تفسیر قرآن در اندیشۀ امام خمینی رحمه الله

تفسیر قرآن در اندیشۀ امام خمینی رحمه الله

 دکتر حسن شکوهیان[1]

مقدمه

از سپیده دم آفرینش آدم در بامداد ازل، تا شام ابدیت، انسان همواره نیازمند آگاهی و شناخت بوده است. خداوند منّان با بعثت انبیا و رسولان خویش، در هر برهه ای و به تناسب موقعیت و شأن انسانی، صحیفه ای از نور هدایت برای او فرستاده است و اعظم و اجمع آن ها را اگر چه در همان آغازین آفرینش جامۀ خلقت پوشاند، اما تا بعثت حبیب خود، محمّد خاتم  صلی الله علیه و آلهدر خزانۀ غیب خود نگه داشت و تنها زمانی که شور بعثت حرا را در بر گرفت، آن را به ظهور نشانید و همۀ عالم و آدم را از نور خویش منوّر  ساخت.

پیامبر عظیم الشأن، هر روز به مناسبتی، پرده ای از روی این آیت های نور برمی داشت و پیروان خویش را به میهمانی مائده های آسمانی دعوت می کرد. چه شورها که آفریده نشد! چه قلب هایی که عصیان را به هدایت بدل نکردند! چه صلح هایی که محقق نشد! چه شمشیرهایی که به یُمن وجود این آیت های عشق به رقص در نیامد! چه انسان هایی که با یاد آن آیه ها از همه چیز خود نگذشتند و هجرت را برنگزیدند! و چه یارانی که بر یاوری محمّد و یارانش پای نفشردند! آری، قرآن مدنیّتی را بنیان گذاشت که قرن ها بر تارک مدنیت بشر درخشیده و تلألؤ آن تا بی نهایت رهنما و راه گشا است.

گر چه قرآن از همان آغاز نزول خود، همچون دریایی شفابخش و اقیانوسی بی کران، دانش و حکمت را هدیه می کرد و پیامبر به عنوان اولین معلم، گاه بنا به ضرورت، به شرح و توضیح می پرداختند، اما گویی پیامبر با همۀ عظمت و بزرگی خویش، به عنوان بهترین شاگرد مکتب وحی، می خواهد ادب خویش را در مقابل معلم و پروردگار خود به تمامی به ظهور رساند؛ از این رو، شرح او بر آیات بیست و سه سالۀ قرآن کریم، در نهایت ایجاز و اختصار جلوه می کند؛ در حالی که پیروان و باورمندان این کتاب آسمانی، هر روز از منظری تازه بدان می نگرند و هر بار، ورقی تازه از طبقات نور را به جهان عرضه می دارند. آنان از آموزه های پیامبری که با واژگان، انقلاب می کند و با سخنانش قلب های قسی و  خشن را رام و مطیع می نماید و بر سرزمین دل ها حکومت می کند، پیامبری که دیگران را به گفت و گو فرا می خواند و برای کسری و قیصر نامه می نویسد، پیامبری که مداد علما  را از خون شهیدان جاری بر مانایی تاریخ گرامی تر می داند، درس ها آموخته اند و پیرو دینی شده اند که پیروان خویش را «اهل کتاب» معرفی می نماید. آری، دینی که بیان، قلم، خواندن، کتاب، علم و عالمان را در کانون مرکزی و اصلی تعلیماتش قرار می دهد، باید که کتاب را میدان بحث و نقد قرار دهد تا پایه های گران سنگ تمدّن اسلامی را شالوده ریزی نماید.

و عالمان و متفکران این دین چنین کردند؛ به برکت قرآن کریم، هر روز شعبه ای از علوم جدید پایه گذاری می شد و مسلمین از قرائت تا تفسیر، ادبیات، فقه، تاریخ و ... را به همت رادمردانی، از آن استخراج و به بحث و گفت و گو می گذاشتند.

در این جا بود که فرقه های گوناگون و نحله های متفاوت پدیدار شد؛ جریانی که در عین تشتّت، می تواند منشأ خیر و برکت های فراوان شود. آزادی اندیشه و حیات تفکر و حرمت نهادن به آزاد اندیشان و فرزانگان، زمینه های مساعدی بود تا این نقطۀ مرکزی و کانون اصلی آموزه های اسلامی نیز از زوایای گوناگون دیده شود و بر آن، شرح و تفاسیری متنوع و گوناگون به رشتۀ تحریر در آید.

گاه ادیبی غرق در فصاحت و بلاغت و اعجاز قرآن، بدان نظر افکنده است و زیبایی های ادبی و موسیقی دلنواز این سروش آسمانی را کشف و عرضه کرده است و از اعجاز معنایی و لفظی آن به نشاط و سرور در آمده است. گاه فیلسوفی عقل گرا، پُر راز و رمزترین آموزه های فلسفی قرآن را به شرح و بسط پرداخته. و زمانی مبانی هیئت و نجوم مطرح شده در آن، آسمان ذهن منجّمان و هیئت شناسان را تسخیر کرده. و در برهه ای عالمانی دین مند و متکلمانی معتقد، جان بدان سپرده اند و هستی خویش را بر نوک قلمشان جاری کرده و تفسیری کلامی ارائه داده اند. روزگاری نیز عارفان، این مردان از خود رهیده و به آسمان رسیده، پله پله تا ملاقات خدا رفته و از مائده های این سفرۀ بی نهایت، ما را به طعامی دعوت نموده اند و تفاسیر پرلطف و لطیفی را از سر ذوق و مواجید روح، بر صفحات کاغذ نگاشته و تفاسیر عظیم عرفانی را پدید آورده اند. همان گونه که عالمان اخلاق و ساکنان دریای خضوع و خشوع، شرح های اخلاقی نوشته اند. و البته دیرزمانی نیست که مصلحان و دین گرایان صحنه های اجتماع و سیاست نیز بر این الماس تابناک، از منظر نگرش و بینش خویش نگریسته، سخن ها گفته اند.

اما به راستی، کدام یک از این مجموعه های متنوع و گسترده، شرح آن آیه های نور است؟ و کدام یک از این مفسّران توانسته اند مقصد اصلی این صحیفۀ نور را به ما آدمیان  بشناسانند؟

بدون شک، همۀ این مفسران برای فهم قرآن کریم تلاش های فراوانی را مبذول داشته و به اندازۀ توان خویش، به علاقه مندان و باورمندان دین و کتاب الهی عرضه داشته اند؛ ولی شرح و بسط آنان، هر یک از نگرش خاص آن ها و حوزۀ تخصص و معرفتشان متأثّر بوده است. در این نوشته، برآنیم تا اندیشه های تفسیری امام خمینی را به بحث بگذاریم و از خرمن دانش او بهره گیریم. از این رو، لازم است قبل از پرداختن به بحث، پیشینۀ معرفت شناسی امام را مرور کنیم.

هر چند امام خمینی آثار و تألیفات تفسیری قابل توجهی به نگارش در نیاورده است، اما از میراث عرفانی او و تحلیل نظریاتش ـ که در مجموعۀ آثار فلسفی و عرفانی ایشان تجلّی نموده است ـ می توان مباحث و نکات دقیقی را در این زمینه یافت.

پیشینۀ معرفت شناسی امام

امام که در شهر خمین و در یک خانوادۀ روحانی در نزد برادر بزرگ تر خود، علوم دینی را آغاز کرد، به زودی به حوزۀ درس حاج شیخ عبدالکریم حائری (م 1355 ق) پیوست و به دنبال وی رهسپار قم گردید. در آن جا با میرزا محمّد علی شاه آبادی، جامع علوم معقول و منقول آشنا شد. این استاد عارف، به همراه متفکر دینی دیگری همچون آیة الله  میرزا علی اکبر حکیم و احتمالاً برخی از علمای دیگر، خط سیر مطالعات عرفانی او را پایه ریزی کرد و ایشان را به سنّت دیرپای تعلیم و تربیت اسلام ایرانی پیوند داد؛ سنّتی که گرایش های عرفانی و حِکمی را با هم تلفیق می کند و سابقۀ آن به تعالیم شخصیت های مؤثری در تاریخ فکر شیعی، مانند میرداماد (م 1040 ق) و ملاصدرا (م 1050 ق) می رسد. این دو تن نیز مُلْهم از اسلاف خود، همچون سیّد حیدر آملی (م حدود 787 ق)، ابن عربی (560 ـ 638 ق) و شهاب الدین سهروردی (کشته شده به سال 587 ق) بوده اند.

ظاهراً اسفار صدرا اولین اثر حِکمی باشد که ایشان در نزد مرحوم شاه آبادی فرا گرفتند؛ که آموزه های آن به تصوّف و از جمله نظرات ابن عربی بر می گردد. او همچنین شرح فصوص الحکم قیصری را ـ که شرحی است بر شاهکار ابن عربی ـ مطالعه کرده و عمیق ترین و ماناترین تأثیرات را، خصوصاً در بخش آراء ما بعد الطبیعه خود، پذیرفته است. شرح فناری بر مفتاح الغیب قونوی، او را به سرچشمه و منبع اصلی سنّت تفسیر عقلی و استدلالی میراث ابن عربی رهنمون کرده است.

بر اساس آنچه که تذکره نویسان در شرح اوصاف و احوال امام اشاره دارند، ایشان در همین ایام، بعضی از ریاضت های عملی مراحل اولیه، همچون اِعراض از لذات و تمنّیات دنیوی، زهد ورزی و قناعت و دقت و وسواس در رعایت حلال و حرام را به کار بسته است؛ و بدین شکل، نتیجۀ مطالعات فلسفی و ریاضت های معنوی به مرور، اولین رسالۀ مستقل عرفانی او، یعنی مصباح الهدایه را شکل داده است؛ اثری که بیانگر بیش ترین شیفتگی او به تعالیم ابن عربی است. حتی ویژگی های سبک شناختی و اصطلاحات متن مصباح الهدایه به روشنی گرایش او را به مکتب ابن عربی نشان می دهد. البته او از بزرگان دیگری همچون خواجه عبدالله  انصاری (م 481 ق) صوفی حنبلی مشهور هرات، جلال الدین محمّد بلخی (604 ـ 672 ق)، ابن سینا (370 ـ 428)، ارسطو (385 ـ 322 ق.م) و البته در جای جای آن، روایات و احادیثی از  امامان شیعه و منابع معتبر و موثّقی همچون کلینی (م 329 ق) و ابن بابویه صدوق (م 38 ق) نقل قول  می کند.

امام در طی این جریان، دریافت که جهان نگری فکری این متفکران، بر پاره ای از انگاره های قدیمی تر، از جمله انگاره های پیش از اسلام مبتنی است. از این رو، به متون نوافلاطونیان روی آورد و سعی نمود تا در چهارچوب سنّت اسلامی، ترکیبی از صدرا گرایی فلسفی و وحی دینی خلق نماید.[2]

مجموعۀ این تعالیم، اندیشه های تفسیری او را به مرور شکل می دهند و نوعی نگاه خاص را نسبت به تفسیر جهان خلقت و کتاب شریعت، یعنی قرآن، پدید می آورند. کانون اصلی این نگاه، حول محور نظریۀ اسماء و صفات خداوند، مقولۀ تنزیه و تشبیه، اعیان ثابته، فیض اقدس و فیض مقدّس، و انسان کامل می چرخد.

سعی ما بر این است تا در ادامۀ این بحث، به برخی از این مقولات بپردازیم؛ زیرا معتقدیم که همۀ نگاه ها و گفتارها و شرح و تفاسیری که بعدها تجلّی می یابد، منبعث از همین سرچشمه ها است.

امام با چنین نگاهی، تجلّی غیبی احدی را به واسطۀ فیض اقدس ـ که در برگیرندۀ تمامی حقایق صفات و اسماء، یعنی مقام اسم اعظم است ـ می داند؛ چنانچه می فرماید:

این صحیفۀ نورانیه، صورت اسم اعظم است؛ چنانچه انسان کامل نیز صورت اسم اعظم است. بلکه حقیقت این دو در حضرت غیب، یکی است و در عالم تفرقه از هم به حسب صورت متفرق گردند. ولی باز به حسب معنا از هم متفرق نشوند؛ و این یکی از معانی «لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض» می باشد. و چنانچه حق تعالی «بِیَدی الجلال و الجمال» تخمیر طینت آدم اول و انسان کامل فرموده، «بیدی الجمال و الجلال» تنزیل کتاب کامل و  قرآن جامع فرموده. و شاید به همین جهت آن را «قرآن» نیز گویند؛ چه که مقام احدیّت جمع، وحدت و کثرت است و از این جهت این کتاب، قابل نسخ و انقطاع نیست؛ زیرا که اسم اعظم و مظاهر او ازلی و ابدی است و تمام شرایع، دعوت به همین شریعت و ولایت محمّدیه است.[3]

ایشان این معنا را در جایی دیگر چنین بیان می کنند:

رسول خدا  صلی الله علیه و آله وسلم انسان کاملی است که در رأس مخروطه این عالم واقع است. ذات مقدّس حق تعالی که غیب است و در عین حال ظاهر است، مستجمع همۀ کمال به طور غیر متناهی است، در رسول اکرم متجلی است به تمام اسماء و صفات.[4]

آری در این نگاه، «انسان کامل» تمام سلسلۀ وجود است؛ او اول و آخر و ظاهر و باطن است؛ دایرۀ وجود با او تمام می شود و خود، قرآنی است که فرقان است و در عین بسیط بودن، جامع همۀ کتاب های الهی است؛ همان گونه که کتاب الهی پروردگار ـ قرآن کریم ـ چنین است؛ «سرّ است، سرّ سرّ است، سرّ مستسرّ به سرّ است، سرّی است که بین حق و ولیّ الله  اعظم است که رسول خدا است؛ و البته که صورت نازل شدۀ آن، حروف و کتاب است؛ یعنی اگر بخواهیم فهم این کتاب کنیم، باید که آن کتاب ـ انسان کامل ـ شویم». به همین دلیل ایشان فرمود:

این حقیقت برای احدی حاصل نشود؛ به علوم رسمیه، و نه به معارف قلبیه، و نه به مکاشفه غیبیه؛ مگر به مکاشفۀ تامّۀ الهیه برای ذات مبارک نبیّ ختمی صلی الله علیه و آله در محفل اُنس «قَابَ قَوْسَیْن»، بلکه در خلوتگاه سرّ مقام «أوْ أدْنَی». و دست آمال عائلۀ بشریه از آن کوتاه است، مگر خُلّص از اولیاء الله  که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس، مشترک و به واسطۀ تبعیت تامّه، فانی در آن حضرت شدند؛ که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّی کنند.

و حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال، که در قلب مبارک آن حضرت تجلّی کند، به قلوب آن ها منعکس شود، بدون تنزّل به منازل و تطوّر به اطوار. و آن قرآن بی تحریف و تغییر است و از کتاب وحی الهی کسی که تحمل این قرآن را می تواند کند وجود شریف ولیّ  الله  مطلق، علی بن ابی طالب  علیه السلام [است]؛ و سایرین نتوانند اخذ این حقیقت کنند، مگر با تنزّل از مقام غیب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملکیه و تکسّی به کسوۀ الفاظ و حروف دنیاویه.[5]

اکنون که هم نفسی قرآن با کتاب کامل خلقت آشکار گردید، باید به این پرسش پاسخ گفت که هدف از آفرینش این انسان کامل و آن کتاب نازل چه بوده است؟ و این دو، راهبر چه راهی و هدهد راهنمای چه سیمرغ به قاف نشسته ای هستند؟

اهداف کتاب تشریع

در بررسی متونی که به این پرسش پاسخ داده اند، مجموعه ای از مقاصد و اهداف ذکر شده است؛ از آن جمله برخی دستیابی به جهان بینی کامل و به کار بستن اصول اخلاقی و قوانین علمی را مطرح کرده اند؛[6] و برخی به صورت طبقه بندی شده تری این مقاصد را بیان کرده اند و شناخت مبدأ و معاد و راه بین این دو را مورد توجه قرار داده اند.[7] امام نیز در بیان رمز حقیقت نزول قرآن، اهدافی را بر می شمارند که می توان آن ها را در ذیل یک هدف اصلی تدوین، و بقیه را تهیۀ مقدمات و تمهیدات لازم برای رسیدن سالک و مسافر به آن مقصد عالی دانست:

آن مقصد عالی، چیزی جز رساندن انسان به مقام قرب ربوبی و وصول مرتبۀ لقاء الله  نیست؛ که خداوند از باب رحمت بر بندگان، زمینه و شرایط نزول آن را فراهم نموده است.[8]

بالجمله، خدای تبارک و تعالی به واسطۀ سعۀ رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم تنزّل داده؛ تا به این عالم ظلمانی و سجن طبیعت رسیده و به کسوۀ الفاظ و صورت حروف در آمده برای استخلاص مسجونین در این زندان تاریک دنیا و رهایی مغلولین در زنجیرهای آمال و امانی، و رساندن آن ها را از حضیض نقص و ضعف و حیوانیت، به اوج کمال و قوّت و انسانیت و از مجاورت شیطان به مرافقت ملکوتیین، بلکه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبۀ لقاء الله  که اعظم مقاصد و مطالب اهل الله  است. و از این جهت، این کتاب، کتاب دعوت به حق و سعادت است و بیان کیفیت وصول بدین مقام است و مندرجات آن، اجمالاً آن چیزی است که در این سیر و سلوک الهی مدخلیت دارد و یا اعانت می کند سالک و مسافر الی الله  را.[9]

ماهیت این «لقاء» چیست؟ آیا وعده ای است که وقوعش در یوم البعث است، یا از خود فانی شدن و در دریای عشق الهی مستغرق شدن است و ظهور تجلیات حق را پذیرا شدن؟ امام در این باب، اندیشۀ خاصی را عرضه می دارند:[10]

پس از تقوای تام تمام و اِعراض کلی قلب از جمیع عوالم و رفض نشأتین و قدم بر فرق اِنّیت و انانیت گذاشتن و توجه تام و اقبال کلی به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس کردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتیاضات قلبیه کشیدن، یک صفای قلبی از برای سالک پیدا شود که مورد تجلیات اسمائیه و صفاتیه گردد و حجاب های غلیظی که بین عبد و اسماء و صفات بود، خرق شود و فانی در اسماء و صفات گردد؛ و متعلّق به عزّ قدس و جلال شود و تدلّی تام ذاتی پیدا کند. و در این حال بین روح مقدس سالک و حق، حجابی جز اسماء و صفات نیست... و در کتاب شریف الهی در حکایات معراج رسول اکرم صلی الله علیه و آله چنین می فرماید: «ثُمَّ دَنَی فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی».[11]

کدامین راه است که آن را بدون شناخت و معرفت می توان پیمود؟ و کدامین مقصد عالی را می توان در جهل و نادانی جست و جو کرد؟ و کدامین معشوق را بی رنج و آگاهی و درد معرفت می توان در آغوش کشید؟ تا چه رسد به ورود در دریای بی کران لقای پروردگار؛ که لازم تام آن، معرفت و شناخت، و فکر و تهذیب و خودسازی است. باید از مسیر معرفت به محبّت رسید؛ از این رو امام می فرمایند:

یکی از مقاصد مهمّۀ آن [قرآن] دعوت به معرفت الله  و بیان معارف الهیه است از شئون  ذاتیه و اسمائیه و صفاتیه و افعالیه، و از همه بیش تر در این مقصود، توحید ذات  و  اسماء و افعال است که بعضی از آن، به صراحت و بعضی به اشارت مستقصی مذکور  است.[12]

عمدۀ بعثت رسل و انزال کتب برای مقصد شریف معرفة الله  بوده که تمام سعادات دنیاویه و اخراویه در سایۀ آن حاصل آید.[13]

اگر قرآن نبود، باب معرفت الله  بسته بود الی الابد.[14]

حال که عطش فکر و اندیشه، در پرتو معرفتش جرعه ها نوشیده است، باید که دریای جان را تهذیب نمود؛ قلب آرام و زلال و صاف، آینۀ تجلّی حق و معرفتی شود که در اندیشۀ او جاری شده است:

دیگر از مقاصد و مطالب آن [قرآن] دعوت به تهذیب نفوس و تطهیر بواطن از ارجاس طبیعت و تحصیل سعادت و بالجمله کیفیت سیر و سلوک الی الله  [است].[15]

انگیزه، تزکیه است برای فهم کتاب و حکمت. هر کس نمی تواند این نوری را که از غیب متجلی شده است و متنزّل شده است و به شهادت رسیده است، هر نفسی نمی تواند آن را ادراک کند. تا تزکیه نباشد، تعلیم کتاب حکمت میسور نیست. باید تزکیه بشود نفوس از همۀ  آلودگی ها، که بزرگ ترین آلودگی عبارت است از آلودگی نفس انسان و هواهای نفسانیه  که دارد.[16]

مادامی که انسان، در حجاب خود هست، نمی تواند این قرآن را که نور است و به حسب فرمایش خود قرآن نور است، نور را کسانی که در حجاب هستند و پشت حجاب های زیاد هستند، نمی توانند ادراک کنند. گمان می کنند که می توانند، لکن نمی توانند. تا انسان از حجاب بسیار ظلمانی خود خارج نشود، تا گرفتار هواهای نفسانی است، تا گرفتار خودبینی ها است، تا گرفتار چیزهایی است که در باطن نفس خود ایجاد کرده است، از ظلماتی که بعضی ها فوق بعض است، لیاقت پیدا نمی کند انسان که این نور الهی در قلب او منعکس بشود. کسانی که بخواهند قرآن را بفهمند و محتوای قرآن را ـ نه صورت نازل کوچکش را ـ محتوای قرآن را بفهمند و طوری باشد که هر چه قرائت کنند، بالا بروند و هر چه قرائت کنند، به مبدأ نور و مبدأ اعلی نزدیک شوند، این نمی شود الاّ این که حجاب ها برداشته بشود و «تو خود حجاب خودی» باید از میان برداری این حجاب را تا بتوانی این نور را به آن طور که هست و انسان لایق است برای ادراک او، ادراک کند. پس یکی از انگیزه ها این است که تعلیم بشود کتاب بعد از تزکیه، و تعلیم بشود حکمت بعد از تزکیه.[17]

نزول قرآن؛ تجلّی وحی بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله

یکی از مباحث کانونی قرآن کریم که اذهان متکلمان و مفسران فراوانی را در طول تاریخ چهارده قرن اسلام به خود مشغول داشته چگونگی کیفیت نزول قرآن در جریان بعثت نبی اکرم  صلی الله علیه و آله است. هر یک از اینان بنا به شکل خاص معرفت شناسی و منظر نگاهی که به حادثۀ عظیم بعثت و نزول وحی داشته اند، به شرح و توضیح آن پرداخته اند. به طور کلی در این واقعۀ بزرگ، چند عنصر اساسی وجود دارد؛ که از آن جمله است: اصل بعثت، کیفیت نزول وحی، واسطۀ وحی، مخاطب وحی، و زمان وحی.

اندیشه های امام در این مقوله، بیش تر متأثّر از جهان بینی ایشان در حوزۀ عرفان و خصوصاً میراث عرفانی وی در باب «انسان کامل» و انطباق درجۀ تعالی او با درک متعالی این مفاهیم است.

ایشان به این اصل کلی معتقدند که اصولاً اصل و اساس این امور، سربسته و در بسته باقی مانده است و جز شخص پیامبر و یا اولیایی را که او یاری و دستگیری نماید، نمی توانند به فهم و درک حقیقی آن نایل آیند؛ بلکه تنها باید به همان برکات و نتایجی که از این پدیده حاصل شده است، اکتفا نماییم:

این از لطایف معارف الهیه و از اسرار حقایق دینیه است که کم کسی می تواند به شمّه ای از آن اطلاع پیدا کند به طریق علمی. و جز کمّل از اولیا ـ که اول آن ها خود وجود مبارک رسول ختمی است، و پس از آن به دستگیری آن سرور، دیگر از اولیا و اهل معارفند ـ کسی دیگر نتواند به طریق کشف و شهود از این لطیفۀ الهیه مطلع شود: زیرا که مشاهدۀ این حقیقت نشود جز به وصول به عالم وحی و خروج از حدود عوالم امکانی.[18]

در باب نزول قرآن می فرمایند:

در ماه مبارک رمضان قضیه ای اتفاق افتاد که ابعاد آن قضیه و ماهیت آن قضیه در ابهام الی الابد مانده است، برای امثال ماها؛ و آن نزول قرآن است. نزول قرآن بر قلب رسول الله  در لیلة القدر، کیفیت نزول قرآن و قضیه چه بوده است و روح الامین [چگونه] در قلب آن حضرت قرآن را نازل کرده است؟ و از طرفی«إنَّا أنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» این نزول قرآن در قلب پیغمبر در لیلة القدر کیفیتش چیست؟

باید بگویم: غیر از خود رسول اکرم و آن هایی که در دامن رسول اکرم بزرگ شدند و مورد عنایت خدای تبارک و تعالی، عنایات خاص او بودند، برای دیگران مطلقاً در حجاب ابهام است که مسأله تنزّل چی است؛ نزول در قلب چی است؛ روح الامین چی است؛ کیفیت وارد شدن روح الامین با قرآن در قلب رسول الله  چی است؛ «لیلة القدر» چی است؟ این ها مسائلی است که به نظر سطحی، یک مطالب آسانی است و گاهی هم یک حرف هایی گفته شده است؛ لکن به شما عرض کنم، کیفیت نزول قرآن در ابهام باقی مانده است برای امثال ما و کیفیت نزول ملائکة الله  در لیلة القدر و ماهیت لیلة القدر.[19]

نکتۀ ظریف دیگری را که ایشان در این برداشت به آن اشاره می نمایند و شاید کانون مرکزی اندیشۀ دینی نیز باشد، تأکید مجدد وی بر «لایعرفه إلاّ من خوطب به» است؛ یعنی این که جز وجود مبارک رسول اکرم صلی الله علیه و آله ـ که کامل ترین وجود انسانی در خلقت است و مخاطب اصلی این جریان ـ بقیه، حتی واسطه و امین وحی، یعنی جبرئیل، هم نتوانسته است درک این معنا کند که ماهیت مسأله چیست، تا چه رسد به بشر عادی.

یعنی واسطه هم نمی تواند بفهمد؛ جبرئیل هم نتوانسته است؛ جبرئیل امین هم یک واسطه ای بوده است که خوانده است بر حضرت این آیاتی که از غیب بر او وارد شده است، و مأمور شده است که برساند؛ امّا آن هم «من خوطب به» نیست.[20]

یعنی به همان اندازه که مرتبت ما نسبت به رسول اکرم تنزّل می یابد، در حقیقت قرآن هم به همان نسبت نازل می شود و آنچه که ما امروز در دست داریم، تنزّل یافتۀ هفت باره از مقام غیب است و این کتاب موجود، نازلۀ هفتم آن است. از این رو، ایشان معتقدند که اصل قرآن، قبل از تنزّل، از مقولۀ مادیات، اَعراض و الفاظ و به عبارت دیگر، از مقولۀ سمع و بصر نبوده، بلکه پس از تنزّل، به مقولۀ مسموعات و الفاظ در آمده است و الاّ نخستین مرتبۀ قرآن، حضرت علمیه بوده که همان مرتبۀ الوهیت و مربوط به علم ذاتی خداوند است؛ همان گونه که مرتبۀ دوم، مرتبۀ اعیان یا مرتبۀ حقایق ممکنات است که از آن به «اعیان ثابته» تعبیر شده؛ و مرتبۀ سوم، حضرت اقلام است که همان علم تفصیلی یا عقل اول است که از آن به «قلم» تعبیر شده است؛ مرتبۀ بعدی، حضرت الواح است که محل ارتسام صور اشیاء است؛ یعنی همان طور که به واسطۀ قلم در لوح و صحیفۀ حسی، نقوش حسی ترسیم می شود، از عالم عقل نیز صور معلوم و مضبوط به صورت کلی در نفوس کلی مرتسم می شود. این لطیفه، با عبور از مرتبۀ پنجم ـ که حضرت مثال است ـ به مرتبۀ ششم که حس مشترک است می رسد و در این مرحله است که قرآن، از عالم مثال به قلب آن حضرت متجلی شده، تا رسیده است به هفتمین و آخرین و پایین ترین مرتبۀ نزول قرآن که شهادت مطلق است؛ که مقصود، همان الفاظ قرآن است که مربوط به عالم مادیات و اجسام می باشد.[21] تا ما ضعیفان هم بتوانیم در این دعوت و ضیافت الهی راه یابیم و از سفرۀ ازلی و ابدی آن بی کرانۀ معنوی، جامی برگیریم.

نزول قرآن همواره با یک حادثۀ زمانی نیز همراه بوده که ظرف آن، ماه مبارک رمضان و نقطۀ اوجش لیلة القدر است که همۀ سعادت عالم در آن شب، به قلب مبارک نبیّ خاتم وارد می شود و از آن جا متنزل می شود؛ تا جایی که با زبان گفته می شود، و در قالب الفاظ و کلمات در می آید. یعنی شب قدر، شب وصال حضرت است؛ وصالی که جلوه هایی بر او پدید آورده که حیفش آمده است بشر خاکی، بهره ای از نسیم عطر دل انگیز آن را استشمام نکند، ولو به صورت جزئی و گذرا؛ لذا به تعبیر حضرت امام، پس از وصول:

ملائکه را و قرآن را نازل کرده است؛ به قدرت او ملائکه نازل می شوند. به قدرت ولیّ اعظم است که قرآن نازل می شود؛ و ملائک نازل می شود. ولیّ اعظم به حقیقت قرآن می رسد در ماه مبارک و شب قدر؛ و پس از رسیدن، متنزّل می کند به وسیلۀ ملائکه ـ که همه تابع او هستند ـ قرآن شریف را تا به حدی که برای مردم بگوید.[22]

لذا می توان گفت: لیلة القدر، شب مکاشفۀ رسول خدا و ائمۀ هدی است. از این جهت امام می فرمایند:

کشف جمیع امور ملکیه، از غیب ملکوت برای آن ها می شود، و ملائکۀ موکّله بر هر امری از امور برای آن حضرات در نشئه غیب و عالم قلب ظاهر شود و جمیع اموری که در مدت سال برای خلایق تقدیر شده و در الواح عالیه و سافله مکتوب گردیده، به طور کتب ملکوتی و استجنان وجودی، بر آن ها مکشوف و معلوم گردد. و این مکاشفه، مکاشفۀ ملکوتیه است که محیط بر جمیع ذرات عالم طبیعت است؛ و هیچ امری بر ولیّ امر از امور رعیت مخفی نخواهد بود. و منافات ندارد که برای آن ها در یک شب، امر یک سال، و در یک حال نیز جمیع امور دهر، و در یک لحظه جمیع مقدّرات ملکیه و ملکوتیه، و به تدریج در ایام سنه نیز جمیع امور یومیه منکشف شود به طریق اجمال و تفصیل.[23]

تفسیر و تأویل

مدح تو حیف است با زندانیان                         گویم اندر مجمع روحانیان

شرح تو غبن است با اهل جهان                      همچو راز عشق می دارم نهان[24]

دین، وادی حیرت و پر رمز و رازی است که با زبان اشارت و لطایف، در الفاظ و کلمات تجلّی نموده است و این معنا در کتب آسمانی و حتی بشری، ریشه ای کهن دارد، تا جایی که آن را به میراث دار موسی علیه السلام، یوشع بن نون، منسوب می دارند:[25]

تأویل را طلب، که جهودان را                          این قول پند یوشع بن نون است[26]

معجزۀ جاودان ختمی مرتبت، شگفت انگیزترین حیرت ها و عمیق ترین رازها را در خود جای داده است؛ چنان که صادق آل محمّد، آن مفسر کلام سرمد، فرمود:

«کتاب الله  علی أربعة أشیاء: العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق.»[27]

سفره ای که به تشنگی و عطش تشنگان این وادی پاسخی شایسته می دهد؛ هم  عامۀ  مردمان را با عبارات راه می برد، هم خواص را با اشارات، سالک راه می گرداند،  اولیا  را نیز در دریای لطایف غوطه ور می گرداند، و حقایق را در سینۀ انبیا می ریزد:

«العبارة للعوامّ، و الإشارة للخواصّ، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء.»[28]

هیچ دینی از ادیان و سخن هیچ عارفی از عارفان، خالی از اشارات و مستغنی از تأویل نبوده است. در مقام تأویل است که معانی، عبارات نهفته و نانوشتۀ خود را آشکار می کنند و شخص، از مقام «مفسّر» به مقام «معبّر» صعود می کند و دست به کشف المحجوب می زند و در واقع، چنان عمل می کند که گویی در حال تأویل و خواب گزاری است؛ یعنی می کوشد آن عبارات را همانند نمادهایی که در خواب بر شخص او آشکار می شود، تأویل و معنا کند.

به عبارت دیگر، تفسیر در این معنا، سفری است باطنی که مفسر برای دریافت حقایق، راه به آسمان جان می گشاید و پله پله بالا می رود تا به بیکرانۀ دریای حقایق وارد شود و در خنکای نسیم جان بخشش، روح را نوازش می دهد و چند جامی به میهمانی می نشیند؛ آن گاه چون میل به بازگشت می کند، دگرگون و سرمست از مکاشفه و مشاهدۀ سراپردۀ اسرار، الواحی را با خود سوغات می آورد و شرح این سفر روحانی را در قالب الفاظ و عبارات، در نهایت زیبایی و کمال هنرمندی، به خاکیان هدیه می کند.

پس این همه رمز و راز که در هستی پرده ها می گشایند و حیرت ها می افکنند، همه وام دار آن ذات بی همتایند که به سبب وجود او، جهان راز آلود شده و باورمندان، در کوچه باغ های آن به دنبال گم شدۀ خود در جست و جویند.

بر اساس آنچه گذشت، می توان گفت که متن منعزل و فارغ از زمینه وجود ندارد؛ متن معنای خود را بر دوش نمی کشد، بلکه متن را باید در زمینه قرار داد؛ زیرا متن، مصبوغ و مسبوق به نظریه است، و اندیشۀ مفسران، زمینه ای است که شرح متن بر آن استوار می گردد و معرفت آنان، نظریه ای است که فهم متن را تحت تأثیر قرار می دهد و به آن شکل و جهت می بخشد.[29]

ناکامی مفسران در تفسیر قرآن

از مجموعۀ بررسی های انجام شده در اندیشه های تفسیری امام، این نکته استنباط می شود که وی با توجه به پیشینۀ فکری و معرفت شناسی خویش، گرایشی آشکار و روشن به برداشت های عرفانی از متن قرآن کریم دارد و این مطلب را با عبارات و بیانات مختلفی ابراز کرده اند. گاه اصولاً این باور را ابراز می دارند که تاکنون هیچ تفسیری بر قرآن کریم نوشته نشده است؛ زیرا هیچ یک از مفسران به بیان مقصد نزول نپرداخته اند؛ و گاه کتاب خدا را کتاب اخلاق و معرفت و دعوت به سعادت و کمال می دانند و تفسیر را نیز کتابی عرفانی و اخلاقی که سالکان را به سعادت دعوت می کند، تبیین می نمایند:[30]

به عقیده نویسنده، تاکنون «تفسیر» برای کتاب خدا نوشته نشده. به طور کلی معنای «تفسیر کتاب» آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید؛ و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف، که به شهادت خدای تعالی کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیت است، باید مفسر در هر قصه از قصص آن، بلکه هر آیه از آیات آن، جهت اهتدای به عالم غیب و حیث راهنمایی به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلّم بفهماند. مفسر وقتی «مقصد» از نزول را به ما فهماند، مفسر است نه «سبب» نزول به آن طور که در تفاسیر وارد است. در همین قصۀ آدم و حوا و قضایای آن ها با ابلیس، از اول خلقت آن ها تا ورود آن ها در ارض که حق تعالی مکرّر در کتاب خود ذکر فرموده، چقدر معارف و مواعظ، مذکور و مرموز است و ما را به چقدر از معایب نفس و اخلاق ابلیسی و کمالات آن و معارف آدمی آشنا می کند و ما از آن غافل هستیم.

بالجمله، کتاب خدا، کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است؛ کتاب تفسیر نیز  باید کتاب عرفانی اخلاقی و مبیّن جهات عرفانی و اخلاقی و دیگر جهات دعوت به  سعادت آن باشد. مفسری که از این جهت غفلت کرده یا صرف نظر نموده یا اهمیت به  آن  نداده، از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده. و  این  یک خطایی است که قرن ها است این ملت را از استفاده ازقرآن شریف محروم نموده  و  راه هدایت را به روی مردم مسدود کرده.

ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلی برهانی ـ که خود به ما مقصد را می فهماند ـ از خود کتاب خدا اخذ کنیم. مصنّف کتاب،مقصد خود را بهتر می داند.

اکنون به فرموده های این مصنّف راجع به شئون قرآن نظر کنیم، می بینیم خود می فرماید: «ذٰلِکَ الْکِتَابُ لاَرَیْبَ فِیهِ هُدًی لِلْمُتَّقِینَ»؛[31] این کتاب را کتاب هدایت خوانده؛ می بینیم در یک سورۀ کوچک چندین مرتبه می فرماید: «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ»؛[32] می بینیم می فرماید: «وَ أنْزَلْنَا إلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»؛[33] می فرماید: «کِتَابٌ أنْزَلْنَاهُ إلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ اُولُوا الْألْبَابِ»؛[34] الی غیر ذلک از آیات شریفه که ذکرش به طول انجامد.

بالجمله مقصود ما از این بیان نه انتقاد در اطراف تفاسیر است، چه که هر یک از مفسرین زحمت های فراوان کشیده و رنج های بی پایان برده، تا کتابی شریف فراهم آورده «فلِلّٰه درّ هم و علی الله  أجرهم»؛ بلکه مقصود ما آن است که راه استفاده از این کتاب شریف را ـ که تنها کتاب سلوک الی الله  و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است و بزرگ تر وسیلۀ رابطۀ بین خالق و خلق و عروة الوثقی و حبل المتین تمسک به عزّ ربوبیت است ـ باید به  روی مردم مفتوح نمود؛ علما و مفسرین، تفاسیر فارسی و عربی بنویسند و مقصود آن ها بیان تعالیم و دستورات عرفانی و اخلاقی و بیان کیفیت ربط مخلوق به خالق و بیان هجرت  از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد، به طوری که در این کتاب شریف به ودیعت گذاشته شده.

صاحب این کتاب، سکّاکی و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد؛ مسعودی و ابن خلّکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند؛ این کتاب چون عصای موسی و ید بیضای آن سرور یا دم عیسی که احیای اموات می کرد، نیست که فقط برای اعجاز و دلالت بر صدق نبیّ اکرم آمده باشد؛ بلکه این صحیفۀ الهیه کتاب احیای قلوب به حیات ابدی علم و معارف الهیه است؛ این کتاب خدا است و به شئون الهیه ـ جلّ و علا ـ دعوت می کند. مفسر باید شئون الهیه را به مردم تعلیم کند. و مردم باید برای تعلم شئون الهیه به آن رجوع کنند تا استفادت از آن حاصل شود: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُو شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاَیَزِیدُ الظَّالِمِینَ إلاَّ خَسَاراً»؛[35] چه خسارتی بالاتر از این که سی ـ چهل سال کتاب الهی را قرائت کنیم و به تفاسیر رجوع کنیم؛ و از مقاصد آن باز مانیم؛ «رَبَّنَا ظَلَمْنَا أنْفُسَنَا وَ إنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ».[36]

ایشان حتی تفاسیر عرفانی نوشته شده در این دوران طولانی را معطوف به هدف قرآن  نمی دانند. و شگفت انگیزتر این که آن جایی هم که تفسیری را خوب و جامع اقوال عامّه و خاصّه معرفی می نمایند، باز هم نسبت به آن، رضایت کامل خویش را ابراز نمی دارند؛ بلکه آن ها را ترجمه ها و عطرهایی از قرآن می دانند. و در بیان سبب و علت آن اشاره دارند که عظمت قرآن فراتر از آن است که حتی عالمان نیز بتوانند به مقصود اصلی دست یابند.

در عین حال ایشان، خود در مواضع گوناگون ـ از جمله کتاب های آداب الصلاة، سرّ  الصلاة و چهل حدیث ـ به تفسیر و تأویل می نشیند؛ که ذیلاً نمونه هایی را همراه با بیان  ریشه ها و مبانی آن نقل می نماییم. ایشان مقدمتاً به این نکته اشاره می نماید که شرح  تفسیری را که بیان می کنند، در حقیقت نوعی ادای دین و به قصد اشاعۀ معارف الهی  است:

شگفتا! که شب پره ای می خواهد به ثنای خورشید خورشیدهای تابان بپردازد، یا حربایی می خواهد آفتاب پر نور درخشان را توصیف نماید. وه! که چه عاجزند خامه و بیان، و چه گنگ ولالند دل و زبان: «بگو که اگر دریا برای کلمات پروردگارم مرکّب شود قبل از آن که کلمات پروردگار من پایان پذیرد، آب دریا به پایان می رسد» (قرآن کریم) این آیۀ شریفه دربارۀ کلمات است، تا چه رسد به مبدأ کلمات و مصدر آیات؛ که دریای وجود و خامه های عالم غیب و شهود از توصیف یک جلوه از جلوه هایش عاجزند. خدایی که برهانش استوار و سلطنتش پر شکوه است.[37]

بالجمله، مطلب از دست خارج شد و قلم طغیان نمود و نویسنده، خداوند تبارک و تعالی را  شاهد می گیرد که مقصودی در این کلام ندارم جز آن که برادران ایمانی را آشنا کنم به معارف الهیه.[38]

قلم مثل منی عاجز است از جسارت در مرتبه ای که عرفان آن بر تمام دایرۀ وجود، از مُلک تا ملکوت اعلی، و از آن جا تا لاهوت و آنچه در فهم من و تو ناید، سنگین و تحمل آن فوق طاقت، اگر نگویم ممتنع است؛ و نه از آنچه بر بشریت گذشته است، از مهجور بودن از حقایق مقام والای ثقل اکبر و ثقل کبیر، که از هر چیز اکبر است جز ثقل اکبر که اکبر مطلق است، و نه از آنچه گذشته است بر این دو ثقل از دشمنان خدا و طاغوتیان بازیگر که شمارش آن برای مثل منی میسّر نیست با قصور اطلاع و وقت محدود.[39]

اندیشۀ تفسیری امام و سبک شرح ایشان، اگر چه همراه با شرح الفاظ و عبارات است و در نقل اقوال رسول اکرم  صلی الله علیه و آله و ائمۀ اطهار علیهم السلام سنّت جاری مفسران روایی را معمول می دارد و در مواضعی، برای شناخت آیات، از آیه های خود قرآن استمداد می طلبد و آن جایی که لازم است، از قوّت استدلال و برهان، حظّ وافی می برد و در وادی درمان گری دردهای دل و زدودن زنگارهای قلب، بر مدار موعظه و پندهای اخلاقی گام برمی دارد؛ ولی غالب تألیفات و تفاسیر، از رنگ و بوی حکمت و عرفان برخوردارند؛ عمیق ترین و ژرف ترین دریافت های عرفانی را در بلندترین مضامین حِکمی، به تشنگان این وادی هدیه نموده اند و آن اندیشه های اشراقی و لطیفه های شهودی را با زبان اهل معرفت، در عالم شهادت بیان داشته اند و ترکیب موزونی از عشق و عرفان و عقل و حکمت و قرآن و عترت را پدید آورده اند.

نمونه هایی از تفسیر امام خمینی رحمه الله

در مقام تفسیر آیۀ «بِسْمِ الله  الرَّحمٰنِ الرَّحِیمِ» که قرآن با آن آغاز می شود، این توضیح را برای دو صفتی که ذکر شده است ارائه می کند:

بدان که اسم «الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ»یکی از اسامی جامع و شامل [خداوند ]است. در واقع، «رحمن» مقامی است که در آن سعۀ [بالقوّه] وجود خارجی به ظهور رسیده و بنابراین، به محض ظهور از غیب [الهی  ]شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلّی رحمت رحمانی است. و صفت «رحیم» از طرف دیگر، مقامی است که در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع می شود؛ و لذا به قلمرو عالم غیب باز می گردد. پس هر گاه وجود به مرحلۀ بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمی است. و اما اسم اعظم خدا، مقامی است که در آن قبض و بسط جمع می شوند. این مقام جمع الجمع است. و به همین جهت است که در عبارت «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» این دو صفت بعد از اسم اعظم خداوند (الله ) واقع شده اند.[40]

تقریباً قطعی است که حضرت امام با پرداختن به دو نوع رحمت الهی، فکر مهمی را که در فصوص الحکم ابن عربی مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است. ابن عربی در فصوص، رحمت الهی را بدین گونه ترسیم می کند که در دو جهت عمل می نماید:

به لحاظ بیرونی با خلق متعلق ضروری حبّ الهی (رحمن) و به لحاظ درونی در اعادۀ ترکیب اصلی و اولیه عالم واقع (رحیم).

به نظر می رسد که هر دو نویسنده به دنبال یک هدفند؛ از این نظر که هر دو سعی بلیغی می نمایند تا ضرورت مضاعف و اجتناب ناپذیر غیریّت و هویّت را در حبّ ـ خواه حبّ خدا باشد، خواه حبّ انسان، که کشاکش لازم برای تجربه و آگاهی از خودآگاهی را پدید می آورد ـ ترسیم کنند.

امام پس از نمایاندن آگاهی عمیق خود از مشکل ابن عربی، اقدام به آشتی دادن تنزیه به تشبیه  می نماید؛ «تنزیه» یعنی تصور و تصویری از خدا که بر طبق آن، خدا مطلقاً «غیرقابل مقایسه» با  جهان و مغایر با آن است؛ و «تشبیه» یعنی تصور و تصویری از خدا که طبق آن، خداـ کما بیش ـ «شبیه  عالم خلقت و ساری و جاری در آن» است. و این «تشبیه»، نظری است که به نظر متون مقدس دینی  و مذهبی نزدیک تر است.

به این قصد، امام به شیوه ای متوسل می شود که به تعبیر یکی از دانشمندان معاصر، دیالکتیک عرفانی است؛ چنین دیالکتیکی حایز موقعیت مهمی در گفتار ابن عربی می باشد؛ و سپس توسط پیروان وی در به عقد هم در آوردن فلسفه و عرفان دنبال شده  است.

در بحث مسألۀ تنزیه و تشبیه، امام خیلی صریح و روشن، با حکمای متصوّف هم مرامی می کند و راه حل های مدرسی (مرسوم در گذشته) را که توسط الهی دانان نظری مسلمان مورد دفاع واقع شده، مردود  می داند.

خواهی دید که این قوم [الهی دانان نظری و متفکران عقلی] ممکن است هر گونه رابطه ای [میان جهان و خالقش] را انکار کنند و یک نوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا کنند. این ها از این حقیقت غفلت کرده اند که این [تمایز حق از خلق] به طور ناگزیر منجر به تعطیل [خلق صفات از خداوند] و بستن دست های او با ریسمان های نظام علّت و معلولی می گردد؛ «غُلَّتْ أیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا».[41] گاهی اوقات اینان تمایل دارند که قایل به امتزاج [خدا و خلقت ]شوند که این امر منجر به این می شود که به نوعی شباهت میان این دو، قایل شوند و آن ها به حقیقتِ تنزیه خدا جاهلند.

بر خلاف اینان، عارف، که کاشف [اسرار الهی ]، رجل الهی، و سالک سبیلی است که او را به معارف عرفانی می رساند، صاحب دو چشم است؛ با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفی غیریّت و کثرت را مشاهده می کند، و در عین حال، با چشم دیگرش نفی نفی [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در کثرت را می بیند. نیز می بیند که به هر موجودی به اندازۀ استحقاقش داده اند. به یُمن این امر، در آنچه به [فهم درست ]توحید مربوط می شود،  هرگز پایش نمی لغزد و آخر الامر به مقام کسانی نایل می آید که به مشاهدۀ وحدت دست یافته اند.[42]

در تفسیر مفهوم «حمد» ضمن برخورداری هر یک از ارباب معرفت از اندیشۀ خاص خود، آنان را رهروان وادی یک حقیقت معرفی می نماید:

و بدان که از برای جمیع موجودات، حظّ، بلکه حظوظی از عالم غیب ـ که حیات محض است  ـ می باشد و حیات،  ساری در تمام دار وجود است. و این مطلب نزد ارباب فلسفۀ عالیه  با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان ثابت است، و آیات شریفۀ الهیه و اخبار اولیای وحی ـ علیهم الصلاة و السلام ـ دلالت تام تمام بر آن دارد. و محجوبین از اهل فلسفۀ عامیه و اهل ظاهر، که نطق موجودات را نیافته اند، به تأویل و توجیه پرداخته اند.

و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند، به حسب عقل خود در این موارد، خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند! به مجرد آن که نطق موجودات را نیافته اند ـ با آن که برهانی در دست ندارند ـ پس تأویل قرآن را، بی برهان و به مجرد استبعاد، کنند.

بالجمله، دار وجود، اصل حیات و حقیقت علم و شعور است. و تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند و تمام آن ها به حسب حظّی که از وجود دارند، به مقام باری ـ جلّت عظمته ـ معرفت دارند.

و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرت، هیچ موجودی چون انسان ندارد، از این جهت از همۀ موجودات محجوب تر است؛ مگر آن که از جلباب بشریت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریت کرده باشد، که بی حجاب، به مشاهدۀ جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدح ها جامع تر است، و او حق را به تمام شئون الهیه و تمام اسماء و صفات، ستایش و عبادت کند.[43]

همان گونه که در بیان مالکیت ذاتیۀ ذات مقدّس اشاره می کنند:

تا نور وجود و شمس حقیقت در سیر تنزّلی و نزول از مکامن غیب به سوی عالم شهادت  است، رو به احتجاب و غیبت است؛ و به عبارت دیگر، در هر تنزّلی، تعیّنی است و  در هر تعیّن و تقیّدی، حجابی است. و چون انسان، مجمع جمیع تعیّنات و تقیّدات است،  محتجب به تمام حجب هفت گانۀ ظلمانیه و حجب هفت گانۀ نوریه ـ که آن ارضین سبع و سماوات سبع به حسب تأویل است ـ می باشد. و شاید رد به «اسفل السافلین» نیز  عبارت از احتجاب به جمیع انواع حجب باشد. و از این احتجاب شمس وجود و صرف نور  در افق تعیّنات، به «لیل» و «لیلة القدر» تعبیر می توان نمود. و مادامی که انسان در  این  حجب محتجب است، از مشاهدۀ جمال ازل و معاینۀ نور اول، محجوب است. و چون  در سیر صعودی، جمیع موجودات از منازل سافلۀ عالم طبیعت به حرکات طبیعیه که  در  جبلّۀ ذات آن ها از نور جاذبۀ فطرت اللهی به حسب تقدیر «فیض اقدس» در حضرت  علمیه به ودیعت نهاده شده، رجوع به وطن اصلی و میعاد حقیقی نمودند ـ چنانچه در آیات شریفه، اشاره به این معنا بسیار است ـ از حجب نورانیه و ظلمانیه دوباره مستخلص  شوند، و مالکیت و قاهریت حق تعالی جلوه کند، و حق به وحدت و قهّاریت تجلّی  فرماید. و در این جا که رجوع آخر به اول و اتصال ظاهر به باطن شد، و حکم ظهورْ  ساقط و حکومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالک علی الاطلاق آید ـ و مخاطبی جز ذات مقدس نیست ـ : «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» و چون مجیبی نیست، خود فرماید: «لِلّٰهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ».[44]

و این «یوم» مطلق که یوم خروج شمس حقیقت از حجاب افق تعیّنات [است] «یوم دین» است به یک معنا؛ زیرا که هر موجودی از موجودات، در ظلّ اسم مناسب خود، فانی در حق شود؛ و چون نفخۀ صور دمد از آن اسم ظهور کند و با توابع آن اسم قرین گردد؛ «فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ».[45]

و انسان کامل در این عالم، به حسب سلوک الی الله  و هجرت به سوی او، از این حجب خارج شود و احکام قیامت و ساعت و یوم الدین برای او ظاهر و ثابت شود. پس حق با مالکیت خود بر قلب او ظهور کند، در این معراج صلاتی؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد؛ و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد. و این است یکی از اسرار اختصاص مالکیت به «یوم الدین».[46]

در باب «إیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إیَّاکَ نَسْتَعِینُ» توضیح می دهند:

از بیانات این رساله معلوم شده است نکتۀ عدول از غیبت به خطاب، و این گر چه خود، یکی  از محسّنات کلام و مزیت های بلاغت است ـ که در کلام فصحا و بلغا، بسیار و موجب  حسن کلام ـ و خود التفات از حالی به حالی رفع سئامت از مخاطب کند و نشاطی تازه به روح او بخشد، ولی چون نماز، معراج وصول به حضرت قدس و مرقاة حصول مقام  اُنس است، در این سورۀ شریفه دستور این ترقّی روحانی و مسافرت عرفانی را می دهد. و چون بنده در اول سلوک الی الله  در حجب ظلمانیۀ عالم طبع و نورانیۀ عالم غیب محبوس و محجوب است، و سفر الی الله  خروج از این حجب است به قدم سلوک معنوی و در حقیقت، مهاجرت الی الله  رجوع از بیت نفس و بیت خلق است الی الله  و ترک کثرات و رفض  غبار غیریّت و حصول توحیدات و غیبت از خلق و حضور لدی الربّ است، و چون در  آیۀ شریفۀ «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»کثرات را منطوی در تحت سطوع نور مالکیت و قاهریت دید، حالت محو از کثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبۀ حضوریه و مشاهدۀ جمال و جلال، تقدیم عبودیت کند و خداخواهی و خدابینی خود را به محضر قدس و محفل اُنس برساند.

و شاید نکتۀ این که با ضمیر «إیَّاکَ» تأدیۀ این مقصد را می کند، برای آن باشد که این ضمیر، راجع به ذات است «مضمحلاً فیه الکثرات»؛ پس سالک را ممکن است در این مقام، حالت توحید ذاتی دست دهد و از کثرت اسماء و صفات نیز منصرف و وجهۀ قلب حضرت ذات، بی حجب کثرات شود و این، آن کمال توحید است که امام موحدان و سر حلقۀ عارفان و  پیشوای عاشقان و سر سلسلۀ مجذوبان و محبوبان، امیرالمؤمنین ـ صلوات الله  علیه و اولاده المعصومین ـ فرماید: «و کمال التوحید نفی الصفات عنه»؛ زیرا که صفت را وجهۀ غیریّت و کثرت است، و این توجه به کثرت ـ و لو کثرت اسمائی ـ از سرایر توحید و حقایق تجرید بعید است؛ و لهذا شاید سرّ خطیئۀ آدم  علیه السلام توجه به کثرت اسمائی است که روح شجرۀ منهیه است.[47]

خاتمه

طرح کلی اندیشه های تفسیری امام، بر محور تجلّی کمال عالم خلقت در انسان کامل می چرخد؛ که برخاسته از سنّت تعالیم دیرپای عرفان اسلامی و خصوصاً درون مایه های اصلی آموزه های ابن عربی است که با تفاوت های ظریف و لطیفی همراه شده است.

مطالعۀ این آثار نشان می دهد که ایشان تا پایان عمر، همواره مدافع نیرومند عرفان و شهود مستقیم حقایقی بوده که تنها معدودی از برگزیدگان از آن می توانند برخوردار باشند و از چشم نامحرمان و اغیار مخفی مانده است. وی حتی در کوران فعالیت های سیاسی، همیشه نگهبان این میراث گران قدر بوده و مبنای تلاش های سیاسی را بر تهذیب اخلاق و سیر و سلوک معنوی و تحت الشعاع تفکر عرفان قرار داده بود. بارزترین شاهد بر این حقیقت، نامۀ سرگشادۀ امام به رئیس جمهور شوروی سابق، میخائیل گورباچف است که در آن، با استفاده از فلسفۀ باطنی بهره برداری از تعالیم فلسفی و ارزش های اخلاقی جاودانه ای که توسط اندیشمندان مسلمان طی قرون، ساخته و پرداخته شده است را پیشنهاد می کند. وی حتی از ابن عربی و چند تن دیگر از پیروان او در این نامه یاد می کند؛ که بیانگر تمایل قلبی ایشان به عرفان است.

به هر حال، تجزیه و تحلیل آثار تفسیری امام نشان می دهد که اندیشه های کانونی وی برخاسته از میراث گران سنگ عرفان اسلامی است که ابن عربی آن را پایه گذاری و شالوده ریزی نموده و ایشان آن را در ادامۀ کار شارحان، به شرح نشسته است.

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

2. بسط تجربۀ نبوی، عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378 ش.

3. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410  ق.

4. دیوان اشعار ناصر خسرو، ناصر بن خسرو، تصحیح مجتبی مینوی.

5. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

6. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

7. قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات هجرت.

8. کلیات مثنوی معنوی، جلال الدین بلخی، تصحیح نیکلسون، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1373 ش.

9. مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، نصرالله  پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369  ش.

10. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، ترجمۀ سید احمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1360 ش.

11. مفاتیح الغیب یا کلید رازهای قرآن، صدرالدین شیرازی، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولا، 1371 ش.

منبع: مجموعه آثار 6 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 3)، ص 257.