نگاه امام رحمه الله به دیدگاه های عرفانی ملاصدرا

نگاه امام رحمه الله به دیدگاه های عرفانی ملاصدرا

حجة الاسلام و المسلمین حسین عشاقی اصفهانی

مقدمه

در باب وحدت و کثرت وجود، نظراتی وجود دارد که با توجه به ارتباطشان با این مقاله، به آن ها اشاره می گردد.

در دیدگاه فلاسفۀ مشّائی، هستی ها حقایقی گوناگون و بسیط هستند؛ بدین معنی که هر هستی، حقیقتی بسیط و ناهمگون با سایر حقایق وجودی است، به صورتی که بین هستی ها هیچ جامع ذاتی مشترکی وجود ندارد؛ بلکه هر هستی، با تمام ذات بسیطش، با سایر هستی ها بیگانگی ذاتی دارد؛ گرچه عنوان عرضی و بیرونی «مفهوم وجود» در نزد این فلاسفه، بر همۀ این حقایق ناهمگون صادق است.

بر اساس این دیدگاه، مطابَق عنوان «وجود» از نظر سنخی چند گونه و از نظر شخصی چند گانه است؛ بنابراین از نظر سنخی و شخصی، در پهنۀ هستی کثرت حاکم است.[1]

در قبال این دیدگاه، دیدگاه کسانی است که هستی ها را حقایقی ناهمگون نمی دانند، بلکه به باور آن ها هستی ها دارای حقیقتی یک گونه اند. بنابراین، هستی ها دارای وحدتی سنخی می باشند.

معتقدین به این دیدگاه، خود دو دسته اند:

از نظر یک دسته، وحدت هستی ها فقط وحدت سنخی است، نه همراه با وحدت شخصی. بنابراین مطابَق عنوان «وجود» حقیقتی یک گونه و واقعیتی چند گانه است؛ بر این اساس در پهنۀ هستی از نظر سنخی، وحدت و از نظر شخصی، کثرت حاکم است.

و از نظر دستۀ دوم، وحدت هستی ها هم سنخی است و هم شخصی؛ بنابراین مطابَق عنوان «وجود»  حقیقتی یک گونه و واقعیتی یگانه است. پس در پهنۀ هستی از نظر سنخی و شخصی، وحدت حاکم است.

دیدگاه اول به فلاسفۀ ایران باستان، یعنی حکمای فهلویون نسبت داده شده است.[2] در دیدگاه حکمای فهلویون مطابَق عنوان «وجود» واقعیاتی متعدد اما حقیقتی یکسان است؛ همانند نور که گرچه تعدّد شخصی دارد و انوار متعددی موجود است، اما همۀ آن ها دارای حقیقتی یکسان هستند.

در دیدگاه دوم ـ که وجود را دارای وحدت سنخی و شخصی می داند ـ دو گرایش وجود دارد: یکی گرایش موجود در حکمت متعالیه، و دیگری گرایش محقَّق در عرفان  نظری.

در حکمت متعالیه «وجود»، این حقیقت یک گونه و واقعیت یگانه، دارای پهنه ای گسترده و واجد مراتبی متفاوت در کمال و نقص است، به صورتی که در یک حاشیۀ آن مرتبۀ واجب و در حاشیۀ دیگرش مرتبۀ ماده و در میانۀ آن دو، مراتبی از ممکن که به حسب کمال و نقص متفاضل می باشند، تحقق دارد.

بنابراین دیدگاه که از آن تعبیر به «تشکیک وجود» می شود، گرچه وجود از نظر سنخی و شخصی وحدت دارد، اما این وحدت با کثرت مراتب و تعدّد شئون هستی آمیخته و سازگار است، به گونه ای که در هر مرتبه از کمال و نقص، ما به الامتیاز متحد با ما به الاشتراک است. از طرفی، بعد از مرتبۀ واجب الوجودی، وجود گرفتار تنزّل مقام و افت مرتبه می گردد، به طوری که مراتب امکانی این حقیقت، گرچه در صدق معنی وجود بر آن ها کاستی ندارند، اما درمقام مقایسه با مرتبۀ واجب الوجود چنان آمیخته به کاستی و گرفتار نقصان می گردد که با مرتبۀ واجب الوجود قابل مقایسه نیست.

اما در عرفان، وجود این حقیقت یک گونه و واقعیت یگانه، دارای مراتب کامل و ناقص نیست و واجد شئون متفاضلی که یکی در اوج کمال و یکی در حضیض نقصان و دیگرانی که در میانۀ این دو حاشیه باشند، نیست.

بنابراین بر خلاف دیدگاه حکمت متعالیه، در این دیدگاه، حقیقت وجود از رفعت ذاتش به مراتب امکانی تنزّل نمی کند و مثلاً به وجود واجب و ممکن بخش پذیری ندارد .

بنابراین نه کثرت سنخی، نه کثرت شخصی و نه کثرت مرتبه ای، هیچ یک در حقیقت وجود راه ندارد؛ گرچه تجلیات و ظهورات این حقیقتِ کاملاً واحد می تواند متعدد و متکثر باشد.

یعنی همان طور که فلاسفه برای خداوند صفات متعددی نظیر علم، قدرت، حیات و... قائلند، اما این صفات متعدد که تجلیات گوناگونی از ذات خداوند می باشند، نه موجب کثرت وجودی در ذات حق می گردند ـ به صورتی که برای هر صفتی، وجودی جداگانه باشد ـ و نه باعث می شوند که وجود حق از مرتبۀ واجب الوجودی تنزّل یابد و مرتبه ای متفاوت با مرتبۀ ذاتش پیدا کند، در دیدگاه عرفا نیز حقیقت یک گونه و یگانۀ وجود، تجلیات متعدد و ظهورات گوناگونی دارد، اما این تجلیات که همۀ کثرات عوالم غیب و شهود را شامل می شود، موجب تعدد وجودی و کثرت مرتبه ای در حقیقت وجود نمی گردند؛ به قول عطّار:

جمله یک ذات است اما متصف                        جمله یک معنی و صورت مختلف

بنابراین نمی توان وجود را مثلاً به دو بخش وجود واجب و ممکن، یا قدیم و حادث، یا مجعول و غیر مجعول تقسیم کرد و آن را دارای مراتب شدید و ضعیف یا کامل و ناقص  دانست.

اینک به گفته هایی از بزرگان عرفان در این باره توجه نمایید:

محیی الدین عربی می گوید:

هو من حیث الوجود عین الموجودات؛ فالمسمّی «محدثات» هی العلیّة لذاتها، ولیست إلاّ هو. فهو العلیّ لا علوّ إضافة... فما فی العالم من هذه الحیثیة علوّ، لکنّ الوجوه الوجودیة متفاضلة؛ فعلوّ الإضافة موجود فی العین الواحدة من حیث الوجوه الکثیرة.[3]

همان گونه که از این جملات روشن می گردد در دیدگاه ابن عربی، وجود حق، عین موجودات است و آنچه «ممکنات حادث» نامیده می شوند، نه دارای علوّ اضافی و نسبی، بلکه دارای علوّ ذاتی است که چیزی جز ذات حق نیست؛ و لذا در عالم از حیث وجود، علوّ اضافی و نسبی ـ که وجودی نسبت به وجود دیگر برتر باشد ـ وجود ندارد، بلکه تنها این وجوه و تجلیات وجود است که متفاضل و نسبت به هم، مرتبۀ بالا و پایین دارد.

و نیز قونوی می گوید:

إنّ هذا الوجود الواحد العارض للممکنات المخلوقة، لیس بمغایر فی الحقیقة للوجود الحقّ الباطن المجرّد من الأعیان والمظاهر إلاّ بنسب واعتبارات، کالظهور و التعیّن.[4]

و نیز می گوید:

ما یقال من أنّ الحقیقة المطلقة تختلف بکونها فی شیء أقوی أو أقدم أو أولیٰ، فکلّ ذلک عند المحقّق راجع إلی الظهور بحسب استعدادات قوابلها. فالحقیقة واحدة فی الکلّ، والتفاوت واقع بین ظهوراتها.[5]

روشن است که در دیدگاه قونوی حقیقت وجود، حقیقتی یگانه است که هیچ کثرتی نمی پذیرد؛ به گونه ای که حتی وجود عارض بر ممکنات، جز به حسب ظهور، با وجود حق مغایر نیست و قوّت و ضعف وجود هم مربوط به خود وجود نیست، بلکه مربوط به ظهور و تجلیات او است. بنابراین، وجودی که به ممکنات نسبت داده می شود، بدون این که مبتلا به نقصی شود و یا گرفتار تنزّل از مقام وجود واجبی گردد، با آن متحد است، گرچه به حسب ظهور، همپایه با آن نمی باشد.

حضرت امام نیز مطالب فوق را در کتب عرفانی خود به صراحت ذکر کرده اند که نمونه هایی از آن را  نقل می کنیم:

إنّ الوجود مع کمال أحدیته تجلّی بشؤونه الذاتیة، فظهرت التعیّنات الوجودیة. فالتعیّنات مظاهر الشؤون الإلهیة، وهی مظاهر الأحدیة الجمعیة؛ فالظاهر حقّ بتعیّنات  شؤونه.[6]

سریان الحقیقة الوجودیة والهویة الإلهیة المستجمعة لجمیع الصفات الکمالیة فی الأشیاء، یقتضی أن یکون جمیع الأشیاء مستجمعاً لجمیعها بالفعل، و إن کان المحجوب لا یدرکها، بل کلّ موجود عند الکمّل اسم أعظم... وفی هذا المقام لا تفاضل بین الموجودات.[7]

بر اساس عبارات فوق، وجود از نظر امام واجد کمال احدیّت و نهایت یگانگی است؛ ولی با این حال، این حقیقت کاملاً یگانه، با شئون ذاتی جلوه گری می کند؛ از این رو تعیّنات وجودی از او ظاهر می گردند.

از طرفی، حقیقت وجود که مستجمع همۀ کمالات است، با سریان در اشیاء موجب می شود تا هر یک از اشیاء و موجودات نیز جامع همۀ کمالات باشند. بنابراین به حسب وجود، موجودات بدون هیچ تفاضل مرتبه و بدون این که برخی نسبت به برخی از قوّت یا ضعف برخوردار باشند، همه اسم اعظم می باشند.از این رو، وجود ناقص و ضعیف وجود ندارد و هیچ یک از اشیاء از رفعت ذات حق به مرتبه ای پایین تر سقوط و تنزّل نکرده اند؛ بلکه همه، شئون ذاتی حق و همپایۀ ذات او می باشند:

مجموعۀ کون را به قانون سبق                       کردیم تصفّح ورقاً بعد ورق

حقّا که نخواندیم و ندیدیم در او                       جز ذات حق و شئون ذاتیۀ حق

برهان صدر المتألهین بر وحدت شخصی وجود

بر اساس مطالبی که در مقدمه بیان شد روشن گردید که بین وحدت شخصی وجود آن گونه که در عرفان نظری مطرح است، و وحدت شخصی وجود آن گونه که در حکمت متعالیه پذیرفته شده، فاصله ای عمیق وجود دارد.

در عرفان نظری، حقیقت وجود با حفظ کمال ذاتی و بدون تنزّل از رفعت ذات و اوج مرتبۀ خود، در تعیّنات و تجلیات خود سریان می یابد؛ بنابراین برای حقیقت وجود، مرتبه های شدید و متوسط و ضعیف وجود ندارد و وجود به وجود کامل واجبی و وجود ناقص امکانی تقسیم نمی گردد.

اما در حکمت متعالیه، حقیقت وجود از اوج کمال و تمامیت ذات خود تنزّل می نماید و به مرتبۀ وجودهای ضعیف و ناقص امکانی با درجات گوناگون سقوط می کند و حقیقت وجود گرفتار افت منزلت و افتادگی مرتبت می گردد.

با وجود این شکاف عمیق بین دو دیدگاه، مرحوم صدر المتألهین یا چنین اختلافی را قبول نداشته و یا به چنین تمایزی نرسیده است؛ لذا وحدت شخصی حکمت متعالیۀ خود را همان وحدت شخصی عرفانی پنداشته و دیدگاه خود را با دیدگاه عرفانی یکی دانسته است. ایشان در اسفار پس از این که اختلاف بین هستی ها را اختلاف تشکیکی و ناشی از کمال و نقص و قوّت و ضعف می داند و از جمله می گوید:

إنّما التفاوت فیها (فی الوجودات) بحسب القوّة والضعف والکمال والنقص والعلوّ والدنوّ، الحاصلة لها بحسب أصل الحقیقة البسیطة باعتبار مراتب التنزّلات.[8]

صریحاً این دیدگاه را با دیدگاه عرفا در وحدت شخصی وجود یکی می داند و  می گوید:

ممّا یجب أن یعلم: أنّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثّرة... لاتنافی ما نحن بصدده من ذی قبل ـ إن شاء الله  ـ من إثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً وحقیقةً، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء الکشف والیقین.[9]

و پس از تطبیق دو دیدگاه، وعده می دهد که برهانی را بر دعوای وحدت شخصی وجود اقامه کند:

وسنقیم البرهان القطعی علی أنّ الوجودات وإن تکثّرت وتمایزت، إلاّ أنّها من مراتب تعیّنات الحقّ الأوّل وظهورات نوره وشؤونات ذاته، لا أنّها اُمور مستقلّة.[10]

این برهان همان برهانی است که در جلد دوم اسفار به شرح و بسط آن می پردازد که اینک به توضیح آن می پردازیم:

برهان صدر المتألهین بر وحدت شخصی وجود دو مقدمه دارد:

مقدمۀ نخست این که معلولیت معلول و وابستگی او به علت، عین ذات او است؛ یعنی معلول به خودی خود و به عین ذاتش معلول است، نه به وصف و حیثیتی زاید بر ذاتش؛ بنابراین هویّت معلول، مرکّب از ذات و حیثیت معلولیت و وابستگی نیست، بلکه حیثیت معلولیت و تعلّق به علت، متحد با ذات او است.

مقدمۀ دوم این که حال که تعلّق و وابستگی به علت عین هویّت و ذات معلول است و ذات و حیثیت وابستگی اش به علت، دو شی ء نیستند، چنین ذاتی مباین با ذات علّتش نخواهد بود.

با قبول این دو مقدمه می توان نتیجه گرفت که هر معلولی نسبت به علت خود، بینونت ندارد و ذاتش بریده و جدا از علّتش نیست، بلکه ذات او شأنی تنزّل یافته از وجود علت و مرتبه ای ضعیف از هستی او  است.[11]

در زمینۀ اثبات مقدمۀ نخست، دو بیان استظهار می شود:

بیان اول این که اگر حیثیت معلولیت معلول و وابستگی او به علت، حیثیتی زاید بر ذات معلول و وصفی مغایر با ذات او باشد، تسلسل یا دور لازم می آید.[12]

توضیح این که اگر معلولیت معلول و وابستگی او به علت، حیثیتی زاید بر ذات معلول و مغایر با ذات او باشد، در این صورت نقل کلام به ذات معلول خواهد شد؛ زیرا چنین ذاتی که معروض معلولیت است، نمی تواند واجب الوجود باشد؛ پس باید خود، معلول علّتی باشد؛ و در این صورت در مرتبۀ ذات معروض، باید معلولیتی دیگر داشته باشیم که طبق فرض، این معلولیت نیز زاید بر ذاتی است که معروض این معلولیت است؛ چنین ذاتی نیز به همان بیان سابق، باز واجب الوجود نیست؛ پس معلول است و معلولیتش نیز طبق فرض، زاید بر ذاتی است که معروض این معلولیت است... .

و به همین ترتیب این زنجیره استمرار می یابد. اگر این زنجیره تا بی نهایت پیش رود تسلسل لازم می آید؛ و اگر به یکی از معلولیت های قبلی برگردد ـ یعنی معروض معلولیتِ یکی از حلقات، یکی دیگر از معلولیت های قبلی باشد و به او متکی گردد ـ دور لازم می آید. پس باید گفت: معلولیت معلول و وابستگی او به علت، عین ذات معلول است.

بیان دومی که صدر المتألهین برای اثبات مقدمۀ نخست طرح کرده این است که اگر معلولیت معلول و وابستگی اش به علت، زاید بر ذات معلول باشد، خُلف فرض لازم می آید؛ زیرا اگر تعلق و وابستگی به علت، زاید بر ذات معلول باشد در این صورت وجود چنین تعلق زایدی طبق قاعدۀ فرعیت، متأخّر از ذات معلولی است که به آن عارض است؛ و لازمۀ چنین فرضی این است که ذات معلول قبل از تعلق و اتّکایش به علت خود، موجود باشد؛ و در نتیجه در وجودش مستقل از علت خود خواهد بود؛ حال آن که فرض این بود که وجود این معلول از ناحیۀ این علت است؛ پس این جا به خُلف فرض گرفتار می شویم. بنابراین نمی توان معلولیت معلول را زاید بر ذاتش دانست.[13]

در زمینۀ اثبات مقدمۀ دوم هم دو دلیل استظهار می شود:

دلیل اول این که اگر معلول، هویّتی مباین و ذاتی مغایر با ذات علت داشته باشد، لازم می آید که حیثیت معلولیت معلول نیز عین ذات معلول نباشد؛ زیرا اگر معلول، ذاتی مباین با ذات علت داشته باشد در این صورت او باید بدون نیاز به تصور علت خود، قابل تعقل باشد؛ چرا که دو چیز متباین، هریک بدون توجه به دیگری قابل تعقل است. اما ذات معلول در صورتی بدون توجه به علت قابل تصور و تعقل است که ذاتش عین تعلّق و اضافه به علت نباشد؛ زیرا ذاتی که عین تعلّق و اضافه است، بدون تعقّل مضاف الیه قابل تعقّل نیست؛ پس در این جا اگر بخواهیم ذات معلول را مباین با علت بدانیم شرطش این است که او را عین تعلّق و اضافه به علت ندانیم و در نتیجه، مباین بودن معلول نسبت به علت مستلزم این است که ذاتش عین تعلّق و وابستگی به علت نباشد و این، خلاف آن چیزی است که در مقدمۀ اول اثبات کردیم. پس نمی توان ذات معلول را مباین با ذات علت دانست.[14]

دلیل دوم ایشان مشابه دلیل اول، اما با بیانی متفاوت می باشد.[15]

با اثبات دو مقدمۀ برهان، مطلوب ما که وحدت شخصی وجود است ثابت می گردد؛ زیرا همۀ ممکنات، بی واسطه یا باواسطه، معلول وجود یگانۀ واجبند و معلول هم به دلیل عین وابستگی و فقر ناب بودن، ذاتی مباین با ذات علت نخواهد داشت؛ پس ممکنات، ذاتی مباین با ذات حق نخواهند داشت، بلکه همه از شئون وجود او، اما تنزّل یافته به مرتبۀ وجود امکانی هستند.

نقد برهان صدر المتألهین

برهان صدر المتألهین بر وحدت شخصی وجود را توضیح دادیم. اینک به نقد این برهان و اشکالات وارد بر آن می پردازیم:

اشکال اول چنان که گذشت، صدر المتألهین در صدد اثبات دعوای وحدت شخصی است آن گونه که عرفا به آن معتقدند؛[16] حال آن که این برهان ـ با فرض تمامیت ـ تنها می تواند وحدت شخصی وجود به صورت تشکیکی را ثابت کند و چنان که گفتیم، بین این دو مقام فاصلۀ عمیقی وجود دارد.

در وحدت شخصی عرفانی، وجود از جهت حقیقت، واقعیت و مرتبه یگانه است ودر هیچ یک از این جهات سه گانه کثرتی نیست و تنها از جهت ظهور و تجلّی، کثرت دیده می شود، بدون این که در این کثرتِ تجلیات، از اوج رفعت خود به مرتبۀ وجودات ناقص و ضعیف تنزّل و سقوط کند. بنابراین در این دیدگاه، به قول امام رحمه الله هر موجودی اسم اعظم  است.[17]

اما در وحدت شخصی تشکیکی، وجود گرچه از جهت حقیقت و واقعیت یگانه است، اما از جهت مرتبه، متکثّر و گرفتار تعدد است؛ به گونه ای که یک مرتبۀ آن کمال بی نهایت و یک مرتبۀ آن نقصان و ضعف بی نهایت است.

نتیجه ای که از برهان صدر المتألهین ـ با فرض تمامیت ـ قابل استنتاج است همین وحدت است، نه وحدت عرفانی؛ زیرا در این برهان، فرض بر این است که وجودهای امکانی مجعول و معلول می باشند و وجود معلولی، فقر محض و وابستگی صرف است. بنابراین با تعلق جعل به وجود، وجود از اوج کمال واجبی به حضیض نقصان و فقر امکانی تنزّل می یابد و تبدیل به وجودی ناقص و واقعیتی ضعیف و فقیر بالذات می گردد.

بنابراین اولین اشکال این برهان این است که با فرض تمامیت، نتیجۀ آن کوتاه تر از مدعا است؛ یعنی در حالی که وحدت شخصی عرفانی هدف قرار داده شده، اما پیکان این برهان ـ با فرض رسیدن به هدف ـ بر وحدت شخصی تشکیکی می نشیند.

اشکال دوم این برهان بر این پیش فرض استوار است که وجود، به دلیل این که متعلَّق جعل و موضوع معلولیت و علّیت است، به دو بخش وجود کامل واجبی و وجود ناقص معلولی و امکانی تقسیم می گردد؛ سپس با توجه به دو مقدمۀ مذکور در برهان، نتیجه گرفته شده که حقایق معلولی و امکانی، عین فقر، و بنابراین از شئون تنزّل یافته و ناقص وجود کامل واجبی هستند و ذاتی مباین با ذات واجب ندارند.

اما اشکالی که متوجه این بیان است، این که پیش فرض مذکور از ریشه باطل است؛ زیرا وجودْ جعل ناپذیر است و ابای از معلولیت و مجعولیت دارد؛ بنابراین با تعلق جعل به وجود، وجود از مرتبۀ وجوب ذاتی تنزّل پیدا نمی کند و به دو بخش وجود کامل علّی و وجود ناقص معلولی و امکانی تقسیم نمی شود؛ بلکه وجود، فقط همان ذات حق است و اصلاً وجود ناقص معلولی ای در کار نیست تا بگوییم این وجود معلولی، عین فقر، و بنابراین با ذات علت و نهایتاً با ذات واجب مباین نیست.

نکتۀ فوق را امام رحمه الله به صراحت متذکر شده و در تعلیقات بر فصوص فرموده اند:

لیس فی الوجود جعل أبداً. نعم له الظهور و البطون والأولویّة و الآخریة، و لیس هذا  بجعل.[18]

و نیز می فرماید:

لیس الجعل علی طریقة أهل الله  متعلّقاً بالوجود؛ فإنّ الوجود هو الحقّ... و أمّا التجلّیات الوجودیة الأسمائیة فی العلم و العین فلا یطلق علیها المجعول و الجعل، إلاّ علی مشرب المحجوبین.[19]

تعبیر «مشرب محجوبین» اشاره به مشرب فیلسوفانی چون صدر المتألهین است که وجود را متعلَّق جعل و موضوع علّیت و معلولیت می دانند؛[20] چیزی که در دیدگاه بلند پایه گان عرفان ـ همچون امام ـ ناشی از محجوبیت و برخاسته از بُعد و دوری از طریقۀ اهل الله  دانسته شده که در حقیقت، موضوع اصلی این مقاله است.

در این جا این سؤال مطرح می گردد که ادعای عدم تعلّق جعل و مجعولیت به وجود ـ  که امام آن را سخن اهل الله  می داند ـ به چه دلیل سخن حقّی است و این مدعای عرفانی که «وجود با وجوب ذاتی مساوق است» با چه برهانی قابل قبول است؟

پاسخ این است که چنین دعوایی با ادلّۀ فراوانی قابل اثبات منطقی است؛ که در این بخش از مقاله به طرح برخی از آن ها می پردازیم. این ادلّه، در عین این که مدعای فوق  را  اثبات می کند، خود براهینی است بر ادعای وحدت شخصی آن گونه که عرفا بدان  معتقدند.

براهین مساوقت وجود با وجوب ذاتی

برهان اول

اگر وجود از مرتبۀ وجوب ذاتی تنزّل یابد، به گونه ای که با تعلّق جعل به آن، گرفتار افت منزلت و نقصان هویّت و تأخر مرتبت گردد، در این صورت باید گفت: وجود معلولی و امکانی به دلیل این که متعلَّق جعل و معلولیت است، نسبت به وجود عِلّی و واجبی، وجودی است ناقص و متأخر از وجود آن؛ بنابراین چنین وجودی به خاطر نقصان هویّت و تأخر مرتبۀ وجود، در رتبۀ وجود واجبی نیست و در آن پایه تحقق و وجود ندارد.

با پذیرش این نکته که وجود معلولی و امکانی در مرتبۀ وجود علّی و واجبی نیست و در آن پایه وجود ندارد، می گوییم: عدم هر امر معدومی از دو حال بیرون نیست: یا به خاطر این است که چنین ذاتی اصلاً ممتنع الوجود بالذات است، و یا به خاطر این است که او ممکن است، اما علت وجودش موجود نیست؛ و لذا عدم علّتش به عدم او منجر شده است.

در این جا نیز اگر عدم چنین معلولی در رتبۀ وجود واجبی و نبودش در مرتبۀ مقدم علّتش، به این دلیل است که حقیقت معلولی و امکانی ممتنع الوجود است، در این صورت:

اولاً، خلف فرض لازم می آید؛ زیرا فرض این بود که معلول، حقیقتی امکانی است نه ممتنع بالذات.

و ثانیاً، چنین فرضی اثبات کنندۀ مدعای ما است؛ چرا که اگر او ممتنع بالذات باشد، دیگر اصلاً حقیقت امکانی نخواهیم داشت و وجود، منحصر در وجود واجب خواهد بود.

و اگر عدم چنین معلولی در رتبۀ واجب، به خاطر این است که او ممکنی است که علت وجودش موجود نیست، این اشکال پیش می آید که باید واجب را معدوم بدانیم؛ زیرا علت اولین وجود امکانی و معلولی، مستقیماً خود واجب است؛ بنابراین باید نبود صادر اول در رتبۀ وجود واجب را به خاطر نبود واجب بدانیم؛ و این لازمۀ باطلی است؛ زیرا واجب الوجود بالذات، عدم پذیر نیست تا عدم صادر اول در رتبۀ علّتش را به عدم واجب مستند بدانیم.

پس در هر صورت، توجیه عدم وجود امکانی در رتبۀ مقدم و اکمل واجب، ناممکن است؛ لذا تحقق وجود امکانی و معلولی باطل می شود و روشن می گردد که وجود، مساوق با وجوب ذاتی است و تنزّل او به مرتبۀ وجود امکانی محال است.

برهان دوم

هر موجود مفروضی، یا واجب الوجود بالذات است و یا نقیض واجب الوجود؛ زیرا ارتفاع نقیضین محال و باطل است؛ پس به ناچار بر هر موجود مفروضی باید یکی از دو طرف نقیض صادق باشد و به عبارتی، یا واجب بالذات باشد و یا نقیض آن.

از طرفی، نقیض واجب بالذات پوچی ناب و فاقد هر گونه شیئیتی است؛ زیرا اگر نقیض واجب از شیئیتی برخوردار باشد، باید چنین چیزی یا خود، واجب دومی باشد و یا معلول واجب اول. احتمال اول به ادلّۀ توحید ذاتی باطل است. احتمال دوم نیز باطل است؛ زیرا یک نقیض نمی تواند معلول نقیض دیگر باشد؛ چرا که هیچ دو نقیضی با هم اجتماع وجودی ندارند و از هر دو نقیض، یا این محقق است و یا آن؛ در حالی که هر علت و معلولی با هم اجتماع وجودی دارند و هر دو با هم موجودند؛ بنابراین هیچ دو نقیضی نسبت به هم، علت و معلول نیستند.

با روشن شدن بطلان شقوق محتمَل، واضح می گردد که نقیض واجب، فاقد هر گونه شیئیت می باشد و پوچی ناب و بطلان صرف است.

با اثبات دو مقدمۀ فوق می توان نتیجه گرفت که هر موجود مفروض، یا واجب بالذات است و یا پوچی ناب و بطلان صرف؛ زیرا اگر موجود مفروض، واجب بالذات باشد پس احتمال اول این گزارۀ مردّد المحمول درست است، و اگر نقیض واجب باشد باید طبق مقدمۀ دوم، پوچی ناب و بطلان صرف  باشد.

در این جا صدق این گزارۀ مردّد المحمول به صدق یکی از دو احتمال محمول است:

اما صدق احتمال دوم به این دلیل باطل است که موضوع گزاره امر موجودی فرض شده، و امر موجود، پوچی ناب و بطلان صرف نیست.

پس باید احتمال اول صادق باشد؛ یعنی باید گفت هر موجود مفروضی، واجب بالذات است و این همان مطلوب ما است.

برهان سوم

برهان دیگری که ادعای مساوقت وجود با وجوب ذاتی را ثابت می کند، برهانی است که قیصری در مقدمه اش بر شرح فصوص نگاشته است. عبارت قیصری در تقریر این برهان این است:

الوجود لا حقیقة له زائدة علی نفسه، و إلاّ یکون کباقی الموجودات فی تحقّقه بالوجود،  و یتسلسل. و کلّ ما هو کذلک فهو واجب بذاته؛ لاستحالة انفکاک ذات الشیء عن نفسه.[21]

این برهان را با بیان مقدماتی که در آن به کار رفته توضیح می دهیم:

مقدمه نخست این که «وجود، موجود است»؛ زیرا هر امر مفروضی مادامی که به وصف وجود متصف نباشد معدوم است و بهره ای از واقعیت ندارد؛ زیرا وقتی متصف به وجود نبود باید متصف به عدم باشد (در غیر این صورت، ارتفاع نقیضین لازم می آید) و وقتی متصف به عدم بود، دیگر بهره ای از واقعیت و موجودیت نخواهد داشت.

بنابراین هر امر مفروضی اگر بنا است واقعیتی داشته باشد، باید در پرتو وجود این  واقعیت را به دست آورد؛ یعنی با اتصاف به وصف وجود، موجود می گردد و نه بدون  وجود.

حال اگر وجود، خود بهره ای از واقعیت نداشته باشد و  خود، حقیقتی متحقّق نباشد، در این صورت لازم می آید که اشیاء حتی در حال اتصاف به وجود هم از واقعیتی برخوردار نباشند؛ زیرا ـ همان طور که گفته شد ـ هر امر مفروضی بدون وجود، واقعیتی ندارد؛ حال اگر خود وجود هم فاقد واقعیت باشد و بهره ای از موجودیت نداشته باشد، لازم می آید که اشیاء با اتصاف به وجود، به حیثیتی متصف باشند که بی بهره از واقعیت است؛ و روشن است اشیاء فاقد واقعیت، با اتصاف به حیثیتی که آن نیز فاقد واقعیت است، بهره ای از واقعیت نصیبشان نمی گردد؛ چون انضمام معدومی به معدوم دیگر نمی تواند ملاک واقعیت باشد.

بنابراین برای این که واقعیتی تحقّق داشته باشد، لازم است وجود ـ که معیار واقعیت یابی هر امری است ـ خود دارای واقعیت باشد. بنابراین باید پذیرفت که «وجود، موجود است».

مقدمۀ دوم این که حال که ثابت شد «وجود، موجود است» باید پذیرفت که وجود، موجود است به ملاک ذات خود، نه به ملاک وجودی زاید بر ذاتش؛ زیرا اگر وجود به ملاک داشتن وجودی دیگر و زاید بر ذاتش موجود باشد، در این صورت اگر وجود زاید، خود موجود نباشد، نمی تواند ملاک موجود بودن وجود اول باشد؛ و اگر موجود باشد و ـ طبق فرض ـ موجودیت او هم به وجود زاید دیگری باشد، نقل کلام به این وجود سوم می شود که اگر موجود نیست پس نمی تواند ملاک موجودیت وجود دوم باشد، و اگر موجود است پس باید به ملاک وجود زاید چهارمی موجود باشد... و به همین صورت این زنجیره تا بی نهایت پیش خواهد رفت و ما گرفتار تسلسل خواهیم شد.

بنابراین برای فرار از این تسلسل چاره ای نیست جز این که بگوییم وجود، موجود است به ملاک ذات خود و این (یعنی موجود بودن وجود به ملاک ذاتش) همان چیزی است که در فلسفه از آن تعبیر به «اصالت وجود» می شود.

مقدمۀ سوم این که هرچه به ملاک ذاتش موجود باشد، واجب الوجود بالذات است؛ زیرا اگر واجب الوجود بالذات نباشد، باید امکان موجود نبودن داشته باشد؛ یعنی بتوانیم بگوییم: «چنین چیزی موجود نیست»؛ حال آن که چنین چیزی محال است؛ زیرا سلب «موجود» از ذاتی که به ملاک ذاتش موجود است به معنی سلب شی ء است از خودش، و سلب شی ء از خودش ممتنع بالذات است. بنابراین هرچه به ملاک ذاتش موجود است، باید واجب الوجود بالذات باشد.

این مقدمه از مواردی است که راه حکمت متعالیۀ صدرایی را از عرفان جدا ساخته است؛ زیرا در حالی که قیصری اصالت وجود را ـ چنان که بیان شد ـ ملازم با وجوب ذاتی می داند، صدر المتألهین چنین ملازمه ای را نمی پذیرد. ایشان در جلد یکم اسفار، ابتدا بابی را برای اصالت وجود باز می کند و در آن جا تصریح می کند که موجودیت وجود به ملاک ذات او است:

و الذی یکون لغیره منه و هو أن یوصف بأنّه موجود، یکون له فی ذاته، و هو نفس ذاته.[22]

سپس ملازمۀ اصالت وجود با وجوب ذاتی را به عنوان یک اشکال طرح می کند؛ بدین گونه که اگر وجود، موجود است به ملاک ذاتش، در این صورت باید هر وجودی واجب الوجود باشد. و به دنبال آن، از این اشکال این گونه جواب می دهد که بین موجود بالذات بودن وجود در باب اصالت وجود، و موجود بالذات بودن واجب الوجود، مفهوماً فرق است: معنای موجود بالذات بودن واجب این است که وجود، مقتضای ذات واجب است، بدون نیاز به علت فاعلی و قابلی؛ حال آن که معنای موجود بالذات بودن وجود در بحث اصالت وجود این است که بعد از آن که وجودی ـ با علت و یا بدون علت ـ محقّق شد، در اتصاف به موجودیت، به وجود دیگری زاید بر ذاتش نیازمند نیست.

به بیان دیگر، «بالذات» در بحث اصالت وجود، نفی واسطه در عروض می کند و در بحث واجب الوجود بالذات، نفی واسطه در ثبوت. بنابراین اصیل بودن وجود به معنی واجب الوجود بودن آن نیست.[23]

به نظر نگارنده، جواب صدر المتألهین مکفی نیست و در این باب، حق با قیصری است؛ زیرا در این بحث، سخن بر سر ملازمۀ «موجود بالذات» بودن وجود با «وجوب ذاتی» آن است، نه بر سر اتحاد مفهومی آن ها؛ یعنی چنان که صدر المتألهین گفت، معنی «موجود بالذات بودن وجود» با معنی «موجود بالذات بودن واجب» فرق دارد. عارف نیز در این جا ادعای اتحاد مفهومی ندارد، بلکه ادعای عرفان این است که تحقق معنی اول، ملازم با تحقق معنی دوم است؛ زیرا وقتی وجود به ملاک ذاتش موجود بود، نمی تواند واجب الوجود بالذات نباشد؛ چون اگر واجب الوجود نباشد، باید بتواند موجود نباشد؛ حال آن که سلب موجودیت از موجود بالذات، سلب شی ء است از خودش، و سلب شی ء از خودش ممتنع بالذات است.

ممکن است گفته شود: موجود بالذات بودن وجود در صورتی ملازم با وجوب ذاتی است که ضرورت وجود، ضرورت ازلی باشد؛ و در وجود امکانی، ضرورت ازلی نیست، بلکه ضرورت فقط ذاتی است؛ زیرا تا جعلی از طرف علت صورت نگیرد، ذاتی وجودی نداریم تا گفته شود که موجودیت برای او ضرورت دارد و سلب آن ممتنع بالذات است. بنابراین به شرط این که وجودی از ناحیۀ علت جعل شود، موجودیت برای این گونه وجودها ضرورت پیدا می کند. پس در این جا چون چنین شرطی محقق است، نمی توان ضرورت موجودیت برای این گونه وجودها را ضرورت ازلی دانست. بنابراین اصالت وجود با وجوب ذاتی، ملازمت ندارد؛ زیرا ضرورت این گونه وجودها در حد ضرورت ذاتی است، نه ضرورت ازلی که مربوط به واجب است.

اما این سخن نیز باطل است؛ زیرا اگر در وجودهایی که ادعا می شود وجودهای امکانی اند، ضرورت مشروط به جعل علت باشد، باید گفت که با عدم جعل وجود امکانی، باید معدوم باشد؛ حال آن که معدوم بودن وجود امکانی ممتنع است؛ زیرا اگر وجود امکانی با عدم جعل معدوم باشد، در این صورت چنین موضوعی در حال اتصاف به عدم، یا هویّت وجودی بودن خود را دارد به گونه ای که «معدوم» وصف یک وجود است، و یا این که هویّت وجودی بودن خود را ندارد به گونه ای که «معدوم» وصف یک وجود نیست. اگر هویّت وجودی بودن خود را نداشته باشد، خُلف لازم می آید؛ زیرا فرض این بود که این وجود امکانی، معدوم است؛ اما با سلب هویّت وجودی از موضوع آنچه معدوم است چیز دیگری است و ذاتی است مغایر با ذات وجودی که بنا بود معدوم باشد. بنابراین، این احتمال به دلیل خلف باطل است.

و اگر در حال اتصاف به عدم، وجودش مفروض است، در این صورت کار به تناقض کشیده می شود؛ زیرا با داشتن هویّت وجودی در موضوع، موجودیت نیز که عین وجود است تحقق خواهد داشت و با این حال، فرض این است که او معدوم هم هست؛ پس او هم به خاطر حفظ هویّت وجودی بودن، موجود است، و هم به خاطر فرض، معدوم است؛ و این صریحاً تناقض است.

بنابراین در وجوداتی که ادعای ممکن بودن آن ها می شود، نمی توان با عدم جعل، وجودات مزبور را به عدم متصف ساخت؛ حال آن که لازمۀ مجعول بودن آن ها این است که با عدم جعل، معدوم باشند. پس جعل در وجودهایی که ادعای امکانی بودن در آن ها هست، محال می باشد و چیزی که محال است نمی تواند شرط وجود و ضرورت وجود باشد.

بنابراین مقدمۀ سوم، بدون اشکال، و حق است.

حال با توجه به این مقدمات سه گانه می گوییم: بر اساس مقدمۀ اول و دوم، وجود به ملاک ذاتش موجود است، و بر اساس مقدمۀ سوم، هرچه به ملاک ذاتش موجود باشد واجب الوجود بالذات است؛ بنابراین طبق شکل اول، نتیجه می گیریم که وجود، واجب الوجود بالذات است؛ پس وجود منحصر در واجب الوجود است و وجود امکانی نداریم.

برهان چهارم

از براهین دیگری که مدعای مساوقت وجود با وجوب ذاتی را اثبات  می کند، برهانی است که ابو حامد محمد تُرکه اصفهانی در قواعد التوحید اقامه کرده است. این برهان بر محور حقیقت لا بشرطی و مطلق وجود چنین تنظیم شده است:

إنّ حقیقته من حیث هی هی لا یقبل العدم لذاتها؛ لامتناع اتصاف أحد النقیضین بالآخر،  و امتناع انقلاب طبیعة إلی طبیعة الآخر. و متی امتنع العدم علیها لذاتها کانت واجبة لذاتها.[24]

صائن الدین ابن تُرکه  شارح قواعد التوحید این برهان را با توضیح مقدمۀ اول آن، چنین بیان می کند که حقیقت وجود به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است؛ زیرا اگر امکان پذیرش عدم را داشته باشد، حقیقت وجود در حال اتصاف به عدم از دو حال بیرون نیست: یا با بقا و حفظ حقیقت خود به عدم متصف می شود و یا بدون بقای حقیقت خود.

اگر وجود با حفظ حقیقت خود متصف به عدم باشد، در این صورت وجود، متصف به نقیض خود می باشد؛ زیرا عدم، نقیض وجود است؛ بنابراین باید وجود به نقیض خود متصف باشد؛ که این به طور بدیهی باطل است.

و اگر وجود بدون حفظ حقیقت خود متصف به عدم باشد، در این صورت وجود با از  دست دادن حقیقت خود، در مرتبۀ ذاتش انقلاب حقیقت پیش می آید؛ یعنی باید وجود  در مرتبۀ ذاتش عدم باشد؛ زیرا فرض این است که وجود، وجود بودن خود را از  دست داده. در این صورت اگر وجود در مرتبۀ ذاتش موجود باشد، باید گفت او به  موجودیت درون ذاتش  وجود بودن خود را حفظ کرده؛ حال آن که فرض این بود که او  حقیقت وجود بودن خود را از دست داده است؛ پس او باید در مرتبۀ ذاتش عدم باشد.  و این هم به  طور بدیهی باطل است؛ زیرا وجود به حسب حقیقت خود، وجود است، نه عدم؛ چون سلب ذات شی ء از خودش محال است. بنابراین باید گفت: وجود به  ملاک ذاتش هیچ  گونه امکان عدم ندارد.[25]

مقدمۀ دوم این برهان هم واضح است؛ زیرا وقتی چیزی به ملاک ذاتش عدم ناپذیر بود، چنین چیزی واجب الوجود خواهد بود؛ بنابراین باید گفت: وجود، واجب بالذات  است.

برخی بزرگان، این برهان را به لحاظ اشکالی که ـ به زعم خود ـ وارد شمرده اند، تام نمی دانند که اینک به بررسی آن می پردازیم.

ایشان با توجه به این که آنچه قبل از این برهان اثبات شده، یکی اشتراک مفهوم وجود است و دیگر اصالت وجود، فرموده اند: برهان مزبور در صورتی می تواند تمام باشد که برای حقیقت وجود، از آن جهت که حقیقت وجود است، فردی ثابت شود؛ زیرا تا وقتی که اصل تحقق این معنا اثبات نشود، احکام مربوط به آن را نمی توان ثابت کرد.

اما آنچه تاکنون ثابت شده است اصالت حقیقت وجود و اشتراک مفهوم آن است و این مقدار، برای داشتن مصداق وجود مطلق کافی نیست؛ زیرا ممکن است مفهوم وجود مطلق به حمل اوّلی وجود مطلق باشد، اما به حمل شایع، وجود مطلق موجود نباشد.

آری، اگر این مفهوم مصداق پیدا کند، آن مصداق به هیچ نحو قابل زوال نیست؛ اما تمام اشکال این است که چگونه می توان ادعا کرد که مصداق مفهومِ وجود مطلق، تحقق دارد؟![26]

اشکال فوق قابل دفع است؛ زیرا گزاره های مورد بحث در این برهان، قضایای حقیقیه اند و در قضایای حقیقیه لازم نیست مصداق موضوع، بالفعل موجود باشد، بلکه وجود فرضی مصداق در تحقق این گزاره ها و صدق آن ها کافی است.

توضیح این که اوّلاً: بر خلاف قضایای خارجیه، در قضایای حقیقیه لازم نیست مصادیق موضوع بالفعل موجود باشند، بلکه فرض وجود مصداق در صدق این گزاره ها کافی است، گرچه این مصداق فرضی الوجود هرگز موجود نشود. مثلاً اگر گفته شود «محیط هر دایرۀ حقیقی بیش از سه برابر قطر آن است» این گزاره درست است، گرچه وجود خارجی دایرۀ حقیقی جدّاً مورد تردید، بلکه بر مبنای برخی نظرات، ممتنع باشد؛ اما با این حال اگر به فرض، مصداقی از دایرۀ حقیقی وجود داشت، چنین مصداق مفروض الوجودی، محیطش حتماً بیش از سه برابر طول قطر آن خواهد بود.

ثانیاً: تناقض همان گونه که در اشیاء موجود محال است، در اشیاء فرضی الوجود هم محال است. مثلاً همان طور که به دلیل اشتمال بر تناقض، محال است گفته شود: «مثلث قائم الزاویه، مثلث نیست» همچنین و به همین دلیل، محال است گفته شود «اسب بال دار، بال ندارد»؛ زیرا گر چه موضوع این گزاره مصداق واقعی ندارد ـ بلکه صرفاً فرضی الوجود است ـ اما اگر به فرض، مصداقی برای اسب بال دار یافت شود، چنین اسب بال داری ـ که وجودش فرضی است ـ نمی تواند بال نداشته باشد؛ زیرا این وجود فرضی از طرفی مصداق اسب بال دار است و بنابراین باید بال داشته باشد، و از طرفی بال داری آن سلب شده است؛ که جمع این دو یقیناً تناقض و محال است.

با توجه به این دو نکته، در برهان مورد بحث وقتی گفته می شود: «وجود مطلق به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است» به لحاظ این که این گزاره، قضیۀ حقیقیه است پس باید مصداق وجود مطلق حداقل مفروض الوجود باشد؛ یعنی گر چه فعلاً ما نمی دانیم وجود مطلق مصداق واقعی دارد یا نه، اما باید گفت که اگر مصداق وجود مطلق یافت شد، چنین چیزی به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است؛ زیرا اگر عدم پذیرفت، یا با حفظ هویّت وجود مطلق بودن، عدم را پذیرفته؛ که در این صورت تناقض لازم می آید؛ و یا بدون حفظ هویّت وجود مطلق بودن، عدم را پذیرفته؛ که در این صورت، وجود مطلق در مرتبۀ ذاتش، عدم می باشد؛ که نهایتاً به خلف منتهی می شود؛ زیرا فرض این بود که وجود مطلق، معدوم است؛ اما با این فرض، آنچه معدوم خواهد بود چیزی مغایر با موضوع مفروض می باشد، نه آنچه مورد نظر ما بود.

ممکن است گفته شود: مفاد گزارۀ حقیقیه به گزارۀ شرطیه ای که وجود موضوع شرط تحقق محمول است، بر می گردد. روی این حساب، مفاد گزارۀ فوق چنین می شود: «اگر وجود مطلق، وجود داشته باشد، به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است»؛ ولی تحقق چنین شرطی قبل از اطمینان به تحقق مصداق واقعی موضوع، مشکوک است؛ پس تناقض و خلفی که در برهان به آن تکیه شده قطعی التحقق نیست تا بتوان قطعاً و به طور جزم به صدق صغرای برهان اعتقاد داشت؛ بنابراین، برهان همچنان عقیم خواهد بود.

اما این اشکال نیز قابل دفع است؛ زیرا لزوم تناقض به خاطر تهافت و ناسازگاری محمول است با وصف عنوانی موضوع، که در قضیۀ حقیقیه امری است ضروری الوقوع، نه به دلیل ناسازگاری محمول با وجود ذات موضوع که امری است فرضی و غیر قطعی.

توضیح این که در موضوع گزارۀ «وجود مطلق، عدم ناپذیر است» به دو وجود اشاره می کنیم (گرچه تعدّد این دو وجود، تحلیلی است نه واقعی) یکی وجودی که در وصف عنوانی موضوع اخذ شده، و دیگری وجودی که بر اساس شرطیه بودن مفاد این گزاره اخذ شده است.

وجود دوم به خاطر شرطی بودن مفاد گزاره، معلوم الوقوع و قطعی التحقّق نیست، اما وجود اول قطعی التحقّق و ضروری است؛ زیرا این وجود، وصف عنوانی موضوع است و تحقّق وصف عنوانی موضوع، قطعی است؛ زیرا اگر وصف عنوانی را در موضوع نداشته باشیم، حکم مفروض در گزاره روی موضوع مورد نظر نخواهد رفت و در نتیجه گرفتار خلف می شویم.

ما می خواهیم چیزی را با هویّت وجود مطلق محکوم به حکمی کنیم؛ پس باید وجود مطلق بودن او را به طور قطعی بدانیم وگر نه آنچه حکم مزبور را خواهد داشت، همان چیزی نیست که مورد نظر ما بود.

بنابراین برای رهایی از این خلف باید گفت: ثبوت وصف عنوانی موضوع در این گزاره، قطعی و مسلّم است و در نتیجه، تناقضی که بر اساس عروض عدم بر این وجود قطعی پیش می آید قطعی التحقّق است، نه مشکوک.

به بیان دیگر، در هر گزاره، موضوع دو نحوه وجود دارد: یکی وجود ناعتی وصف عنوانی موضوع، و دیگری وجود منعوت و موصوف به آن وصف. مثلاً وقتی گفته می شود «هر علّتی مستقل از معلول خود است» دو نحوه وجود در موضوع هست: یکی وجود ناعتی وصف علت، و دیگری وجود موصوف که منعوت به این وصف است. و در هر گزاره، تحقّق وجود ناعتی موضوع در حال تحقّق محمول قطعی و یقینی است؛ زیرا حکم محمول دایر مدار این وجود است. مثلاً در گزارۀ فوق «استقلال»، حکم وجود ناعتی علت است نه چیز دیگر. بنابراین برای داشتن این استقلال، وجود ناعتی علت حتماً باید تحقّق داشته باشد.

از طرفی، شرط صدق هر گزاره این است که دو وصف عنوانی موضوع و محمول در مرتبۀ وجود ناعتی خود، متهافت و ناسازگار نباشند؛ زیرا اگر در مرتبۀ وجود ناعتی خود با هم جمع نشوند، به طریق اَولیٰ در وجود موصوف هم نمی توانند با هم جمع شوند.

در مورد گزارۀ مورد بحث هم مسأله این چنین است؛ وجود ناعتی «وجود مطلق» در حال تحقّق محمول، قطعی و یقینی است؛ زیرا فرض این است که حکم روی این نحوه از وجود تحقّق دارد. اما در محمول، با وصف عنوانی «معدوم» آن را متصف به عدم می کنیم. بنابراین در این جا به طور یقینی گرفتار تناقض می شویم؛ چون هم بودن این وجود ناعت در حال تحقّق محمول، ضروری است و هم مفروض این است که او معدوم است؛ و چون تناقض محال است، پس باید گفت بدون اشکال، وجود مطلق عدم ناپذیر است.

نتیجه

آنچه گذشت بخشی از ادلّه ای بود که بر مساوقت وجود با وجوب ذاتی دلالت دارد و این که جعل و مجعولیت و معلولیت در آن راه ندارد تا بتوان وجود معلولی و هستی ناقص  و امکانی داشت. و این دقیقاً مخالف دیدگاهی است که از کلمات صدر المتألهین فهمیده می شود.

بنابر این، وحدت شخصی ای که او اثبات می کند ـ با فرض تمامیت دلیل ـ با وحدت شخصی عرفانی متفاوت و ناهمگون است؛ گرچه ایشان پنداشته اند که این وحدت، همان وحدتی است که در عرفان مورد نظر عرفا است. و در این جا صائب بودن رأی مرحوم امام دربارۀ آن به دست می آید. البته این را هم باید گفت که بیان او گام بزرگی بود در نزدیک کردن فلسفه به عرفان و از این جهت، سعی او رحمه الله مشکور است.

ممکن است گفته شود: کلمۀ «ممکن» و یا «امکان» در سخنان عرفا اصطلاح رایج و شایعی است؛ پس چگونه شما ادعا می کنید که در دیدگاه آن ها وجود امکانی نداریم؟!

اما باید توجه داشت که گرچه کلمۀ «ممکن» و «امکان» در بین عرفا از اصطلاحات رایجی است، اما «ممکن» در نزد آن ها به معنای ممکن الظهور است نه ممکن الوجود؛ مگر آن که بخواهند با زبان فلسفه سخن بگویند. قیصری در این باب می گوید:

الممتنعات حقائق إلهیة، من شأنها عدم الظهور فیالخارج؛ کما أنّ من شأن الممکنات ظهورها فیه.[27]

کتاب نامه

1. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، منشورات مصطفوی.

2. الاشارات و التنبیهات، شیخ الرئیس ابوعلی سینا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.

3. تحریر تمهید القواعد، عبدالله  جوادی آملی، انتشارات الزهراء، 1372 ش.

4. تعلیقات علی الحکمة المتعالیه، مصطفی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

5. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ق.

6. تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمد الترکه، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360 ش.

7. شرح حکمة الاشراق، قطب الدین شیرازی، همراه با تعلیقات صدر المتألهین، قم، انتشارات بیدار.

8. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1375 ش.

9. الشواهد الربوبیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، 1360 ش.

10. فصوص الحکم، محیی الدین عربی، انتشارات الزهراء، 1366 ش.

11. مصباح الانس، محمد بن حمزة الفناری، انتشارات مولی، 1374 ش.

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 423.