخت خداوند و تحقق معنای توحید در قلب سالک الی الله را به دنبال تحقق شرایطی می داند که باید در عبادات شرعی و اخلاق ورزی پاس داشته شوند. شرایطی که امام در تحقق حسن فعلی و فاعلی عبادات بایسته می داند عبارتند از: تقدم سلوک علمی پیش از سلوک عملی و شناخت مراتب عبادت (ر.ک: آداب الصلوه، ص 73)، انتخاب وقت مناسب در انجام عبادات در زمانی که نفس انسان از روی نشاط و بهجت قلبی
تمایل به آن دارد (ر.ک: همان، صص 23 و 24)، مجاهده در ریاضات شرعی؛ (همان، ص 104) حضور، توجه و اقبال قلب در هنگام عبادات (ر.ک: همان، ص 33 و 41؛ سرالصلوه، ص 25)، و لزوم دوری از گناه و معصیت و داشتن تقوی و ورع به همراه انجام عبادات ( شرح چهل حدیث، ص 474). نیز، امام هدف از عبادات و پاکی و خلوص آن را از شرایط ضروری انجام عبادات و حسن فاعلی آن می داند؛ (ر.ک: همان، صص 325، 326؛ سرالصلوه، ص 16) شرایطی که بنده و سالک راه را از شریعت باوران ظاهراندیش جدا می کند و در شمار شریعت باوران طریقت اندیش درمی آورد. در اندیشه امام، هر گاه بنده و روندهِ راه با شرایط گفته شده پای در وادی عبادات گذارد، پاداش او نیز از بهشت اعمال به بهشت اسماء و صفات الهی برمی یابد. (ر.ک: همان، ص 64)
از جمله دستورات طریقتی که به ویژه در عرفای مکتب شیعی می توان یافت، رعایت حقوق خدا و حقوق مردم در شکل دوری از محرمات و مکروهات و انجام واجبات و مستحبات در عبادات شرعی و رعایت اخلاق الهی و مهرورزی با خلق خداست. اما، هم چنین باید به یک سؤال پاسخ داد. در این جا شاید گفته شود که موارد گفته شده را همان گروه نخست از تقسیم بندی این نوشتار ـ شریعت باوران ظاهراندیش ـ نیز پاس می دارند؛ اما چرا اهل طریقت خوانده نشده و چرا گفته می شود که به مقامات معنوی دست نمی یابند؟ در پاسخ به این سؤال باید به سه نکته اشاره کرد؛ نخست این که، چنان که پیش تر از کلام امام گفته شد: بنده و روندهِ راه باید علم و شناخت پیشینی نسبت به عبادات شرعی و مراتب آن داشته باشد؛ این علم، همان نقشه راه سالک است که باید زیر نظر استاد راه پیموده شود. نکته دوم و سوم نیز همان چگونگی حسن فعلی و فاعلی عمل است که آن نیز گفته شد و حال آن که شریعت باوران ظاهراندیش در علم و نقشه راه، حسن فعلی و حسن فاعلی عمل شرعی و اخلاقی نیز گرفتار ظاهراندیشی هستند و به طور طبیعی نیز پاداشی در همان سطح از عمل خویش برداشت می کنند؛ «به روز حشر که خوبان روند در جنت / ز عاشقان طریقت کسی نخواهد بود.» (دیوان امام، ص 105)
شریعت باوری حقیقت اندیش
در این بخش، سخن از به تماشا نشستگان جمال محبوب و رسیدگان به حق و حقیقت است و در این جا نه فقط کارایی و مأموریت شریعت تمام نمی شود، که مرتبتی بالاتر از آن تحقق یافته و شناخته می شود. در سه گروه اخیر، شریعت، گاهی در جایگاه ابزار مقدماتی است و گاهی هم ابزار دایمی؛ اما اندیشه ای که این نوشتار آن را «شریعت باوری حقیقت اندیش» می خواند؛ افزون بر راست شناختن دو مرتبت مقدماتی و ابزاری، شریعت را پس از گذر از آن دو مرحله، هدف و نمود این جهانی حقیقت می داند و این برآمده از دیدی ژرف نگر و اسراراندیش به شریعت است.
ابن عربی و عارفان مکتب او از جمله کسانی هستند که شریعت را دارای دو رویِ ظاهر و باطن می دانند و نسبت به آن اسراراندیش و حقیقت اندیشند. ابن عربی در فتوحات در باب ظاهر و باطن شریعت این گونه می گوید:
«روی سخن خداوند [شریعت] با همه یِ آدمی است، هم ظاهر او و هم باطن او، نه ظاهر تنها و باطن تنها. اما بیش ترینه مردم، تنها برای شناخت آن دسته از احکام شریعت که با ظاهر پیوند دارد انگیزه دارند و از شناخت آن دسته احکام شریعت که با باطن پیوند دارد غافل اند، جز گروهی اندک یعنی عارفان اهل الله که هر دو دسته احکام ظاهر و باطن را دنبال می کنند و هر حکم شرعی ظاهر را با باطن نیز در پیوند می دانند. اینان، همه احکام شریعت را با چنین نگاهی می نگرند و خدا را با پیشِ چشم داشتن و به جا آوردن آن چه برای ظاهر و باطنِ آنان نهاده شده بندگی می کنند و با این شیوه، در راهی که بیش تر مردم به خسران و زیان می افتند، به فوز و فلاح، و رهایی و رستگاری می رسند. گروه سومی نیز هستند که هم خود گم راه اند وهم دیگران را به گم راهی می کشانند. اینان که باطنیان نام گرفته و خود چندین گروه و دسته اند احکام شریعت را همه، باطنی می دانند و هیچ یک از احکام ظاهر را پاس نمی دارند. ... و رستگاری و کام روایی از آن کسانی است که ظاهر و باطن، هر دو
را پاس می دارند، یعنی عارفان و عالمان ربانی.» (الفتوحات المکیه، ج1، صص 371-372 برگرفته از ترجمه سید محمد راستگو در: نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ص 325)
اما، امام نیز شریعت را ژرف و دارای اسرار می داند و این ژرف اندیشی و حقیقت انگاری در باب شریعت را از آن گروهی می داند که با کوشش های عقلی (ر.ک: صحیفه امام، ج 1 ، ص 18) ریاضت های قلبی، (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 454) عشق (ر.ک: همان) و ریاضت های شرعی، به مرتبه کشف و شهود رسیده اند و ژرفای شریعت را به روشنی دریافته اند. در این جا نیز به بیان سرخط اندیشه های امام در باب شریعت باوران حقیقت اندیش می پردازیم؛ هر یک از عبادات با اسمی از اسمای الهی در ارتباط است؛ هر یک از عبادات، ثنا و ستایشی از خداوند است که ذات مقدس خدا، خود را در این شکل ستایش نموده و بندگان را هم امر کرده تا او را این گونه ستایش کنند (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 434)، عبادات اولیای خاص خدا نقشه تجلیات بی پایان خداوند است (ر.ک: همان، ص 350)، عبادات، توحید در مملکت بدن و شکل این جهانی حقایق باطنی قلب بنده است (ر.ک: آداب الصلوه، ص 153)، عبادات، همان معارف الهی است که از درون انسان به بیرون و ظاهر او سرایت کرده و در شکل آن (عبادات) ظاهر شده است؛ همان گونه که سالک درونش را نباید مشغول به غیر خدا کند، ظاهرش را نیز باید متوجه خدا کند و این توجه، همان عبادات است؛ ظاهر انسان برخواسته از درون اوست، پس جذبه های روحی سالک باید نتیجه ای مانند عبادات شرعی داشته باشد و در غیر این صورت، راه سالک به سوی نفس است نه به سوی خدا (ر.ک: همان، ص 79)، پایان راه اهل الله این است که سرزمین جسم و بدنشان را نیز به رنگ خدایی (اشاره به آیه «صبغه الله») درآورند و رنگ خدایی همان عبادات است (ر.ک: همان، ص 80)، عبادات، بهره مندی ظاهر انسان از معرفت خدا و توحید است (ر.ک: همان، ص 81)، صورت عبادات در اولیای کامل، سرایت باطن و سرّ آن ها در ظاهر و ملک بدنشان است (ر.ک: سرالصلوه، ص 11) و اسرار عبادات فقط برای کاملان اولیاءالله شناخته و مشاهده می شود. (ر.ک: همان، ص 18) فراتر از مواردی که گفته شد؛ حضرت امام، شکل و آداب نماز ـ که ستون دین اسلام خوانده شده - را دست آورد این جهانی جذبه های روحانی و حالات معنوی پیامبر اسلام(ص) می داند و با توجه به
همین امر، راه را بر کسانی که به غیر از آن می رسند، می بندد و آن را گم راهی می داند:
«مجذوب مقام احدیت و عاشق جمال صمدیت، تجلیات باطنیه محبوب و تجلیات حُبّیه حبیب، که در ملک ظاهرش بروز کند و در مملکت شهادتش صورت یابد، همین نقشه نماز را تشکیل دهد، و اگر غیر از این اوضاع و احوال، که برای حضرت مجذوب حقیقی و واصل واقعی، جناب رسول ختمی صلی الله علیه و آله، در این مکاشفه روحانیّه و معاشقه حبیبانه دست داد، حال دیگری دست دهد یا وضع دیگری حاصل آید، از تصرفات شیطان است و سالک را در سلوک از انانیّت و خودی و خودیّت بقایایی مانده و باید به علاج خود کوشد و طریق ضلالت را رها کند. [شاید این نکته اشاره ای به رد و عدم پذیرش سماع از سوی امام باشد].» (همان، ص 12)
شریعت برای شریعت باوران طریقت اندیش به منزله راه و ابزاری است که نهایت آن موجب کشف حقایق و وصال است اما همین شریعت برای شریعت باوران حقیقت اندیش ـ که سیر را به انتها رسانده اند - به منزله نتیجه و محصول این جهانی سیر و سلوک محسوب می شود؛ بدین معنی که در این حالت، شأن و حیثیت شریعت از ابزار به محصول تبدیل می شود؛ چنان که نماز دستاورد این جهانی معراج پیامبر اکرم(ص) است. رابطه بین عبادت و مشاهده حقیقت در دید شریعت باوران حقیقت اندیش یگانه انگاری بین آن هاست؛ به این معنی که اسرار و حقایق بندگی را در ژرفای شکل و صورت این جهانی عبادات می یابند و همان گونه نیز شکل عبادات را صورت این جهانی حقیقت بندگی می یابند؛ بنده ای که وجودش حقانی شده و در حقیقت، حضرت حق خودش را در آینه او عبادت می کند و در همین مقام است که عابد و معبود یکی می شوند (ر.ک: همان، صص 56-57) و معنای «العبودیه جوهره کنهها الربوبیه» محقق می شود. این گونه است که شریعتی که دست آورد سفر معنوی رسول ختمی مرتبت(ص) بود، ابزاری برای روندگان راه حقیقت و توحید گردید و در پایان، برای رسیدگان به تماشای محبوب و اولیای خاص الهی، به حقیقت مبدل شد؛ حقیقتی که هم راه بود و هم مقصد.
نتیجه
این نوشتار، نگرش کوتاهی بود بر رویکردهایی که در باب شریعت در میان دینداران و به ویژه اهل عرفان و تصوف وجود داشته و دارد. این رویکردها که به پنج بخش ـ یا پنج سطح ـ تقسیم شدند، هر کدام برآمده از دیدی ویژه در باب معنا و مفهوم و کارکرد شریعت بود؛ به طوری که ظاهر اندیشان به شریعت با دو رویکرد شریعت پذیر و شریعت گریز در شمار اهل سیر و سلوک قرار نگرفتند. پس از معرفی این دو گروه بود که به معرفی اندیشه های سه گروه اهل عرفان در باب شریعت پرداختیم و دیدگاهی را برتر یافتیم که علاوه بر دیدی ابزاراندیش و طریقت اندیش به شریعت، راه کمال را به پایان برده و به حقیقت شریعت نیز رسیدند؛ یعنی حقیقت اندیشان به شریعت که به گفته امام، تنها اندکی از روندگان راه به این مقام می رسند.
اما چرا در این نوشتار، دید امام را در باب هر یک از دیدگاه ها جستجو کردیم؟ نگارنده، امام را نماینده شایسته ای برای عرفان مکتب شیعه یافته و از همین روی است که در این مجال، به بیان قابلیت ها و توانایی های فکر عرفانی شیعی در باب شناخت راستین شریعت و شناخت راستین راه حق و حقیقت پرداخته است. در نگاه عرفانی امام است که ساحت ها و لایه های ژرفتری از شریعت دیده می شود تا جایی که سالک در پایان راه به حقیقت همان چیزی می رسد که در تمام طول راه بدان مشغول بوده است و درمی یابد که راه و مقصد و مقصود، عابد و معبد و معبود و حامد و محمود یکی ست؛ و این نگرش، یکی از ویژگی های عرفان امام و وجه تمایز آن با دیگر عرفان هاست.
منابع:
قرآن کریم
بن بابویه قمی(صدوق)؛ التوحید؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1398ق.
امام خمینی؛ آداب الصلاه (آداب نماز)؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اوّل: بهار 1370.
امام خمینی؛ دیوان امام؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجاه و سوم، 1387.
امام خمینی؛ شرح چهل حدیث؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اوّل: بهار 1370.
امام خمینی؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اوّل: بهار 1377.
امام خمینی؛ صحیفه امام؛ 21 جلد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، نرم افزار مجموعه آثار امام خمینی.
امام خمینی؛ مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه؛ ترجمه سید احد فهری، تهران: آزادی، 1360ش.
جلال الدین محمد بلخی؛ مثنوی معنوی؛ نرم افزار مثنوی، قم: مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.
جواد نوربخش؛ فرهنگ نوربخش(اصطلاحات تصوف)؛ تهران: ناشر: مؤلف، جلد 2، چاپ سوم، مرداد 1373.
حسین صابری؛ تاریخ فرق اسلامی؛ تهران: انتشارات سمت، 2 جلد، چاپ هفتم: تابستان 1390.
راغب اصفهانی (حسین بن محمد)؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالعلم ، چاپ اول، 1412 ق.
سید عبدالغنی اردبیلی(مقرر)؛ تقریرات فلسفه امام خمینی؛ 3 جلد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، نرم افزار مجموعه آثار امام خمینی.
سید محمدحسین حسینی طهرانی؛ روح مجّرد؛ مشهد: انتشارات علامه طباطبایی، چاپ هشتم، 1425ق.
سید محمدحسین طباطبایی؛ شیعه (مصاحبات علامه طباطبایی با هانری کربن)، چاپ چهارم، 1424ق.
سید یحیی یثربی؛ مقاله جایگاه عرفان و تصوف در اسلام؛ مجله هفت آسمان، شماره 17.
شهاب الدین سهروردی؛ عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور اسماعیل بن عبدالمؤمن اصفهانی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1374.
کلینی؛ اصول کافی؛ ترجمه سید جواد مصطفوی، 4 جلد، تهران: کتاب فروشی علمیه اسلامیه، چاپ: اول، بی تا.
محمد اعلی بن علی التهانوی؛ کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم؛ به کوشش محمد ابراهیم کمال، کلکته: 1862م.
محمدباقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق.
محمد دشتی(مترجم)؛ نهج البلاغه؛ قم: انتشارات مشهور، چاپ: اول، 1379ش.
محمد لاهیجی؛ شرح گلشن راز شبستری؛ با مقدمه کیوان سمیعی، تهران: 1337ش.
محمود شبستری؛ گلشن راز؛ مقدمه و تصحیح دکتر کاظم دزفولیان، تهران: طلایه، چاپ اول، 1382.
محی الدین ابن عربی؛ الفتوحات المکیه؛ 4 جلد، بیروت: دار صادر.
محی الدین ابن عربی؛ فصوص الحکم؛ درآمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل: محمدعلی موحد و صمد موحد؛ تهران: نشر کارنامه، چاپ پنجم، 1389.
نصر حامد ابوزید؛ چنین گفت ابن عربی؛ ترجمه سید محمد راستگو، تهران: نشر نی، چاپ سوم، 1391.
