اسفار اربعه از منظر امام عارف خمینی رحمه‌الله

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اسفار اربعه از منظر امام عارف خمینی رحمه الله‏

‏‏(سفرهای معنوی و سلوک عرفانی)‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین دکتر جعفر شانظری‏‎[1]‎

‏‏مقدمه‏

‏‏سپاس و ثنا مخصوص خدایی است که در حجاب غیبت ذات ـ که مقام عماء است ـ‏‎ ‎‏جای گزین و در غیبت صفات و اسماء پرده نشین است. درود و سلام بر اصل انوار و‏‎ ‎‏رازدار سرّ اسرار؛ او که پرده نشین حجاب عزّت جلال و سرشتۀ دو دست جلال و جمال‏‎ ‎‏است. و سلام خاص بر قطب وجود و خاتم اولیای الهی، حضرت حجّت قائم به حق.‏

‏‏مسأله تعلیم و تربیت و آموزه های وحیانی در ادیان، سیر و سلوک در عرفان، و حکمت‏‎ ‎‏عملی در فلسفه، همپای آفرینش انسان، پیشینۀ تاریخی دارد. در ستایش و جایگاه این‏‎ ‎‏مسأله همین بس که سعادت و شقاوت، هبوط و صعود و هدف مداری و هدفمندی‏‎ ‎‏انسان، در دامن این مسأله معنا می شود و نمود می یابد.‏

‏‏در این مقال بر آنیم تا به سیر و سلوک انسان در سفرهای چهارگانۀ عرفانی از منظر امام‏‎ ‎‏عارف، پارسای نالان شب، ظلمت شکاف قرن، شورشگر بزرگ عصر و بانگ زن «حیّ‏‎ ‎‏علی الفلاح» یعنی خمینی کبیر ‏‏رحمه الله‏‏ بپردازیم و تطبیقی با دیگر عارفان، به ویژه مرحوم‏‎ ‎‏قمشه ای، داشته باشیم.‏

‏‏نخست کلید واژگان بحث را تعریف و تفسیر می کنیم و سپس اسفار اربعه را مطرح‏
‏‎

‎‏وتفاوت دیدگاه امام عارف خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ را با سالکان، عارفان و حکیمان بزرگ تبیین‏‎ ‎‏می نماییم و به این سخن دست می یابیم که دیدگاه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ مطابق برهان، عرفان و‏‎ ‎‏قرآن است و توجه خاص او براساس جهان بینی صحیح فلسفی و عرفانی استوار گردیده‏‎ ‎‏است. و در پایان به چکیده ای از سفرهای معنوی از منظر عارفان و حکیمان پرداخته ایم. ‏

‏‏کلید واژه ها: سفر، سیر و سلوک، حجاب، عشق، تجلّی، فیض، فنا، حق.‏

‏‏شناسایی کلید واژه ها‏

‏‏سفر‏

‏‏ ‏

‏ـ فاطی! به سوی دوست سفر باید کرد‏

‏‏ ‏‏از خویشتن خویش گذر باید کرد‏

‏ـ به هنگام خزان در این خراب آباد بنشستم‏

‏‏ ‏‏بهار آمد که بهر وصل او بار سفر گیریم‏‎[2]‎

‏ـ مسافر چون بود رهرو کدام است‏

‏که را گویم که او مرد تمام است‏

‏‏دگر گفتی مسافر کیست در راه‏

‏‏کسی کو شد ز اصل خویش آگاه‏

‏‏مسافر آن بود کو بگذرد زود‏

‏‏ز خود صافی شود چون آتش از دود‏

‏‏سلوکش سیر کشفی دان ز امکان‏

‏‏سوی واجب به ترک شین و نقصان‏

‏‏به عکس سیر اول در منازل‏

‏‏ رود تا گردد او انسان کامل‏‎[3]‎

‏‏ ‏

‏‏در اصطلاح عرفا سفر، توجه دل به سوی حق است و مسافر کسی است که از طریق‏
‏‎

‎‏سلوک روشی خاص، به مرتبه و مقامی برسد که از اصل و حقیقت خود آگاه و باخبر شود‏‎ ‎‏و بداند که اصل و حقیقت او مرتبۀ جامعۀ الهیه است؛ مسافر و سالک کسی است که از‏‎ ‎‏منازل شهوات طبیعی و مشتهیات نفسانی و لذات و مألوفات جسمانی عبور نماید و از‏‎ ‎‏لباس صفات بشری منخلع گردد و از ظلمت تعیّن خودی ـ که حجاب نور حقیقت او‏‎ ‎‏است ـ صافی گردد و پردۀ پندار خودی از روی حقیقت براندازد و چون آتش، از دود‏‎ ‎‏جدا  شود. ‏

‏‏بدان که سیر کشفی، برتر از سیر استدلالی است؛ زیرا سیر کشفی به طریق شهود است‏‎ ‎‏و دیگری به طریق دلیل. سیر کشفی عبارت است از رفتن سالک از مقام تقیید به جانب‏‎ ‎‏اطلاق؛ یعنی سیر اول سالک ـ که از مبدأ عالم اطلاق به مراتب تقیید، و از وحدت به کثرت،‏‎ ‎‏جهت ظهور و اظهار در منازل و مراتب کثرات و تعیّنات وجود است ـ سیری نزولی است؛‏‎ ‎‏و در سیر رجوعی و عروجی ـ که عبارت است از سیر الی الله و رفتن از تقیید به اطلاق و از‏‎ ‎‏کثرت به وحدت ـ یک سیر صعودی دارد؛ همانند فیض که از مبدأ فیّاض مطلق نزول‏‎ ‎‏می نماید و در مراتب تعینات و کثرات متنزل می گردد.‏

‏‏ملا عبدالرزاق کاشانی می نویسد:‏

‏‏سفر روحانی: هو توجّه القلب إلی الحقّ.‏‎[4]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در کتاب ‏‏چهل حدیث‏‏ می نویسد:‏

‏‏مادامی که حبّ نفس در دل است و انسان در بیت مظلم نفس است، مسافر الی الله نیست؛‏‎ ‎‏بلکه از «مخلّدین الی الارض» است. و اول قدم سفر الی الله ، ترک حبّ نفس است و قدم بر‏‎ ‎‏اَنانیت و فرق خود گذاشتن است. و میزان در سفر همین است. و بعضی گویند: یکی از معانی‏‎ ‎‏آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَی‏‎ ‎‏الله ِ‏‏»‏‎[5]‎‏ این است که کسی که خارج شد از بیت نفس و هجرت به سوی حق کرد به سفر‏‎ ‎‏معنوی، پس از آن، او را فنای تام ادراک کرد، اجر او بر خدای تعالی است.‏‎[6]‎‏ و معلوم است‏‎ ‎
‏‎

‎‏برای چنین مسافری، جز مشاهدۀ ذات مقدس و وصول به فنای حضرتش، اجری لایق‏‎ ‎‏نیست، چنانچه از زبان آن ها گفته شد:‏

‏‏ ‏

‏در ضمیر ما نمی گنجد به غیر دوست کس‏

‏‏ ‏‏هر دو عالم را به دشمن ده که ما را دوست بس‏‎[7]‎

‏ ‏

‏‏سیر و سلوک‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ـ گر سالک او منازلی سیر کند‏   ‏خود مسلک نیستی بود منزل ما‏‎[8]‎

‏‏ـ در دیدۀ عاشقان چنانم‏     ‏در منظر سالکان چنینم‏‎[9]‎

‏‏ ‏

‏‏سلوک عبارت است از سیر در مراتب وجود به قصد وصول به کمال؛ کمال نیز عبارت‏‎ ‎‏است از نیل به حقیقت. سلوک یعنی پیمودن راه و تماشای آثار و خصوصیات منازل و‏‎ ‎‏مراحل راه حقیقت. و سالک رفتار کننده و طی کنندۀ راه و کسی است که تحت ارشاد و‏‎ ‎‏مراقبت شیخ، مراحل تهذیب و تصفیۀ نفس را می گذراند. سلوک، رفتن از تقیّد به اطلاق و‏‎ ‎‏از کثرت به وحدت است؛ و سالک، سیر کنندۀ به سوی خدا است؛ و مادام که در سیر است،‏‎ ‎‏میان مبدأ و منتهی است.‏

‏‏ ‏

‏‏ـ سالک راه تو ز اول واصل است‏   ‏کاین ره از سر تا به پایانش تویی‏‎[10]‎

‏‏ـ سالکان راه را محرم شدم‏   ‏      ساکنان قدس را همدم شدم‏

‏‏خون شدم جوشیده در رگ های عشق‏  ‏ در دو چشم عاشقانش نم شدم‏‎[11]‎

‏
‏‎

‎

‏‏استاد حسن زاده می نویسد:‏

‏‏عزیزالدین نسفی در ‏‏انسان کامل‏‏ (ص 84) گوید: پیش از ما مشایخ در سلوک، کتاب بسیار‏‎ ‎‏جمع کرده اند و در جمله این گفته اند که سلوک، سیر الی الله و سیر فی الله است...‏

‏‏... در ‏‏زبدة الحقایق‏‏ گوید: سلوک عبارت از سیر الی الله و سیر فی الله است. سیر الی الله ‏‎ ‎‏نهایت دارد؛ اما سیر فی الله نهایت ندارد؛ یعنی سلوک عبارت است از رفتن از اقوال و افعال و‏‎ ‎‏اخلاق بد، به اقوال و افعال و اخلاق نیک ... .‏

‏‏و در رسالۀ ‏‏مقصد اقصی‏‏ گوید: بدان که معنای سلوک، سیر است؛ و سیر بر دو قسم است: سیر‏‎ ‎‏الی الله و سیر فی الله . و سیر الی الله نهایت دارد؛ اما سیر فی الله نهایت ندارد.‏

‏‏اهل عرفان می گویند که سیر الی الله عبارت از آن است که سالک چندان سیر کند که خدای‏‎ ‎‏را بشناسد. چون خدای را شناخت سیر الی الله تمام شد؛ اکنون ابتدای سیر فی الله باشد؛ و‏‎ ‎‏سیر فی الله عبارت از آن است که سالک بعد از شناخت خدای، چندانی دیگر سیر کند که‏‎ ‎‏تمام صفات و اسامی و افعال خدای را دریابد. و علم و حکمت خدای را بداند و صفات و‏‎ ‎‏اسامی خدای و علم و حکمت خدای بسیار است، بلکه نهایت ندارد.‏

‏‏ ‏

‏‏از صفات تو آنچه حصّۀ ما است‏    ‏کم تر از قطره ای ز صد دریا است‏

‏ ‏

‏‏با دقت در کلام نسفی معلوم می شود که اسفار را به دو قسم دانستن، در حقیقت تلخیص‏‎ ‎‏اسفار اربعه به دو سفر است و در واقع، تنافی بین اقوال نیست.‏‎[12]‎

‏‏تهانوی در ‏‏کشاف‏‏ می نویسد: ‏

‏‏سلوک عبارت است از پیرایش جان از اخلاق زشت و آراستن او به اخلاق پسندیده. بدان که‏‎ ‎‏اهل عرفان و تصوّف سه چیز را طلب می کنند: جذبه، سلوک و عروج. جذبه کشش است، و‏‎ ‎‏سلوک کوشش که سالک در راه خدای سیر کند، و عروج بخشش است.‏‎[13]‎

‏‏عزالدین نسفی در ‏‏انسان کامل‏‏ شرایط سلوک را در شش امر می داند: ترک، صلح، صمت،‏‎ ‎‏جوع، خلوت و سهر.‏

‏‏مرحوم میرزا جواد ملکی در ‏‏رساله لقاء الله ‏‏ می نویسد:‏

‏
‏‎

‎‏باری سالک راه خدا بعد از توبه، لازم است از مشارطه و مراقبه و محاسبه ...‏‎[14]‎

‏‏یعنی عمده وظایف سالک پس از انجام توبۀ صحیح چهار چیز است که آن ها را ارکان‏‎ ‎‏اربعۀ سلوک می نامند و عبارتند از: مشارطه، مراقبه، محاسبه و معاتبه یا معاقبه.‏

‏‏حجاب‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ـ هرچه فرا گرفتم و هرچه ورق زدم‏   ‏چیزی نبود غیر حجابی پس از حجاب‏

‏‏ـ بردار حجاب از میان، تا یابد‏    ‏      ‏‏راهی به رخ تو چشم بیگانۀ من‏

‏‏ـ بردار حجاب تا جمالش بینی‏    ‏      ‏‏تا طلعت ذات بی مثالش بینی‏‎[15]‎

‏ ‏

‏‏«حجاب» به معنای پرده و پوشش و هر چیزی است که مطلوب را از طالب پوشیده‏‎ ‎‏دارد و موانعی را گویند که عاشق را از معشوق باز دارد؛ و هرچه جز معشوق باشد، مانع‏‎ ‎‏وصول به معشوق خواهد بود. عاشق راستین کسی است که معشوق را به معشوق جوید؛‏‎ ‎‏از این رو است که خود سالک، خودی او، حجاب راه او است. حجاب ها به نسبت مقام‏‎ ‎‏سالک و مرتبت عاشق، مختلف است.‏

‏‏حجاب در اصطلاح، مانع میان عاشق و معشوق است. حجاب، انطباع صور را در دل‏‎ ‎‏گویند که مانع قبول تجلّی حقایق است و آنچه مطلوب را از چشم مستور دارد حجاب‏‎ ‎‏است. ملاصدرا می نویسد:‏

‏‏حجاب نوریه، عبارت است از عقول مجرّدۀ مترتبه که از لحاظ وجود نور متفاوتند و با این‏‎ ‎‏وصف، در نوریت خالصند و مشوب به ظلمت عدم نمی باشند؛ برخلاف نفوس و طبایع. و‏‎ ‎‏مراد از حجب ظلمانی، طبایع ظلمانیه اند و هر آنچه زمانی است؛ زیرا آن ها مشوب به اعدامند‏‎ ‎‏و نور خالص نیستند و آن گاه آدمیان به مقام قرب الهی رسند که حجاب ها بردرند و طی‏‎ ‎‏طریق الی الله کنند و به مقام «قاب قوسین» رسند.‏‎[16]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در ذیل چهلمین حدیث در کتاب ‏‏چهل حدیث‏‏ می نویسد:‏

‏‏و اکنون این سکر طبیعت، که چشم و گوش و سایر مدارک ما را تخدیر کرده، نمی گذارد ما از‏
‏‎

‎‏حقایق وجودیه و هویّات عینیه اطلاعی حاصل کنیم و چنانچه مابین ما و حق، حجبی‏‎ ‎‏ظلمانی و نورانی فاصله است، مابین ما و دیگر موجودات ـ  حتی نفس خود ـ حجبی فاصله‏‎ ‎‏است که ما را از حیات و علم و سایر شئون آن ها محجوب نموده. ولی از تمام حجاب ها‏‎ ‎‏سخت تر، حجاب انکار از روی افکار محجوبه است که انسان را از همه چیز باز می دارد. و‏‎ ‎‏بهتر وسایل برای امثال ما محجوبین، تسلیم و تصدیق آیات و اخبار اولیای خدا است و‏‎ ‎‏بستن باب تفسیر به آراء و تطبیق با عقول ضعیفه است.‏‎[17]‎

‏‏ ‏

‏ـ تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز‏

‏‏ ‏‏خوشا کسی که در این راه بی حجاب رود‏

‏ـ حجاب چهره جان می شود غبار تنم‏

‏‏ ‏‏خوشا دمی که ازین چهره پرده برفکنم‏‎[18]‎

‏‏چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس‏

‏‏چو در سراچۀ ترکیب تخته بند تنم‏‎[19]‎

‏‏ ‏

‏‏به طور اجمال، حجاب ظلمانی و نورانی است. حجاب های ظلمانی از عالم جسمانیت است؛‏‎ ‎‏و  نورانی از ماورای طبیعت ‏‏«إنّ لله سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة»‏‏ و ذات احدیّت در‏‎ ‎‏آن  حجب که آن ها را مظاهر اسماء نیز گویند، مختص است؛ چون اختفای معنا در‏‎ ‎‏صورت؛  بلکه ادقّ و اَلطف از این تمثیل. و از این روی، اسماء از جملۀ حجب ذات شمرده‏‎ ‎‏شده اند.‏

‏‏مخفی نماند که آدمی را به جز این دو حجاب، حجاب های گوناگون دیگر نیز از اعمال و اقوال‏‎ ‎‏و نیات به او است که اگر چنانچه اخلاق رذیله و اقوال سیّئه و نیّات خبیثه در انسان رسوخ‏‎ ‎‏کند، آن گاه ‏‏«‏‏ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ‏‏»‏‏... و انسان را از لقای تعالی باز می دارد.‏‎[20]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می نویسد:‏

‏‏تا انسان در حجاب خود است و به خود سرگرم است و خَرْق حُجب ـ حتی حُجب نوری ـ را‏
‏‎

‎‏نکرده، فطرتش محجوب است و خروج از این منزل، علاوه بر مجاهدات، محتاج به هدایت‏‎ ‎‏حق تعالی.‏‎[21]‎

‏‏عشق‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏ـ ‏ ‏رهرو عشقم و از خرقه و مسند بیزار‏

‏‏ ‏‏به دو عالم ندهم روی دل آرای تو را‏

‏همه جا منزل عشق است، که یارم همه جاست‏

‏‏ ‏‏کوردل آن که نیابد به جهان جای تو را‏

‏ـ عشق دلدار چنان کرد که منصور منش‏

‏‏ ‏‏از دیارم به در آورد و سردارم کرد‏‎[22]‎

‏ ‏

‏‏«عشق» یعنی شوق مفرط و میل شدید به چیزی. عشق از «عَشَقه» اشتقاق است و آن‏‎ ‎‏گیاهی باشد که در درخت پیچد و آب درخت را فرو خوردن گیرد؛ پس لون آن را زرد کند؛ پس‏‎ ‎‏ثمره از او باز گیرد؛ پس برگ او بریزاند؛ پس خشک گرداند ... و جز افکندن و سوختن را‏‎ ‎‏نشاید. عشق نیز چون به کمال رسد، تو را ساقط گرداند و حواس را از منافع منع کند و طبع را‏‎ ‎‏از غذا باز دارد و میان محب و خلق ملال افکند و از صحبت غیر دوست سِآمت گیرد ...‏‎ ‎‏عشق، افراط محبت است...‏

‏‏عشق را به حقیقی و مجازی تقسیم کرده اند. عشق مجازی در ابتدا محبت و هوا است؛ بعد‏‎ ‎‏علاقه و بعد وَجْد و عشق. عشق حقیقی عشق به لقای محبوب حقیقی است که ذات احدیّت‏‎ ‎‏باشد ... عشق حرکت به سوی آن زیبایی محض است که همان خیر و حقیقت مطلق باشد.‏‎[23]‎

‏‏ ‏

‏‏ـ جز عشق تو هیچ نیست اندر دل ما‏   ‏عشق تو سرشته گشته اندر گل ما‏

‏‏حاش لله که جز این ره، ره دیگر پویم‏  ‏عشق روی تو سرشته به گل و آب من است‏

‏‏ـ ما زادۀ عشقیم و پسر خواندۀ جامیم‏   ‏در مستی و جان بازی دلدار تمامیم‏‎[24]‎

‎

‏‏عشق الهی در همۀ موجودات سریان دارد و شرط آن، رستن از خود و خودی است.‏‎ ‎‏عشق، اختیار را می سوزاند و راه آن بی انتها است. و این راه به فنا منتهی می شود و به مدد‏‎ ‎‏عشق، حجاب های عاشق در مراحل کمال به کنار می روند.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ می فرمایند:‏

‏‏«مادر بت ها، بت نفس شما است». از همۀ بت ها بیش تر، انسان به این عبادت می کند؛‏‎ ‎‏توجهش به این بیش تر است. و تا این بت را نشکند، نمی تواند الهی شود.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ـ بگذر از خویش، اگر عاشق دلباخته ای‏   ‏که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست‏‎[25]‎

‏‏ـ عشق جوشد بحر را مانند دیگ‏     ‏      عشق ساید کوه را مانند ریگ‏

‏‏عشق بشکافد فلک را صد شکاف‏     ‏    عشق لرزاند زمین را از گزاف‏

‏‏گر نبودی بهر عشق پاک را‏     ‏    کی وجودی دادمی افلاک را‏‎[26]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏استاد حسن زاده در ذیل فصّ بیست و هشتم از ‏‏فصوص‏‏ فارابی می نویسد:‏

‏‏اهل خبرت دانند که جملۀ «تمّ وجوده فوق التمام، فیفضل لیسبح علی الإتمام» چقدر والا‏‎ ‎‏مرتبه و بلند پایه است. و مفاد این کلمۀ علیا این است که عشق، علت ایجاد و سرچشمۀ همۀ‏‎ ‎‏فیوضات است که فیض بخش به عالم امکان است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عشق سرچشمۀ فیض ازلی است‏    ‏فاعل و غایت اصل ایجاد‏

‏‏عشق سر سلسلۀ املاک است‏   ‏       ‏‏عشق سر خیل نبات است و جماد‏

‏‏عشق هم عاشق و هم معشوق است‏   ‏  ‏‏عشق مبدأ بود و عشق معاد‏‎[27]‎

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عن أبی عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ قال: ‏‏«قال رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏: أفضل الناس مَن عشق العبادة، فعانقها‏‎ ‎‏وأحبّها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها، فهو لا یبالی علی ما أصبح من الدنیا؛ علی عسرٍ‏‎ ‎‏أم علی یسر».‏‎[28]‎

‏
‏‎

‎

‏‏ـ عاشقان را با خود و با هیچ کس تدبیر نیست‏  ‎ ‎‏عین و شین و قاف را اندر کتب تفسیر نیست‏‎[29]‎

‏‏ ‏

‏‏تجلّی‏

‏‏ ‏

‏‏ـ تا جلوۀ او جبال را دک نکند‏   ‎ ‎‏تا صعق، تو را ز خویش مندک نکند‏

‏‏پیوسته خطاب «لن ترانی» شنوی‏  ‎ ‎‏فانی شو، تا خود از تو منفک نکند‏

‏‏ـ طور و شجر است و جلوۀ روی نگار‏  ‎   ‎‏یاران، این است حاصل درویشان‏

‏‏ـ ای جلوۀ کامل «أنا الحقّ»‏    ‎     ‎‏در عرش مرفّع جهانی‏

‏‏دک کن جبل خودیّ خود، چون موسی‏  ‏تا جلوه کند جمال او بی «أرنی»‏‎[30]‎

‏‏ ‏

‏‏«تجلّی» به معنای ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن و جلوه کردن است. در عرفان‏‎ ‎‏نظری، خلقت هستی تجلّی حق دانسته شده است و در این تجلیات ـ همانند حکمت‏‎ ‎‏بحثی که به ترتیب در نظام خلقت قائل است ـ نظم خاصی برقرار است و تجلیات نیز انواع‏‎ ‎‏و اقسام و مراتب دارد. تجلّی، انکشاف شمس حقیقت است؛ تجلّی حق سبب استتار خلق‏‎ ‎‏است و استتارش موجب ظهور حق:‏

‏‏ ‏

‏‏تجلّی کن که تا سرمست گردند‏   ‏کند اجزای عالم مست شوری‏

‏‏چو دریای عتاب تو بجوشد‏   ‎      ‎‏برآید موج طوفان از تنوری‏

‏‏خلایق همچو کشت و تو بهاری‏   ‎  ‎‏بتو یابد شقایقشان ظهوری‏‎[31]‎

‏‏ ‏

‏‏اقسام تجلیات‏

‏‏تجلّی الهی؛ ‏‏و آن عبارت است از موجودات عالم وجود که مظهر صفات متکثّرۀ ذات‏‎ ‎‏حق می باشند؛ که خود اقسامی دارد: تجلّی اول، تجلّی ذات است؛ تجلّی دوم، ظهور او در‏‎ ‎‏اعیان ممکنات که شئون ذات اویند؛ تجلّی سوم، تجلّی شهودی است.‏

‏‏تجلّی جلالی؛ ‏‏این تجلّی موجب قهر است و هر جمالی مستلزم جلالی و در پس پردۀ‏‎ ‎‏هر جلالی، جمالی است. جمال مطلق را جلالی است و آن، قهّاریت حق است بر جمیع‏‎ ‎‏اشیاء با فنای در تجلّی. و این مرتبۀ علوّ جمال است؛ و این جمال را دنوّی هست که به آن،‏‎ ‎
‏‎

‎‏اشیاء نزدیک می گردد و آن دنوّ، ظهور جمال مطلق است به صورت جمیع اشیاء و این دنوّ‏‎ ‎‏جمال را نیز جلالی هست و آن، احتجاب جمال مطلق است.‏

‏‏تجلّی جمالی؛ ‏‏آن است که مستلزم لطف و رحمت و قرب باشد.‏

‏‏تجلّی شهودی، ‏‏ظهور وجودات است که مسمّی است به اسم النور و آن، ظهور نَفَس‏‎ ‎‏الرحمان است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ می نویسد:‏

‏‏إنّ قلوب الأولیاء و السالکین مرآت تجلّیات الحقّ و محلّ ظهوره، کما قال تعالی: ‏‏«یا موسی!‏‎ ‎‏لایسعنی أرضی و لا سمائی، و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن»‏‏؛ إلاّ أنّ القلوب مختلفة فی‏‎ ‎‏بروز التجلّیات فیها؛ فربّ قلب عشقی ذوقی تجلّی فیها ربّه بالجمال و الحسن و البهاء، و قلب‏‎ ‎‏خوفی تجلّی علیه بالجلال و العظمة و الکبریاء و الهیبة، و قلب ذو وجهتین تجلّی علیه‏‎ ‎‏بالجلال و الجمال و الصفات المتقابلة، أو تجلّی علیه بالاسم الأعظم الجامع؛‏‎[32]‎

‏‏قلوب، در بروز تجلیات حق در آن ها گونه گونند: قلبی عشقی و ذوقی است و خداوند، با جمال‏‎ ‎‏و حسن و بهاء بر او تجلّی می کند؛ و قلبی خوفی است و خداوند با جلال و عظمت و کبریا و‏‎ ‎‏هیبت بر آن متجلی می شود؛ و قلبی است که هر دو وجه را دارا است و خداوند با جلال و‏‎ ‎‏جمال و صفات متقابل بر او تجلّی دارد، و یا تجلّی حق بر او به اسم اعظم جامع است.‏

‏‏فیض‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ـ ما همه موج و تو دریای جمالی ای دوست‏   ‏موج دریاست، عجب آن که نباشد دریا‏

‏‏ـ در میخانه گشایید به رویم شب و روز‏   ‏       ‏‎ ‎‏که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم‏‎[33]‎

‏‏ ‏

‏‏«فیض» عبارت است از فعل فاعلی که فعلش بلاعوض و همیشگی باشد. از این جهت‏‎ ‎‏حق را مبدأ فیاض خوانند که فیضش علی الدوام بر موجودات وارد می شود. فیض در‏‎ ‎‏اصطلاح به القای چیزی در دل، از طریق الهام ـ که به کسب حاصل می شود ـ نیز گویند.‏

‏‏استاد حسن زادۀ آملی در شرح عبارت «واجب الوجود مبدأ کلّ فیض» از فارابی،‏‎ ‎‏می نویسد:‏

‏
‏‎

‎‏بدان که فیض در اصطلاح حکما، فعلی است که از فاعل آن، بدون عوض و غرض صادر شود‏‎ ‎‏... فیض الهی فعل الهی است که همۀ ماسوی را فرا رسیده است ... این فیض، حصّۀ وجودی‏‎ ‎‏هر موجودی است که واسطۀ ارتباط او با حق مطلق است؛ ارتباطی که عین ربط است.‏‎[34]‎

‏‏فنا‏

‏‏ ‏

‏‏ـ عاشق از شوق به دریای فنا غوطه ور است‏   ‎ ‎‏بی خبر آن که به ظلمت کدۀ ساحل بود‏

‏‏ـ پیوسته خطاب «لن ترانی» شنوی‏    ‎        ‎‏فانی شو تا خود از تو منفک نکند‏‎[35]‎

‏‏ ‏

‏‏«فنا» در اصطلاح یعنی آن که جهت بشریت بنده در جهت ربوبیت حق محو گردد.‏

‏‏عین القضاة در ‏‏تمهیدات‏‏ می نویسد:‏

‏‏دانی که این همه سالک را کی روی نماید؟ آن گاه روی نماید که بدان مقام رسد که‏‎ ‎‏حلاج  گفته است: ‏‏«إذا أراد الله أن یوالی عبداً من عباده، فتح علیه باب الذکر، ثمّ فتح علیه‏‎ ‎‏باب  القرب، ثمّ اجلسه علی کرسی التوحید، ثمّ رفع عنه الحجب، فیراه بالمشاهدة، ثمّ أدخله‏‎ ‎‏دار الفردانیة، ثمّ کشف عنه رداء الکبریاء و الجمال، فإذا وقع بصره علی الجمال بقی بلا‏‎ ‎‏هو؛  فحینئذٍ صار العبد فانیاً و بالحقّ باقیاً، فوقع فی حفظه سبحانه و تعالی و بری ء من‏‎ ‎‏دعاوی  نفسه».‏

‏‏هرگز ندانی که چه می گویم! باش تا رسی و بینی. تو هنوز در خانۀ بشریت مقیم شده ای و در‏‎ ‎‏دست هوا و نفس گرفتاری، این مقام را چه باشی؟!‏‎[36]‎

‏‏ ‏

‏‏هر دل که ز خویشتن فنا گردد‏   ‎ ‎‏شایستۀ قرب پادشا گردد‏‎[37]‎

‏‏ ‏

‏‏عزالدین کاشانی گوید:‏

‏‏فنا عبارت است از نهایت سیر الی الله . و بقا عبارت است از بدایت سیر فی الله . چه سیر الی‏‎ ‎‏الله وقتی منتهی شود که بادیۀ وجود را به قدم صدق یک بارگی قطع کند؛ و سیر فی الله آن گاه‏‎ ‎‏محقق شود که بنده را بعد از فنای مطلق وجودی و ذاتی، مطهّر از لوث حدثان ارزانی دارند،‏
‏‎

‎‏تا بدان در عالم انصاف به اوصاف الهی و تخلّق به اخلاق ربانی ترقی می کند.‏

‏‏فنا دو نوع است: فنای ظاهر و فنای باطن. فنای ظاهر فنای افعال است، و این نتیجۀ تجلّی‏‎ ‎‏افعال الهی است. صاحب این فنا هیچ فعل و ارادت و اختیار نبیند و اثبات نکند، الاّ فعل و‏‎ ‎‏ارادت و اختیار حق سبحانه ... اما فنای باطن، فنای صفات است و فنای ذات.‏‎[38]‎

‏‏اسفار اربعه از منظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏به هنگام خزان در این خراب آباد بنشستم‏    ‎ ‎‏بهار آمد که بهر وصل او بار سفر گیرم‏‎[39]‎

‏‏ ‏

‏‏سفر در اصطلاح عرفا توجه دل است به سوی حق. و معلوم است برای چنین مسافری‏‎ ‎‏جز مشاهدۀ آن ذات مقدس و وصول به فنای حضرتش اجری لایق نیست.‏

‏‏سفر اول‏

‏‏از نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ سفر نخست سالک، سیر از خلق به حق مقیّد است، نه حق مطلق؛‏‎ ‎‏لذا می فرمایند:‏

‏‏به نظر من، سفر اول ـ که سفر از خلق به سوی حق مقیّد است ـ به این طریق است که‏‎ ‎‏حجاب هایی را که جنبۀ یلی الخلقی دارد، از میان بردارد و جمال حضرت حق را مشاهده کند،‏‎ ‎‏به واسطۀ ظهور فعلی حضرت حق در عالم وجود. و این ظهور فعلی در حقیقت، ظهور ذات‏‎ ‎‏است در مراتب هستی. و این همان جنبۀ یلی الخلقی است. و به عبارت دیگر، مشاهدۀ‏‎ ‎‏جمال حق به آن است که وجه حضرت حق در نزد او منکشف می شود.‏

‏‏و پایان این سفر آن است که همۀ خلق را ظهور حضرت حق می بیند و همه را آیات او‏‎ ‎‏می نگرد. در این جا سفر اول به پایان می رسد و سفر دوم آغاز می گردد.‏‎[40]‎

‏‏بنابراین، به نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ تحقق سفر اول به رفع حجاب هایی است که جنبۀ یلی‏‎ ‎‏الخلقی دارند؛ یعنی سالک، مقهور و فریفتۀ جنبۀ یلی الخلقی ـ که به صورت مستقل و‏‎ ‎‏گسیخته از حق تعالی مشاهده می شوند ـ نمی گردد، بلکه جمال حق را به ظهور فعلی آن‏
‏‎

‎‏در موجودات نظاره می کند. سالک در پایان این سفر، تمام موجودات را نشانه ای از حق‏‎ ‎‏می بیند و مظاهری می داند که خداوند در آن ها ظهور کرده است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ نیز به این مطلب تصریح دارند که سفر به حق مطلق به‏‎ ‎‏ناچار از حق مقیّد گذر می کند:‏

‏‏... فالعروج إلی مقام التحقّق بالمشیة المطلقة المستهلکة فیها التعیّنات الفعلیة، لا یمکن إلاّ‏‎ ‎‏بعد التدرّج فی مراتب التعیّنات؛ فمن عالم الطبیعة یعرج إلی عالم المثال و الملکوت متدرّجاً‏‎ ‎‏فی مراتبها، و منهما إلی عالم الأرواح المقدّسة بمراتبها، و منه إلی مقام المشیة التی استهلک‏‎ ‎‏فی عینها جمیع الموجودات الخاصّة و التعیّنات الفعلیة. و هذا هو مقام التدلّی فی قوله تعالی‏‎ ‎‏«‏‏دَنَی فَتَدَلَّی‏‏»‏‏.‏‎[41]‎

‏‏پس سفر اول برای سالک، عبور از جنبۀ یلی الخلقی اشیاء است و حق مطلق و مشیت‏‎ ‎‏مطلقه برای سالک، پس از عروج از مظاهر و عوالم و تجلیات مقیّده است؛ لهذا برای‏‎ ‎‏سالک در سفر نخست، تجلّی جمال حق به ظهور فعلی در مظاهر و موجودات است؛ و در‏‎ ‎‏پایان این سفر، سالک به این معرفت دست می یابد که مظاهر و موجودات، مستقل از حق‏‎ ‎‏تعالی مشاهده نمی شوند، بلکه تمام آن ها مظاهر و آینه هایی پیش روی حق می باشند.‏

‏‏صدر المتألهین در کتاب ‏‏اسفار‏‏ می نویسد:‏

‏‏اعلم: أنّ للسلاّک من العرفاء و الأولیاء أسفاراً أربعة: أحدها السفر من الخلق إلی الحقّ...‏‎[42]‎

‏‏از نظر حکیم سبزواری‏‎[43]‎‏ سفر اول عبارت است از سیر از خلق به حق ـ جلّ و علا ـ و‏‎ ‎‏تحقق آن، به برداشتن حجاب های تاریک و روشن است که بین سالک و حقیقت او وجود‏‎ ‎‏دارد و اصلی ترین این حجاب ها سه قسم است:‏

‏‏1. حجاب های ظلمانی (نفسانی) که از آن به مقام نفس تعبیر می شود؛‏

‏‏2. حجاب های نورانی عقلی که از آن به مقام عقل تعبیر می شود؛‏

‏‏3. حجاب های نورانی روحی؛ یعنی مقام روح.‏

‏
‏‎

‎‏سالک، مادام که در عالم کثرت و محجوب به حجب کثرات است در مقام نفس‏‎ ‎‏می باشد و حجاب های موجود در این مقام را حجاب های ظلمانی می نامند. او پس از‏‎ ‎‏ریاضت های فراوان از مقام نفس رها می شود و به مقام قلب می رسد. حجاب های موجود‏‎ ‎‏در این مقام را حجب نورانی قلبی می نامند و پس از این مقام، سالک به مقام روح می رسد‏‎ ‎‏و سرانجام پس از دریدن حجب، سالک به مقام فنا می رسد؛ که این فنا سه مقام دارد: سرّ،‏‎ ‎‏خفیّ و اَخفی. و در مجموع، مقامات هفت گانه شکل می گیرد (نفس، قلب، عقل، روح،‏‎ ‎‏سرّ، خفیّ و اَخفی) و نتیجۀ این سیر، مشاهدۀ جمال جمیل حق تعالی و فنای در او است‏‎ ‎‏که وجود سالک یک وجود حقّانی می گردد.‏

‏‏سفر اول نزد عارف کامل، قمشه ای‏‎[44]‎‏ نیز از خلق به سوی حق است به این که‏‎ ‎‏حجاب های ظلمانی و نورانی را ـ که میان او و حقیقتش هست ـ از میان بردارد؛ حقیقتی که‏‎ ‎‏از ازل تا ابد با او است و حجاب اصلی بر سه گونه است: حجاب های ظلمانی نفسانی،‏‎ ‎‏حجاب های نورانی عقلی، و حجاب های نورانی روحی. و چون سالک از این سه مقام ـ‏‎ ‎‏یعنی مقام نفس، عقل و روح ـ ترقی کرد، حجاب های سه گانه برداشته می شود و با برداشته‏‎ ‎‏شدن حجاب ها، سالک، جمال حق را مشاهده می کند و از خود فانی می شود؛ که این، مقام‏‎ ‎‏فنا است. و در مقام فنا مقام های دیگری هست که عبارتند از مقام سرّ، خفیّ و اَخفی.‏‎ ‎‏سرانجام، سفر اول پایان می پذیرد و وجودش وجودی حقّانی می گردد و حالت محو به او‏‎ ‎‏دست می دهد.‏

‏‏به نظر حقیر، با توجه به سیر صعودی انسان در نظام فلسفی و با نظر به آیات قرآن در‏‎ ‎‏دعوت به سیر در آفاق و انفس، چنین نتیجه می گیریم که سفر اول ـ همان گونه که عارف‏‎ ‎‏کامل امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ فرموده اند ـ سیر از خلق به حق مقیّد است.‏

‏‏حکمای راسخین و فلاسفۀ شامخ، سفر اول از اسفار اربعۀ عقلیه را سیر در آفاق و‏‎ ‎‏انفس می دانند و آیات او را ظاهر و باهر می شمارند و به آثار قدرتش، بر وجوب وجود و‏‎ ‎‏ذاتش استدلال می کنند و به انوار حکمتش بر تقدّس اسماء و صفاتش استشهاد می جویند؛‏‎ ‎‏زیرا وجود آسمان و زمین و حرکات آن دو، «دلیل اِنّی» بر او، و نظم و اتقان آفرینش شاهد‏
‏‎

‎‏بر معرفت و ربوبیت او است. آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الاْفَاقِ وَ فِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ‏‎ ‎‏الْحَقُّ‏‏»‏‎[45]‎‏ نیز ناظر به سیر از خلق به حق مقیّد است.‏

‏‏سالک در این سیر، حق را مشاهده می کند؛ به گونه ای که تمام موجودات و کمالات‏‎ ‎‏وجودی را مستهلک در وجود حق و کمالات او می بیند؛ بلکه تمام هستی و کمال آن را‏‎ ‎‏درخششی از لمعات نور او و جلوه ای از جلوات ظهور او می شناسد. بنابراین در سیر اول،‏‎ ‎‏جمال حق را به ظهور فعلی آن در سراسر هستی مشاهده می کند و پس از وصول به این‏‎ ‎‏حق مقیّد و معرفت به این که تمام هستی نشانه ای از او است و هیچ چیز گسسته و مستقل‏‎ ‎‏نیست، به سفر دوم راه می یابد.‏

‏‏فیلسوف شهیر ملاصدرا می نویسد:‏

‏‏السفر الأوّل ـ و هو الذی من الخلق إلی الحقّ ـ فی النظر إلی طبیعة الوجود و عوارضه‏‎ ‎‏الذاتیة.‏‎[46]‎

‏‏خواجه نصیرالدین طوسی در شرح نمط نهم ‏‏اشارات‏‏ ابن سینا ـ که در مقامات عارفان‏‎ ‎‏است ـ می نویسد:‏

‏‏إنّ العارف إذا انقطع عن نفسه و اتّصل بالحقّ، رأی کلّ قدرة مستغرقة فی قدرته المتعلّقة‏‎ ‎‏بجمیع المقدّرات، و کلّ علم مستغرقاً فی علمه الذی لایعزب عنه شیء من الموجودات، و کلّ‏‎ ‎‏إرادة مستغرقة فی إرادته التی یمتنع أن یتأبّی علیها شیء من الممکنات، بل کلّ وجود فهو‏‎ ‎‏صادر عنه فائض من لدنه؛ صار الحقّ حینئذٍ بصره الذی به یبصر، و سمعه الذی به یسمع، و‏‎ ‎‏قدرته التی بها یفعل، و علمه الذی به یعلم، و وجوده الذی به یوجد. فصار العارف حینئذٍ‏‎ ‎‏متخلّقاً بأخلاق الله تعالی بالحقیقة؛‏‎[47]‎

‏‏عارف و سالک هنگامی که از خود گذشت و حجاب های ظلمانی و نورانی را در نوردید و به‏‎ ‎‏حق پیوست، می بیند هر قدرتی در قدرتش مستغرق است، قدرتی که متعلق به جمیع‏‎ ‎‏مقدورات است؛ و هر علمی در علمش مستغرق است، علمی که هیچ چیز از او پنهان نیست؛‏
‏‎

‎‏و هر اراده ای در ارادۀ وی مستغرق است، اراده ای که هیچ ممکن از او سرباز نمی زند، بلکه هر‏‎ ‎‏وجود و کمال وجودی از او صادر و از جانب وی فایض است. پس در این هنگام، حق تعالی‏‎ ‎‏بصرش می گردد که بدان می بیند و سمعش می گردد که بدان می شنود و قدرتش می گردد که‏‎ ‎‏بدان فاعل فعل است وعلمش می گردد که بدان می داند و وجودش می گردد که بدان موجود‏‎ ‎‏است؛ سرانجام عارف در این هنگام به حقیقت، متخلّق به اخلاق الله می شود.‏

‏‏نتیجه آن که سخن امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تبیین سفر اول برای سالک، هم قرآنی و هم‏‎ ‎‏برهانی و هم عرفانی است و سالک در این سیر، حجاب هایی را که جنبۀ یلی الخلقی دارد‏‎ ‎‏از میان بر می دارد و جمال حق را مشاهده می کند؛ یعنی وجه حضرت حق در نزد او‏‎ ‎‏منکشف می شود و همه را آیات او می نگرد. در این جا سالک، بازیابی هویّت و حقیقت‏‎ ‎‏اصیل انسانی می کند و حقیقت خود و همۀ آفرینش را جلوۀ تام حق می داند و با شناخت‏‎ ‎‏جلوۀ تام، وجه الله را مشاهده می کند.‏

‏‏ ‏

‏‏ز افعال نکوهیده شود پاک‏    ‏چو ادریس نبی آید بر افلاک‏

‏‏چو یابد از صفات بد نجاتی‏  ‏  ‏‎ ‎‏شود چون نوح از آن صاحب ثباتی‏

‏‏نماند قدرت جزویش در کل‏   ‎ ‎‏خلیل آسا شود صاحب توکل‏

‏‏ارادت با رضای حق شود ختم‏  ‎     ‎‏رود چون موسی اندر باب اعظم‏

‏‏ز علم خویشتن یابد رهایی ‏   ‎ ‎‏چو عیسی نبی گردد سمائی‏

‏‏دهد یکباره هستی را به تاراج‏   ‎ ‎‏درآید در پی احمد به معراج‏‎[48]‎

‏‏ ‏

‏‏تفاوت های دو دیدگاه در سفر اول‏

‏‏به نظر مرحوم قمشه ای و دیگر عارفان، سالک در همان سفر اول، به حق مطلق‏‎ ‎‏می رسد؛ ولی به نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ وصول به حق مطلق، در طی دو سفر انجام می پذیرد:‏‎ ‎‏در سفر اول از کثرات خارجیه به مقام واحدیّت (کثرات اسمائی)، و در سفر دوم از مقام‏‎ ‎‏واحدیّت به مقام احدیّت می رسد. سفر نخست از نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏در محدودۀ‏‎ ‎‏واحدیّت است، نه احدیّت؛ به خلاف نظر قمشه ای ‏‏رحمه الله‏‏ و سایر عارفان که سالک در همان‏‎ ‎‏سفر اول در احدیّت جمعیه سیر می کند و حق مطلق را مشاهده می نماید؛ و چون محو،‏
‏‎

‎‏محصول فنای ذاتی سالک است، این فنا زمانی است که به احدیّت راه یابد و همۀ اسماء و‏‎ ‎‏صفات را مستهلک بیند.‏

‏‏بدین سبب طبق نظر سایر عارفان، در پایان سفر اول، محو حاصل می شود و از سالک‏‎ ‎‏شطحیات صادر می گردد؛ چنانچه قمشه ای ‏‏رحمه الله‏‏فرمود:‏

‏‏فینتهی سفره الأوّل و یصیر وجوده وجوداً حقّانیاً، و یعرض له المحو و یصدر عنه الشطح؛‏‎ ‎‏فیحکم بکفره. فإن تدارکته العنایة الإلهیة یشمله و یزول المحو، فیقرّ بالعبودیة بعد الظهور‏‎ ‎‏بالربوبیة.‏‎[49]‎

‏‏ولی در نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ چنین حالتی برای سالک، در پایان سفر دوم رخ می دهد؛‏‎ ‎‏لهذا فرمود:‏

‏‏و فی هذین السفرین لو بقی من الأنانیة شیء، یظهر له شیطانه ـ الذی بین جنبیه ـ بالربوبیة و‏‎ ‎‏یصدر منه الشطح. و الشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک و بقاء الإنّیة و الأنانیة؛ و‏‎ ‎‏لذلک بعقیدة أهل السلوک لابدّ للسالک من معلّم یرشده إلی طریق السلوک، عارفاً کیفیاته، غیر‏‎ ‎‏معوج عن طریق الریاضات الشرعیة...‏‎[50]‎

‏‏سفر دوم‏

‏‏امام خمینی سفر دوم را چنین تعریف می کنند:‏

‏‏سیر از حق مقیّد به حق مطلق. در این سفر، هویّات وجودیه در نزد سالک مضمحل گشته و‏‎ ‎‏تعیّنات خلقی به طور کلی در نظر او مستهلک می شود. و با ظهور وحدت تام، قیامت کبرا برپا‏‎ ‎‏می شود و حق تعالی به مقام وحدانیت برای او تجلّی می کند. و در این مقام است که اشیاء را‏‎ ‎‏اصلاً نمی بیند و از ذات و صفات و افعال خود فانی می گردد. در این سفر اگر از اَنانیت او‏‎ ‎‏چیزی باقی مانده باشد، شیطانی که در جان او است به صفت ربوبیت ظهور می کند و شطح‏‎ ‎‏از او سر می زند. و شطحیاتی که از دیگران صادر شده است، همه از نقصان سالک و سلوک و‏‎ ‎‏به دلیل وجود بقایایی از اِنّیت و اَنانیت آنان بوده است. از این رو است که اهل سلوک معتقدند‏‎ ‎‏که سالک را چاره ای نیست از این که معلم و رهبری داشته باشد تا او را به راه سلوک رهبری‏
‏‎

‎‏کند و آن رهبر باید به کیفیات سلوک عارف باشد و از جادۀ ریاضات شرعی خارج نشود؛ که‏‎ ‎‏راه های سلوک باطنی به شماره در نیاید و به عدد نفس هایی که مردم دارند، راه برای سلوک‏‎ ‎‏الی الله هست.‏

‏‏ ‏

‏‏قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن‏   ‏ظلمات است بترس از خطر گمراهی‏‎[51]‎

‏‏ ‏

‏‏پس در این مرحله اگر عنایت الهی در مقام تقدیر استعدادها شامل حال او شده باشد، چنان که‏‎ ‎‏شیخ عربی گفته است: «قابل نمی شود مگر از ناحیۀ فیض اقدس» خدای تعالی او را به‏‎ ‎‏خویشتن باز می گرداند و سفر سوم را شروع می کند.‏

‏‏قیامت کبرا‏

‏‏گذشت که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می فرمایند، در سیر دوم، تعیّنات خلقی در نظر سالک‏‎ ‎‏مستهلک می شود و با ظهور وحدت، قیامت کبرا برپا می گردد. شیخ کمال الدین عبدالرزاق‏‎ ‎‏در ‏‏اصطلاحات‏‏ می فرماید:‏

‏‏قیامت برانگیخته شدن است به حیات ابدیه و این بر سه قسم است:‏

‏‏اول، انبعاث است بعد از موت طبیعی به حیات برزخی یا علوی یا سفلی، به حسب حال میّت؛‏‎ ‎‏«کما تعیشون تموتون، و کما تموتون تبعثون» این قیامت صغرا است و اشارت به قیامت بدن‏‎ ‎‏است که آن حضرت فرمود: «‏‏من مات فقد قامت قیامته‏‏».‏

‏‏دوم، انبعاث است بعد از موت ارادی به حیات ابدیۀ قلبیه در عالم قدس؛ کما قیل: «مت‏‎ ‎‏بالإرادة، تحی بالطبیعة» و این قیامت وسطا است و اشارت به این قیامت دارد آیۀ ‏‏«‏‏أوَ مَنْ‏‎ ‎‏کَانَ مَیْتاً فَأحْیَیْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ‏‏»‏‏.‏‎[52]‎

‏‏و سوم، انبعاث است بعد از فناء فی الله به حیات حقیقیه بقاء بالله و این قیامت کبرا است و‏‎ ‎‏اشارت به این قیامت است آیۀ ‏‏«‏‏فَإذَا جَاءَ الطَّامَةُ الْکُبْرَی‏‏»‏‏.‏

‏‏ ‏

‏‏و لیکن «طامة الکبری» نه این است‏   ‏که این یوم عمل و آن یوم دین است‏

‏‏ ‏

‏‏«طمّ» در لغت انباشتن چاه و هموار کردن است؛ یقال: جاء السیل فطمّ الرکیة، أی:‏‎ ‎‏دفنها  و  سوّاها. و قیامت مسمّیٰ به «طامة الکبری» به جهت آن گشته که جمیع‏
‏‎

‎‏کثرات  و  تعیّنات در آن روز نیست گردد.‏

‏‏شیخ ناظم در رسالۀ ‏‏حق الیقین‏‏ می فرماید:‏

‏‏قیامت کبرا را سه مثال است. اول، آن که در هر طرفة العین به نسبت با هر شخصی و به‏‎ ‎‏نسبت با جمیع عالم واقع می شود. دوم، آن که مخصوص است به عارف بعد از مرگ اختیاری،‏‎ ‎‏به حسب ترقی و تجدد احوال و سرعت سریان و کشف الاسرار. سوم، مشترک است میان‏‎ ‎‏اشخاص انسانی و مخصوص به نوع انسانی است بعد از موت طبیعی.‏

‏‏ ‏

‏‏اگر خواهی که این معنی بدانی‏    ‏تو را هم هست مرگ و زندگانی‏‎[53]‎

‏‏ ‏

‏‏لسان سالک در این مقام: ‏‏«لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً»‏‏ و‏‏ «ما رأیت شیئاً إلاّ و قد رأیت‏‎ ‎‏الله قبله و بعده و معه و فیه» و «الآن قیامتی قائم»‏‏ و‏‏ «أنا بطرق السماوات أعلم من طرق‏‎ ‎‏الأرض»‏‏ است. در این هنگام، قیامت مختص به سالک قائم می شود. فیقول من لسان اسم‏‎ ‎‏الحقّ: ‏‏«‏‏لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ‏‏»‏‏ چون در این هنگام نسبت کَونیه ای باقی نمی ماند که داعی حق را‏‎ ‎‏لبیک گوید. حق به لسان خود فرماید: ‏‏«‏‏لِلهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ‏‏»‏‎[54]‎

‏‏در این مقام، احکام غیریت زایل و جهات سوائیت مضمحل و نابود می گردد و اغیار مزاحم‏‎ ‎‏مقام ربوبیت و مدعین اِنّیت و وجود مستهلک در احدیّت وجود، فانی در قهر کبریایی حق‏‎ ‎‏واحد و مختفی در تحت اسم واحد قهار می گردند.‏‎[55]‎

‏‏بنابراین از منظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‎[56]‎‏ در سفر دوم که سیر از حق مقیّد به حق مطلق حاصل‏‎ ‎‏می شود و سالک به حضرت احدیۀ جمعیه ـ که همه در آن مستهلک و فانی هستند ـ‏‎ ‎‏می رسد و به مقام قرب واصل می گردد و رحمت واسعه و وجود مطلق را مشاهده‏‎ ‎‏می نماید و مقام وحدانیت حق برای او تجلّی می کند، در این مقام است که اگر اَنانیتی داشته‏‎ ‎‏باشد شطح از او سر می زند؛ از این رو باید سالک دارای معلم و مرشدی باشد تا از این‏‎ ‎‏آسیب مصون بماند.‏

‏
‏‎

‎‏ملاصدرا، حکیم عارف، در سفر دوم می نویسد:‏

‏‏و ثانیها السفر بالحقّ فی الحقّ.‏‎[57]‎

‏‏حکیم سبزواری در حاشیه بر عبارت فوق می نویسد:‏

‏‏ثمّ عند انتهاء السفر الأوّل، یأخذ السالک فی السفر الثانی؛ و هو السفر من الحقّ إلی الحقّ‏‎ ‎‏بالحقّ. و إنّما یکون بالحقّ؛ لأنّه صار ولیاً وجوده وجوداً حقّانیاً؛ فیأخذ فی السلوک من موقف‏‎ ‎‏الذات إلی الکمالات، واحداً بعد واحد؛ حتّی یشاهد جمیع کمالاته؛ فیعلّم الأسماء کلّها، إلاّ ما‏‎ ‎‏استأثره عنده، فیصیر ولایته تامّاً. و یفنی أیضاً ذاته و أفعاله و صفاته فی ذات الحقّ و صفاته و‏‎ ‎‏أفعاله؛ فبه یسمع و به یبصر و به یمشی و به یبطش. و السرّ فناء ذاته، و الخفاء فناء صفاته و‏‎ ‎‏أفعاله، و الاختفاء فناء فنائیته ... فیتمّ دائرة الولایة و ینتهی السفر الثانی و ینقطع فناؤه و یأخذ‏‎ ‎‏فی السفر الثالث.‏‎[58]‎

‏‏سفر دوم نزد مرحوم قمشه ای‏‎[59]‎‏ عبارت است از سفر از حق به سوی حق به وسیلۀ حق.‏‎ ‎‏و این که «سفر به وسیلۀ حق انجام می گیرد» از آن رو است که سالک به مقام ولایت رسیده‏‎ ‎‏و وجودش حقّانی شده است؛ پس سلوکش از مقام ذات به سوی کمالات شروع می شود،‏‎ ‎‏تا آن که به مقام علم به همۀ اسماء می رسد، مگر آن اسم هایی که خدای تعالی علم آن ها را‏‎ ‎‏مخصوص خود فرموده است. و چون به این جا رسید دارای ولایت تام می شود و ذات،‏‎ ‎‏صفات و افعالش در ذات، صفات و افعال حق فانی می گردد. و در این مقام است که فنا از‏‎ ‎‏فنا ـ که مقام اخفای فنا است ـ برای او حاصل می شود و دایرۀ ولایت تمام می گردد و سفر‏‎ ‎‏دوم پایان می پذیرد و سفر سوم شروع می شود.‏

‏‏نکته‏

‏‏اسماء مستأثر که به «اُمّهات الاسماء» و یا «اسماء ذاتیه» نیز یاد می شوند، فراتر از مقام‏‎ ‎‏واحدیّت می باشند و به مقام احدیّت اشاره دارند. بعضی از اسماء در عالم، دارای حکم‏‎ ‎‏متعینی هستند که به واسطۀ تعیین حکم، آن اسم ها دانسته می شوند. علم به این اسم ها یا از‏
‏‎

‎‏پشت حجاب اثر است، که این مقام، بهرۀ عارفان از ابرار است؛ یا بدون واسطه و حجاب،‏‎ ‎‏مکشوف و مشهود می شوند، که این مقام، اختصاص به مقربان و کمّل دارد. برخی از‏‎ ‎‏اسماء ذاتیه، دارای حکم و اثر متعینی در عالم خلق نمی باشند؛ این قبیل از اسماء را «اسماء‏‎ ‎‏مستأثره» نامیده اند. پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در دعای خود فرمودند:‏

‏‏«اللهم إنّی أسألک لکلّ اسم هو لک؛ سمّیت به نفسک، أو أنزلت فی کتابک، أو علمته أحداً من‏‎ ‎‏عبادک، أو استأثرت به فی علم غیبک».‏

‏‏برخی از عرفا، اسم مستأثر را ذات احدیّت مطلقه دانسته اند... ظاهر کلام قونوی و‏‎ ‎‏محیی الدین این است که بعضی از اسماء ذاتیه مظهر ندارند. و حق آن است که اسم مستأثر،‏‎ ‎‏در عالم عین، آثاری دارد ولی آثار آن اسم نیز مستأثر می باشند و هیچ اسمی از اسماء حق،‏‎ ‎‏خالی از ظهور و سریان در مظاهر نیست.‏‎[60]‎

‏‏تفاوت دو دیدگاه‏

‏‏تفاوت نظر عارفان و امام عارف، خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در سیر دوم این است که به نظر مرحوم‏‎ ‎‏محمدرضا قمشه ای و مرحوم سبزواری، سالک در سفر دوم، سیر اسمائی دارد و به تمام‏‎ ‎‏اسماء الهی و صفات آگاهی می یابد، مگر اسم مستأثر؛ بنابراین، سفر دوم سالک در مرحلۀ‏‎ ‎‏اعیان ثابته و مقام واحدیّت صورت می گیرد؛ ولی به اسماء مستأثر ـ که فوق مقام واحدیّت‏‎ ‎‏است ـ شناخت پیدا نمی کند. مقام سرّ، انتهای سفر اول و ابتدای سفر دوم است و سفر دوم‏‎ ‎‏با سیر در مقام خفیّ و اَخفی طی می شود و سالک از این مقام فانی می گردد؛ که آن را «الفناء‏‎ ‎‏عن الفنائین» می نامند.‏

‏‏ولی به نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در سفر دوم، سالک سیر از حق مقیّد به حق مطلق دارد و‏‎ ‎‏مقام وحدانیت برای او تجلّی می کند و قیامت کبرا برپا می شود و از ذات، صفات و افعال‏‎ ‎‏خود فانی می شود و به مقام فنا نایل می گردد و حالت محو به او دست می دهد و شطحیات‏‎ ‎‏از او سر می زند.‏

‏‏به نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در سفر سوم است که سالک از حضرت احدیّت جمعی به‏
‏‎

‎‏حضرت اعیان ثابته می رود. بنابراین نظر، در سفر دوم، تمام هویّات وجودی در نظر سالک‏‎ ‎‏مضمحل می گردند و حقیقت ‏‏«‏‏کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ‏‏»‏‎[61]‎‏ برای او در همین سفر رخ می دهد و‏‎ ‎‏کلیۀ تعینات خلقی، مستهلک می شوند و با ظهور وحدت تامّۀ حق تعالی قیامت کبرا برپا‏‎ ‎‏می گردد و حق تعالی برای سالک تجلّی می نماید.‏

‏‏سالک در سفر دوم هیچ چیزی را مشاهده نمی کند و از ذات و صفات و افعال خویش‏‎ ‎‏فانی گشته است؛ لذا اگر برای سالک اَنانیت و خودیتی باقی مانده باشد شیطان درون، آن‏‎ ‎‏اَنانیت را به صورت ربوبیت و پروردگاری ظاهر می سازد و از او شطح صادر می گردد؛ و‏‎ ‎‏اگر مشمول عنایت الهی گردد از شطح خارج می شود.‏

‏‏و به عبارت دیگر، دیدگاه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بر پایۀ تطابق قرآن، برهان و عرفان است؛ چرا‏‎ ‎‏که حکمای راسخ، در سفر دوم عقلی به حقیقت وجود، نگاه و در او تأمل می کنند و برای‏‎ ‎‏آنان آشکار می گردد که او واجب بذاته و لذاته است؛ و از ذات او بساطت، وحدانیت، علم،‏‎ ‎‏قدرت، حیات، اراده و سایر اوصاف کمالی و جمالی و جلالی را به دست می آورند و‏‎ ‎‏اثبات می کنند که همه چیز او است و تمام اوصاف، عین او است؛ پس احدیت او به‏‎ ‎‏احدیت صمدیه آشکار می شود و با صمدیت آن، روشن می شود که او تمام و فوق تمام به‏‎ ‎‏نحو اتمّ و اَعلی است. این مرحله همان است که در بیان امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به برپایی قیامت‏‎ ‎‏کبرا در سفر دوم تعبیر شد.‏

‏‏پس در سفر دوم سالک نیز از حق مقیّد به حق مطلق سیر می کند و هویات وجودیه در‏‎ ‎‏نزد او مضمحل می گردد و ‏‏«‏‏کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ‏‏»‏‏ برای او حاصل می شود و ‏‏«ما رأیت شیئاً‏‎ ‎‏إلاّ و رأیت الله ...»‏‏ برای او تعین و تجلّی می یابد.‏

‏‏سفر سوم‏

‏‏سفر سوم از منظر امام عارف، خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ عبارت است از:‏

‏‏سفر از حق به سوی خلق حقّی به واسطۀ حق؛ یعنی سفر از حضرت احدیّت جمعی به‏‎ ‎‏حضرت اعیان ثابته. در این سفر، حقایق و کمالات اشیاء و کیفیت ترقی آنان به مقام‏
‏‎

‎‏نخستینشان و کیفیت بازگشت آنان به وطن اصلی شان برای او منکشف می گردد. و سالک تا‏‎ ‎‏در این سفر است نمی تواند پیغمبر باشد و حق تشریع ندارد؛ زیرا هنوز به سوی خلق در نشئه‏‎ ‎‏عینی باز نگشته است.‏‎[62]‎

‏‏حکیم متأله ملاصدرا می نویسد:‏

‏‏والسفر الثالث یقابل الأوّل؛ لأنّه من الحقّ إلی الخلق بالحقّ.‏‎[63]‎

‏‏حکیم متأله، سبزواری در حاشیه بر عبارت فوق می نویسد:‏

‏‏السفر الثالث؛ و هو السفر من الحقّ إلی الخلق بالحقّ. و یسلک من هذا الموقف فی مراتب‏‎ ‎‏الأفعال، و یزول محوه، و یحصل له الصحو التامّ، و یبقی ببقاء الله ، و یسافر فی عوالم‏‎ ‎‏الجبروت و الملکوت و الناسوت، و یشاهد هذه العوالم کلّها بأعیانها و لوازمها، و یحصل له‏‎ ‎‏حظّ من النبوّة؛ فینبّئ عن المعارف من ذاته تعالی و صفاته و أفعاله. و لیس له نبوّة التشریع،‏‎ ‎‏فإنّه لایخبر إلاّ عن الله تعالی و صفاته و أفعاله، و لا یسمّی نبیاً؛ و یأخذ الأحکام و الشرائع من‏‎ ‎‏النبیّ المطلق و یتبعه. و حینئذٍ ینتهی السفر الثالث.‏‎[64]‎

‏‏عارف کامل، مرحوم قمشه ای نیز در تبیین سفر سوم می نویسد:‏

‏‏السفر الثالث؛ و هو من الحقّ إلی الخلق. و یسلک فی هذا الموقف فی مراتب الأفعال، و‏‎ ‎‏یحصل له الصحو التامّ، و یبقی بإبقاء الله ، و یسافر فی عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت،‏‎ ‎‏و یحصل له حظّ من النبوّة؛ و لیس له نبوّة التشریع. و حینئذٍ ینتهی السفر الثالث؛‏‎[65]‎

‏‏سفر سوم عبارت است از سفر از حق به سوی خلق. و در این موقف، سلوک سالک در مراتب‏‎ ‎‏افعال می شود و صحو تام برای او حاصل می گردد و با ابقای خداوندی، باقی می ماند و در‏‎ ‎‏عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت مسافرت می کند و حظّ و نصیبی از نبوّت برای او حاصل‏‎ ‎‏می شود؛ ولی مقام تشریع برای او نیست. در این جا سفر سوم به پایان می رسد.‏

‏‏بنابراین، طبق نظر این عارف بزرگ، سفر سوم سیر در افعال حق است؛ یعنی در عوالم‏‎ ‎‏وجود و توصیف و گزارش به صورت نبوّت اِنبائی که به جنبۀ ولایت و سلوک معنوی‏
‏‎

‎‏سالک مربوط می شود و ربطی به جعل و تشریع احکام ندارد.‏

‏‏ولی طبق نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در سفر سوم، سیر از حق به خلق حقّی به واسطۀ حق‏‎ ‎‏است؛ یعنی سالک از حضرت احدیّت جمعیه و ذات مطلق و جامع جمیع کمالات ـ که‏‎ ‎‏تمام اسماء و صفات در آن مستهلک است ـ به سوی حضرت اعیان ثابته سیر می کند. در‏‎ ‎‏این سیر، نخستین ظهور برای حقیقت وجود در مقام تعیّن، تجلّی ذات بر ذات است که به‏‎ ‎‏«تجلّی ذات» و «مقام احدیّت» تعبیر می شود؛ و در مرتبۀ دوم، تجلّی ذات در مقام اسماء و‏‎ ‎‏صفات است که اولین ظهور حق بر اعیان است و سالک، ذات را به همراه تعینات اسمائی‏‎ ‎‏و صفاتی ملاحظه می کند و از آن به «حضرت اعیان ثابته» و «فیض اقدس» یاد می شود؛ و‏‎ ‎‏در مرتبۀ سوم، تجلّی ذات بر اعیان امکانی است که به «تجلّی افعالی» یاد می گردد و نتیجۀ‏‎ ‎‏آن، پدیداری موجودات خارجی است که به آن «فیض مقدس» نیز می گویند.‏

‏‏بنابراین، سفر سوم از حضرت احدیّت جمعیه به سوی حضرت اعیان ثابته است. در‏‎ ‎‏این سفر، حقایق اشیاء و کمالات و کیفیت ترقی آنان به مقام نخستینشان و نیز کیفیت‏‎ ‎‏بازگشت آنان به وطن اصلی شان برای سالک منکشف می گردد.‏

‏‏سفر چهارم‏

‏‏سفر چهارم از منظر امام عبارت است از:‏

‏‏سفر از خلقی که همان حق است ـ یعنی از حضرت اعیان ثابته ـ به سوی خلق ـ یعنی به‏‎ ‎‏سوی اعیان خارجی ـ به وسیلۀ حق ـ یعنی به وجود حقانی خودش ـ در حالی که در همه‏‎ ‎‏چیز، جمال حق را مشاهده می کند و مقاماتی را که اعیان خارجی در نشئه علمی دارند،‏‎ ‎‏می شناسد و راه سلوکشان را به حضرت اعیان و بالاتر می داند و از کیفیت وصول آن ها به‏‎ ‎‏وطن اصلی شان آگاه است. در این سفر است که دین و شریعت می آورد و احکام ظاهری‏‎ ‎‏بدنی و احکام باطنی قلبی جعل می کند و از خدای تعالی و صفات و اسماء او و معارف حقّه،‏‎ ‎‏به اندازه ای که استعداد آن را دارد، دریافت می نماید.‏‎[66]‎

‏‏حکیم متأله، ملاصدرا می نویسد:‏

‏
‏‎

‎‏و الرابع، یقابل الثانی من وجه؛ لأنّه بالحقّ فی الحقّ.‏‎[67]‎

‏‏حکیم سبزواری در حاشیۀ عبارت فوق می نویسد:‏

‏‏السفر الرابع، هو من الخلق إلی الخلق بالحقّ؛ فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها؛ فیعلم‏‎ ‎‏مضارّها و منافعها فی العاجل و الآجل؛ یعنی الدنیا و الآخرة؛ و یعلم رجوعها إلی الله و کیفیة‏‎ ‎‏رجوعها و ما یسوقها و یقودها و یخزیها و ما یمنعها و یعوّقها و یدعوها. فیکون نبیاً بنبوّة‏‎ ‎‏التشریع و یسمّی ب «النبیّ»؛ فإنّه ینبّئ عن بقائها و مضارّها و منافعها و عمّا به سعادتها و عمّا‏‎ ‎‏به شقاوتها. و یکون فی کلّ ذلک بالحقّ؛ لأنّ وجوده حقّانی، و لایشغله الإلتفات إلیها من‏‎ ‎‏التوجّه إلی الحقّ.‏‎[68]‎

‏‏و عارف کامل، مرحوم قمشه ای در بیان سفر چهارم می نویسد:‏

‏‏السفر الرابع، و هو من الخلق إلی الخلق بالحقّ؛ فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها؛ فیعلم‏‎ ‎‏مضارّها و یعلم کیفیة رجوعها إلی الله و ما یسوقها؛ فیخبر بها و بما یمنعها. فیکون نبیاً بنبوّة‏‎ ‎‏التشریع... .‏‎[69]‎

‏‏سفر چهارم عبارت است از سفر از خلق به سوی خلق به وسیلۀ حق. پس در این سفر،‏‎ ‎‏مخلوقات و آثار و لوازم آن ها را مشاهده می کند و سودها و زیان های آنان را می داند و به‏‎ ‎‏کیفیت بازگشت آنان به سوی خدا و آنچه آنان را به سوی خدا می کشاند، آگاه می شود. پس‏‎ ‎‏همۀ آنچه را که دانسته و هرچه را که مانع از سیر الی الله است، به اطلاع دیگران می رساند. و‏‎ ‎‏در این هنگام است که نبوّت تشریعی برای او حاصل می گردد.‏

‏‏بنابراین، طبق نظر این عارف بزرگ، سالک در سفر چهارم، سیر در مخلوقات دارد؛‏‎ ‎‏لیکن این سیر به وسیلۀ حق است و بر اساس آگاهی و شناختی که در مخلوقات، آثار،‏‎ ‎‏لوازم، سود، زیان و چگونگی بازگشت آن ها به حق دارد، به مقام نبوّت تشریعی دست‏‎ ‎‏می یابد و از بقا و سود و زیان و سعادت و شقاوت آن ها خبر می دهد؛ چرا که وجود او‏‎ ‎‏حقّانی شده است و توجه به مخلوقات، او را از توجه به حق باز نمی دارد.‏

‏
‏‎

‎‏اما بنابر نظر حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ سالک در سفر چهارم، از خلقی که همان حق است ـ یعنی‏‎ ‎‏از حضرت اعیان ثابته ـ شروع، و به سوی خلق و اعیان خارجی می آید و این سیر به وسیلۀ‏‎ ‎‏حق تحقق می یابد؛ یعنی در همه چیز، جمال حق را مشاهده می کند و از آن طریق، مقاماتی‏‎ ‎‏را که اعیان خارجی در نشئه علمی دارند، می شناسد و راه سلوک و کیفیت وصولشان را به‏‎ ‎‏حضرت حق درمی یابد و به مقام نبوّت تشریعی می رسد و احکام ظاهری و باطنی جعل‏‎ ‎‏می کند. بنابراین بازگشت سالک در سفر معنوی به سوی خلق، به وجود جامع الهی است‏‎ ‎‏که برای او نبوّت ظاهری و باطنی و خلافت ظاهری و باطنی حاصل می شود و این مقام‏‎ ‎‏برای کمّلین از اولیا نیز حاصل می گردد؛ منتها به خاطر مقام جمعی حضرت ختمی مرتبت،‏‎ ‎‏مجال تشریع برای هیچ یک از مخلوقین باقی نمانده است؛ لهذا مقام تشریع برای حضرت‏‎ ‎‏خاتم بالاصاله است و برای اولیا به تبع او است.‏

‏‏سالکان اسفار اربعه‏

‏‏امام عارف، خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می فرمایند:‏

‏‏باید دانست که این چهار سفر برای هر صاحب شریعت و رسولی باید وجود داشته باشد؛ اما‏‎ ‎‏در عین حال، مراتب و مقامات آنان با یکدیگر متفاوت است؛ بعضی از انبیا و مرسلین مظهر‏‎ ‎‏اسم «رحمان» می باشند؛ چنین افرادی در سفر اول، ظهور اسم «رحمان» را در همۀ عالم‏‎ ‎‏مشاهده می کنند و در پایان سفر دوم، تمام اشیاء را مستهلک در اسم «رحمان» می بینند؛‏‎ ‎‏لهذا هنگام بازگشت از این سفر، با رحمت الهی و وجود رحمانی به این جهان باز می گردند و‏‎ ‎‏دورۀ نبوّتشان محدود می شود. و همین طور است مظاهر دیگر اسماء، بر حسب اختلافاتی که‏‎ ‎‏آنان در حضرت علمی دارند؛ تا برسد به مظهر اسم «الله » که او در پایان سفر اول، ظهور حق‏‎ ‎‏را به همۀ شئونش مشاهده می کند و هیچ شأنی از حق تعالی، او را از شأن دیگر حق باز‏‎ ‎‏نمی دارد؛ و در پایان سفر دوم همۀ حقایق را در اسم جامع الهی مستهلک می بیند و بلکه‏‎ ‎‏خود نیز در احدیّت محض مستهلک می گردد. پس با وجود جامع الهی به سوی خلق باز‏‎ ‎‏می گردد؛ در حالی که نبوّت ازلی و ابدی و خلافت ظاهری و باطنی را دارا است.‏

‏‏و بدان ای عزیز! که این سفرهای چهارگانه، گاهی برای اولیای کمّل نیز دست می دهد؛ حتی‏‎ ‎‏سفر چهارم؛ چنانچه برای مولا امیرالمؤمنین و فرزندان معصوم او ـ صلوات الله علیهم‏
‏‎

‎‏اجمعین ـ دست داد. چیزی که هست، چون پیغمبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏صاحب مقام جمع بود، دیگر مجال‏‎ ‎‏تشریع برای هیچ یک از مخلوقات پس از او باقی نمانده است؛ پس این مقام برای رسول‏‎ ‎‏خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ به طور اصالت ثابت است، و برای خلفای معصوم او به طور متابعت و تبعیت است؛‏‎ ‎‏ولی وجود روحانی همۀ آن ها یکی است.‏‎[70]‎

‏‏و سرّ این که انسان می تواند جامع و واجد اسفار چهارگانه باشد این است که او وجود‏‎ ‎‏جامع و مقام خلیفة اللهی در عالم هستی است؛ او جامع جمیع مراتب عینی، مثالی و حسی‏‎ ‎‏است؛ عوالم غیب و شهود در او پیچیده شده است؛ او با مُلک، ملکی و با ملکوت، ملکوتی‏‎ ‎‏و با جبروت، جبروتی است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ می نویسد:‏

‏‏و روی عنه و عن الصادق ‏‏علیهماالسلام‏‏: ‏‏«اعلم: أنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجج الله علی خلقه؛ و‏‎ ‎‏هی الکتاب الذی کتبه بیده، و هی الهیکل الذی بناه بحکمته، و هی مجموع صورة‏‎ ‎‏العالمین، و هی المختصر من اللوح المحفوظ، و هی الشاهد علی کلّ غالب، و هی الطریق‏‎ ‎‏المستقیم إلی کلّ خیر، و الصراط الممدود بین الجنّة و النار».‏‎[71]‎

‏‏چکیدۀ سفرهای معنوی از منظر حکیمان و عارفان‏‏ ‏

‏‏اسفار اربعۀ عرفانی از منظر حضرت امام رحمه الله‏

‏‏1. سیر از خلق به حق مقیّد؛ یعنی عبور از حجاب هایی که جنبۀ یلی الخلقی دارند.‏‎ ‎‏مشاهدۀ جمال حق به واسطۀ ظهور فعلی حق برای سالک، در این سیر تحقق می یابد.‏

‏‏2. سیر از حق مقیّد به حق مطلق. در این سیر سالک، وجود حقّانی می یابد و استهلاک‏‎ ‎‏تمام تعینات را در مقام وحدانیت حق مشاهده می کند و به مقام قیامت کبرا می رسد و‏‎ ‎‏حالت محو و صدور شطح از او امکان می یابد.‏

‏‏3. سیر از حق ‏‏[‏‏مطلق‏‏]‏‏ به سوی خلق حقّی به واسطۀ حق؛ یعنی سفر از حضرت‏‎ ‎‏احدیّت به سوی حضرت اعیان ثابته. انکشاف خلق در آن مقام برای سالک حاصل آید.‏

‏
‏‎

‎‏4. سیر از خلقی که همان حق است ـ یعنی از حضرت اعیان ثابته ـ به سوی خلق و‏‎ ‎‏اعیان خارجی، به وسیلۀ حق، به گونه ای که با وجود حقّانی در همه چیز، جمال حق را‏‎ ‎‏مشاهده و مقامات اعیان خارجی را در نشئه علمی می شناسد و راه سلوک آن ها را به حق‏‎ ‎‏دریافت می نماید و به مقام نبوّت تشریعی می رسد.‏‎[72]‎

‏‏اسفار اربعۀ عرفانی از منظر مرحوم قمشه ای‏

‏‏1. سیر از خلق به سوی حق مطلق؛ یعنی عبور از حجاب های ظلمانی و نورانی و‏‎ ‎‏مشاهدۀ جمال حق و به مقام فنا رسیدن؛ که حالت محو پیدا می کند و صدور شطح از او‏‎ ‎‏امکان دارد.‏

‏‏2. سیر از حق به سوی حق به واسطۀ حق. در این سیر سالک، وجود حقّانی می یابد و‏‎ ‎‏به مقام ولایت می رسد و ذات و اسماء را مشاهده می کند و مقام فنای از فنا برای او حاصل‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏3. سیر از حق به سوی خلق و سلوک در مراتب افعال و عوالم جبروت، ملکوت و‏‎ ‎‏ناسوت و تحصیل مقام نبوّت اِنبائی. ‏

‏‏4. سیر از خلق به سوی خلق به واسطۀ حق؛ یعنی سیر در مخلوقات و آثار و مشاهدۀ‏‎ ‎‏سود و زیان، سعادت و شقاوت و چگونگی بازگشت به حق و حصول مقام نبوّت‏‎ ‎‏تشریعی.‏‎[73]‎

‏‏اسفار اربعۀ عرفانی از منظر کمال الدین عبدالرزاق کاشانی‏‏ ‏

‏‏1. السیر الی الله من منازل النفس إلی الوصول الی الاُفق المبین؛ و هو نهایة مقام القلب، و مبدأ‏‎ ‎‏التجلّیات الأسمائیة.‏

‏‏2. السیر فی الله بالاتّصاف بصفاته و التحقّق بأسمائه إلی الاُفق الأعلی و نهایة الحضرة الواحدیة.‏

‏‏3. السیر و الترقّی إلی عین الجمع و الحضرة الأحدیة؛ و هو مقام «قاب قوسین»، ما بقیت الاثنینیة؛‏‎ ‎‏فإذا ارتفع فهو مقام «أو أدنی»، و هو نهایة الولایة.‏

‏
‏‎

‎‏4. السیر بالله عن الله للتکمیل؛ و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع.‏‎[74]‎

‏‏اسفار اربعۀ عقلانی از منظر حکیم ملاصدرا و سبزواری‏‏ ‏

‏‏1. سیر از کثرت به وحدت؛ یعنی از آثار به مؤثر رسیدن و اضمحلال کثرات و کشف‏‎ ‎‏وحدت صرفۀ حقّۀ حقیقیه (امور عامۀ حکمت).‏

‏‏2. سیر از ذات حق، وحدت و وجوب و مرتبۀ وجوب او (فی الحقّ بالحقّ). چون سیر‏‎ ‎‏در صفات و اسماء حق است «فی الحقّ» نامند؛ و چون متحقق به حقیقت حق و غافل از‏‎ ‎‏مشاهدۀ اَنانیت خود و اِنّیت جمیع کثرات و اعیان است، «بالحق» گویند. (الهیات بالمعنی‏‎ ‎‏الأخصّ).‏

‏‏3. سیر در حق به گونه ای که «یشاهد الکثرة فی الوحدة و الوحدة فی الکثرة؛ و لایحجبه‏‎ ‎‏مشاهدة الوحدة عن مشاهدة الکثرة، و لایشغله بالعکس؛ و یصیر جامعاً لکلتا النشأتین»‏‎ ‎‏(النفس).‏

‏‏4. استدلال بر وجود حق و وجود غیر حق با حق، به گونه ای که واسطه ای در برهان بر‏‎ ‎‏وجود حق و وجود غیر حق نباشد (بالحقّ فی الخلق).‏‎[75]‎

‏‏سیر و سفر عرفانی از منظر عزیزالدین نسفی‏‏ ‏

‏‏نسفی در رسالۀ ‏‏مقصد اقصی‏‏ می نویسد:‏

‏‏سیر بر دو قسم است:‏

‏‏1. سیر الی الله که نهایت دارد و آن عبارت است از این که سالک چندان سیر کند که خدا را‏‎ ‎‏بشناسد.‏

‏‏2. سیر فی الله که نهایت ندارد و آن عبارت است از این که سالک بعد از شناخت خدا، چندانی‏‎ ‎‏دیگر سیر کند که تمام صفات، اسامی و افعال خدای را دریابد و علم و حکمت خدای را بداند.‏‎ ‎‏و چون صفات و اسامی خدای و علم و حکمت او بسیار است، این سیر نهایت ندارد.‏‎[76]‎

‏
‏‎

‎

‏‏مراتب سه گانۀ سیر عرفانی از منظر محقق لاهیجی‏

‏‏لاهیجی در ‏‏شرح گلشن راز‏‏ در ذیل شعر‏

‏‏ ‏

‏‏دهد یکباره هستی را به تاراج‏    ‏درآید در پی احمد به معراج‏

‏‏ ‏

‏‏چنین می نویسد:‏

‏‏بدان که توحید شهودی عیانی وجدانی ذوقی را سه مرتبه است:‏

‏‏اول آن که حضرت حق به تجلّی افعالی بر سالک متجلی شود و سالک صاحب تجلّی، جمیع‏‎ ‎‏افعال اشیاء را در افعال حق فانی یابد و در هیچ مرتبه و هیچ شی ء، غیر حق، فاعل نبیند و‏‎ ‎‏غیر او را مؤثر نشناسد. و در اصطلاح این را «مقام محو» می خوانند.‏

‏‏دوم آن که حضرت حق به تجلّی صفاتی بر او متجلی گردد و سالک، صفات جمیع اشیاء را در‏‎ ‎‏صفات حق فانی یابد و صفات اشیاء را صفات حق داند و غیر حق را مطلقاً هیچ صفت نبیند‏‎ ‎‏و خود را و اشیاء را مظهر و مجلای صفات الهی شناسد و صفات او را در خود ظاهر بیند. و‏‎ ‎‏در اصطلاح محققان این را «مقام طمس» می نامند.‏

‏‏سوم آن که حضرت حق به تجلّی ذاتی به او متجلی شود و سالک، جمیع ذوات اشیاء را در‏‎ ‎‏پرتو نور تجلّی ذات احدیّت فانی یابد و تعینات عدمی وجود، به فنا در توحید ذاتی مرتفع شود‏‎ ‎‏که ‏‏«‏‏إنَّکَ مَیِّتٌ وَ إنَّهُمْ مَیِّتُونَ‏‏»‏‎[77]‎‏ و هیچ شیئی را به غیر حق، وجود نبیند و وجود اشیاء را وجود‏‎ ‎‏حق داند و در دیدۀ حق بین عارف ‏‏«‏‏کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ‏‏»‏‏ جلوه گری نموده، به جز وجود‏‎ ‎‏واجب، موجودی دیگر نبیند و خیال غیریت نزد وی محال گردد.‏‎[78]‎

‏‏سفرهای هفت گانۀ عرفانی از منظر غزالی‏‏ ‏

‏‏احمد غزالی در کتاب ‏‏بحر الحقیقه‏‏، سیر و سلوک را در هفت بحر دانسته است:‏

‏‏1. بحر معرفت: بحر اول، معرفت و گوهر آن یقین است و این معرفت عبارت است از غرق‏‎ ‎‏شدن عارف در وجود، جمال و کمال او.‏

‏‏ ‏

‏‏این معرفت دوست عزیز است عزیز‏   ‎ ‎‏زان محو کند ز عارف خود تمییز‏

‏
‏‎

‎‏جان در سفر بحر خدا کن، دل نیز‏   ‎ ‎‏در دیدن درّ نکو نباید هر چیز‏

‏‏ ‏

‏‏2. بحر جلال: بحر دوم، جلال و گوهر آن حیرت است. در چنین بحر سفر کردن جز حیرت‏‎ ‎‏به کف غواص او چه آید؟‏

‏‏ ‏

‏‏در بحر جلال حق صدف باشد حور‏   ‎ ‎‏تا طالب درّ ز جان خود گردد دور‏

‏‏آن جا نه نشان حور باشد نه قصور‏  ‏کان بحر جلالت است، موجش همه نور‏

‏‏ ‏

‏‏3. بحر وحدانیت: بحر سوم، وحدانیت و گوهر آن حیات است.‏

‏‏ ‏

‏‏بحری که درو همه به ترک جان است‏  ‎ ‎‏ژرفیش معظم است که او وحدان است‏

‏‏این ره مقدمان دل فردان است‏   ‎ ‎‏لیکن بهرۀ سرّشان بحق سلطان است‏

‏‏ ‏

‏‏4. بحر ربوبیت: بحر چهارم، ربوبیت و گوهر آن بقا است.‏

‏‏ ‏

‏‏در بحر ربوبیت ره پر خطر است‏    ‏کان جا صدف عزیز علوی نظر است‏

‏‏چون توشۀ آن طریق شور و سرر است‏   ‎   ‎‏مر رهرو بحر را ز عادت گذر است‏

‏‏ ‏

‏‏5. بحر الوهیت: بحر پنجم، الوهیت و گوهر آن وصال است.‏

‏‏ ‏

‏‏این بحر الهیش عظیم است و عظیم‏   ‎ ‎‏غواص بدان بحر همی بود قدیم‏

‏‏ترک دل و جان به نزد وی باد سلیم‏  ‎   ‎‏چون بر سرّ و الهیش حق هست علیم‏

‏‏ ‏

‏‏6. بحر جمال: بحر ششم، جمال و گوهر آن رعایت است. این بحر جمال، بحری است که‏‎ ‎‏غواص را مستغرق لطافت و اضافت خود کند.‏

‏‏ ‏

‏‏چون یافت بقا مسافر از بحر جمال‏   ‎ ‎‏زان می تابد بقای جانش به کمال‏

‏‏آن را که شود مسلم از عزّ جلال‏   ‎ ‎‏درّیش دهند از صدف کشف وصال‏

‏‏ ‏

‏‏7. بحر مشاهده: بحر هفتم، مشاهده و گوهر آن فقر است. این بحر مشاهده بحر قدیم‏‎ ‎‏است.‏‎[79]‎

‏‏وادی و شهرهای هفت گانۀ سیر و سلوک عرفانی از منظر عطار‏

‏‏ ‏

‏‏گفت ما را هفت وادی در ره است‏    ‏چون گذشتی هفت وادی درگه است‏

‏‏باز ناید در جهان زین راه کس‏    ‎        ‎‏نیست از فرسنگ آن آگاه کس‏

‏
‏‎

‎‏هست وادی طلب آغاز کار‏   ‏وادی عشق است زان پس بی کنار‏

‏‏پس سیم وادی است از آن معرفت‏  ‎     ‎‏پس چهارم وادی استغنا صفت‏

‏‏هست پنجم وادی توحید پاک‏   ‏پس ششم وادی حیرت صعبناک‏

‏‏هفتمین وادی فقر ست و فنا‏   ‏بعد از این وادی روش نبود تو را‏‎[80]‎

‏‏ ‏

‏‏پایان مقاله را به اشعار زیبای امیر مؤمنان علی ‏‏علیه السلام‏‏ در مناجات با خدای خویش مزین‏‎ ‎‏می نماییم:‏

‏‏ ‏

‏‏لک الحمد یا ذاالجود و المجد و العُلی‏  ‏تبارکت تعطی من تشاء و تمنع‏

‏‏إلهی و خلاقی و حرزی و موئلی‏   ‎ ‎‏إلیک لدی الإعسار و الیسرا فزع‏

‏‏إلهی فانسنی بتلقین حجّتی‏  ‎      ‎‏إذا کان لی فی القبر مثویً و مضجع‏

‏‏إلهی بحقّ المصطفی و ابن عمّه‏   ‎       ‎‏و حرمة أبرارٍ هم لک خشع‏

‏‏إلهی فانشرنی علی دین أحمد‏    ‏منیباً تقیّاً قانتاً لک أخضع‏

‏‏و لاتحرّمنی یا إلهی و سیّدی‏   ‎ ‎‏شفاعته العظمی فذاک المشفّع‏

‏‏و صلّ علیهم ما دعاک موحّد‏    ‎ ‎‏و ناجاک أخیار ببابک رکّع‏‎[81]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏والسلام           ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏اصطلاحات الصوفیه‏‏، کمال الدین عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.‏

‏‏2. ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، مکتبة مصطفوی.‏

‏‏3. ‏‏الاشارات والتنبیهات‏‏، حسین بن عبدالله ابوعلی سینا، دفتر نشرکتاب، 1403  ق.‏

‏‏4. ‏‏بحر الحقیقه‏‏، احمد غزالی، به اهتمام نصرالله پورجوادی، انتشارات انجمن فلسفه ایران.‏

‏‏5. ‏‏تحریر تمهید القواعد‏‏، عبدالله جوادی آملی، انتشارات الزهراء، 1372 ش.‏

‏‏6. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، قم، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1406 ق.‏

‏‏7. ‏‏تمهیدات‏‏، عین القضاة همدانی، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانۀ منوچهری،‏‎ ‎‏1370 ش.‏

‏‏8. ‏‏دیوان حافظ‏‏، شمس الدین محمد حافظ، تصحیح سید ابوالقاسم انجوی شیرازی،‏‎ ‎‏انتشارات جاویدان، 1372  ش.‏

‏‏9. ‏‏دیوان عطار‏‏، فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تصحیح تقی تفضلی، انتشارات علمی و‏‎ ‎‏فرهنگی، 1374  ش.‏

‏‏10. ‏‏رسالۀ لقاء الله ‏‏، جواد ملکی تبریزی، مقدمه سیداحمد فهری، تهران، نشر نهضت زنان‏‎ ‎‏مسلمان، 1360  ش.‏

‏‏11. ‏‏ره عشق‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏12. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏13. ‏‏شرح دعاء السحر‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374  ش.‏

‏
‏‎

‎‏14. ‏‏شرح گلشن راز‏‏، شمس الدین محمد لاهیجی، تصحیح محمدرضا برزگر خالقی و عفت‏‎ ‎‏کرباسی.‏

‏‏15. ‏‏شرح مقدمه قیصری‏‏، سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1365 ش.‏

‏‏16. ‏‏صحیفۀ علویه‏‏، ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی.‏

‏‏17. ‏‏فرهنگ دیوان امام خمینی‏‏، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏18. ‏‏فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی‏‏، سیدجعفر سجادی، تهران، انتشارات‏‎ ‎‏طهوری، 1362 ش.‏

‏‏19. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1368 ش.‏

‏‏20. ‏‏کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم‏‏، محمدعلی تهانوی، بیروت، مکتبة لبنان، 1996 م.‏

‏‏21. ‏‏کشف الاسرار و عدة الابرار‏‏، رشیدالدین ابوالفضل میبدی، تصحیح علی اصغر حکمت،‏‎ ‎‏تهران، انتشارات امیرکبیر، 1361 ش.‏

‏‏22. ‏‏کلیات دیوان شمس‏‏، جلال الدین محمد مولوی، تهران، انتشارات زرین، 1357 ش.‏

‏‏23. ‏‏مثنوی معنوی‏‏، جلال الدین محمد مولوی، انتشارات جاویدان، 1371 ش.‏

‏‏24. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه‏‎ ‎‏تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.‏

‏‏25. ‏‏مفاتیح الغیب‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه‏‎ ‎‏مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 ش.‏

‏‏26. ‏‏نصوص الحکم بر فصوص الحکم‏‏، حسن حسن زاده آملی، نشر رجاء، 1375  ش.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎