نویسنده: محمدهادی موذن جامی
گـزیده آرای نقادانه امام خمینی در عرفان
این مختصر گزیده ای است از تحقیقی گسترده را قم در خصوص آراء نـقادانه حـضرت امـام خمینی قدس سره در عرفان و حکمت و کلام،امید است که عزیزانی دیگر آراء نقادانه حضرتش را در فقه و اصـول و سیاست و ادب و هنر و سایر اطوار حیات اجتماعی فکری انسانی پی گیرند و توشه ای غنی فرا راه فـردای ما فراهم سازند. تـقدیم و تـأخیر آراء در این مختصر تنها وفاق گزینش ماست و گرنه در طرح کلی تر سامانی نو مر این آراء را شایسته و بایسته است،چرا که در دسته بندی موضوعی مطالب نکات بدیعی فرا چنگ جستجوگر خواهد آمد.
الف: شرح دعای سحر
این کتاب که «مختصر فی شرح الدعاء المتعلق بالاسحار» هم نام دارد،در شرح و تفسیر عرفانی دعای عظیم الشأنی است که از حضرت امام رضا علیه السلام روایت و نـقل شـده است و فرمودند این دعایی است که حضرت امام محمد باقر علیه السلام در سحرهای ماه مبارک رمضان آن را می خوانده اند،و دعا معروف عام و خاص است. امام خمینی این کتاب را در ۱۳۴۷ هجری قمری آن هنگام کـه ۲۷ سـاله بوده اند تألیف نموده اند و عظمت مقام علمی امام با تدبر کتاب و عنایت به سن ایشان و مقایسه با شرحهای دیگر به آسانی فهمیده می شود. لازم به تذکر است که جهت استفاده عـام بـه جای نقل متن عربی به نقل ترجمه بسنده می شود مگر در برخی موارد، و گرچه در بعضی از مواد ترجمه با ترجمه رایج توسط حجت الاسلام آقای فهری فرق دارد اما علی الاصول متن تـرجمه را از تـرجمه ایـشان نقل می کنیم:
۱. در مورد چگونگی تـقسیم اسـماء الهـیه به ذاتی و صفاتی و افعالی نظریاتی هست و امام نیز نظری دارند که در بخش «ج» همین مختصر می آید، اما در بحث حاضر به جهت دیـگری نـیز عـنایت شدهاست.قیصری شارح فصوص و ابن فناری صاحب مـصباح الانـس که شرح مفتاح قونوی است در شرحهای خود به شیخ کبیر محیی الدین عربی اندلسی نسبت داده اند که «نور» از اسـماء دلالتـش بـر ذات ظاهرتر باشد اسم ذات می داند.
امام خمینی «نور» را از اسماء صفات، و بـلکه از اسماء افعال می دانند، زیرا در مفهوم آن «مظهریة الغیر» اخذ شده،پس اگر غیر را اسماء و صفات در حضرت الهیه اعتبار کنیم نور از اسـماء صـفات اسـت و اگر آن غیر را مراتب ظهورات عـینیه اعـتبار کنیم نو راز اسماء افعال است چنانکه خدای تعالی فرمود: «اللّه نور السموات والارض» و «یهدی اللّه لنوره من یشاء» (نـور / ۳۵ )،و در دعـای کـمیل وارد است که: «و بنور وجهک الذی اضاء له کل شی ء» امام خمینی نظیر این بـیان را در مـورد اسـم «رب» دارند که شیخ کبیر آن را از اسماء ذات دانسته و آن نیز به اسماء افعال شبیه تر است (ص ۶۶ - ۶۷).
2. عرفان و فلسفه
محمدهادی مؤذن جامی
۲. قـیصری در مـقدمات شـرح فصوص مرتبه اسم «رحمن» را حقیقت وجود به شرط آنکه فقط کلیات اشیاء اخذ شـود مـی داند، و آن را رب عقل اول مسمی به لوح قضا و ام الکتاب و قلم اعلی می شمارد، و می گوید اگر حقیقت وجـود بـشرط ان یـکون الکلیات فیها جزئیات مفصلة ثابتة من غیر احتجابها عن کلیاتها باشد مرتبه اسم رحـیم و رب نـفس کلیه یعنی لوح قدر و لوح محفوظ و کتاب مبین است.
امام خمینی گر چه این سـخن را بـه وجـهی صحیح می دانند امام مناسب تر می دانند که مرتبه اسم رحمن مرتبه بسط وجود بر جمیع عـوالم چـه کلیات و چه جزئیاتش باشد و مرتبه اسم رحیم مرتبه بسط کمال وجود. پس ایـن دو تـعین مـشیت هستند به دلیل احاطه به همه عوالم و عقل و نفس تعین در تعین است (ص ۷۶، ضمناً در ترجمه ایـن بـخش در ص ۸۴ اشـتباه فاحشی رخ داده چرا که امام می خواهند بیان قیصری را در مورد رابطه دو اسم رحمن و رحـیم بـا عقل و نفس که تعین در تعین هستند رد کنند اما ترجمه گویا نیست بلکه شبهه آور است، برای تـوضیح بـیشتر نک:تعلیقه بر شرح فصوص،ص ۱۵ - ۱۶).
۳. میرزا جواد آقا ملکی که از مشایخ اصـحاب سـلوک و معرفت است در کتاب اسرار الصلوة در تفسیر سـوره فـاتحه فـرموده است که رحمت رحمانیه افاضه وجود مـنبسط در جـمیع مخلوقات است چرا که ایجاد او رحمانیت او و موجودات رحم (رحمت) او هستند و رحمت رحیمیه افـاضه هـدایت و کمال به بندگان مؤمن در دنـیا و مـنت او به جـزاء و ثـواب در آخـرت است. امام خمینی فرموده اند:اگر مـراد از وجـود منبسط مقام مشیت و الهیت مطلقه و مقام ولایت محمدیه و مانند اینهاست که بـین اهـل معرفت شایع است،این معنا بـا مقام رحمانیت که در بـسم اللّهـ الرحمن الرحیم مذکور است مـناسبت نـدارد.چرا که رحمن و رحیم در بسمله تابع اسم اللّه و از تعینات این اسم هستند و ظل مـنبسط ظـل اللّه است نه ظل الرحمن.
سـپس بـا نـقل اینکه اگر مـراد مـقام بسط وجود باشد ایـن مـعنا مناسب مقام و موافق تدوین و تکوین است گرچه مخالف ظاهر کلام ایشان است.سپس بـه مـقتضای نقد منصفانه گفته اند آنچه ایشان فـرموده اند نـیز به اعـتبار فـناء مـظهر در ظاهر صحیحاست چرا کـه مقام رحماینت از این دید همان مقام الهیت است چنانکه خدای تعالی فرمود: «قل ادعوا اللّه او ادعـوا الرحـمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی» (اسـراء / ۱۱۰) (ص ۷۷ - ۷۸ نـیز نـک:تـعلیقه شـرح فصوص، ص ۱۶).
۴. با نـقل کـلام محقق سبزواری در شرح اسماء حسنی که «کمال قدر جامع بین جلال و جمال است»می فرمایند:گرچه ایـن سـخن بـنابر آنکه در هر صفت جمالی پنهان است،صـحیح مـی باشد،امـا اسـم تـابع آن صـفتی است که ظهور دارد نه آنکه پنهان است.و کمال از صفات ثبوتیه است گرچه با صفت سلبیه تلازم داشته باشد .(ص ۱۱۳ ).
۵. در ترجمه شرح دعای سحر موجود ذیل ترجمه بیان امـام خمینی در مورد کمال واینکه ولایت علوی کمال دین و تمام نعمت است و در اشاره به روایت مفصلی در کافی از قول امام باقر علیه السلام،پانوشتی به فارسی از امام خمینی نقل شده است کـه در مـتن عربی نیست و عینا به جهت تبرک نقل می شود و گر چه نقد مصطلح نیست اما توجه نکته ای ظریف در آن عیان است و آن اینکه:
«بعضی گمان کرده اند که ولایت یکی از فریضه های الهی اسـت مـانند دیگر فرایض،و در این قول به روایت بنی الاسلام علی خمس (اسلام بر پنج چیز بنا شده:نماز و روزه...ولایت) استناد نموده اند و شیخ عارف کـامل شـاه آبادی می فرمود:ولایت در این حدیث بـا فـتحه واو است که به معانی دوستی است و امام ولایتی که یکی از ارکان دین و بلکه اصل دین و کمال آن است ولایت با کسره واو است». (ص ۱۱۵)
۶. حضرت امام خـمینی بـا نقل کلام عارف ربـانی مـولی محسن فیض کاشانی در شرح یکی از روایت مشکل و غامضص اصول کای در باب حدوث اسماء منقول از امام صادق علیه السلام که «ان اللّه خلق اسماء بالحروف غیر متصوت...فجلعه کلمة تامه علی اربعة اجـزاء مـعا لیس واحد قبل الاخر فاظهر منها ثلاثة اسماء لفاقة الخلق الیها و حجب منها و احدا....» بیان داشته اند: گرچه تحقیق رشیق او را در اینکه اسم مذکور نور محمدی و روح احمدی و عقل کلی است و اجزاء چـهارگانه آن جـهت الهیه و عـوالم ثلاثه(عوالم عقول و خیال و اجسام)یا حس و خیال و عقل و سر یا شهادت و غیب و غیب الغیب و غیب الغـیوب یا ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت است،صحیح می باشد،اما مناسبتر اسـت کـه اسـم مذکور مقام اطلاق حقیقت محمدیه باشد و چهار جزء مذکور متناسب این مقام،که مقام مشیت است،عـقل و نـفس و مثال و طبع باشد،چرا که مقام مشیت که مقام اطلاق است با عـقل عـقل اسـت و با نفس نفس و... (ص ۱۲۵ - ۱۲۸).
۷. نقد سخن عارف کامل میرزا جواد آقا ملکی تبریزی در اسرار الصـلوة که لازم قصد کنند و مکرر نازل شدن بسمله موجب اختلاف حقیقت آن در هر سوره نـیست، می فرمایند:حقیقت بسمله در آغـاز سـوره ها با همدیگر اختلاف دارند بلکه تسمیه به اختلاف اشخاص در شخص واحد به اختلاف حالات و واردات و مقامات اختلاف می یابد (ص ۱۳۵).
هم ایشان در پرواز ملکوت (ج ۲ ص ۱۵۳ )و تفسیر سوره حمد نیز به این نکته اشاره فرموده اند و نـیز در بعض آثار دیگر. ۸. ابن عربی در «انشاء الدوائر»اسم عزیز را اسم ذات می دانند و امام خمینی مقتضای تحقیق می دانند که از اسماء ذات باشد، اگر به معنی «افرد الذی لا معادل له» باشد (در اصل متن کلمه بمعنی الغالب تصحیف، بـمعنی الثـالث است) و از اسماء صفات باشد اگر به معنی «القوی» باشد و از اسماء افعال، اگر به معنی «الغالب» باشد.
ایشان سپس از استادشان چنین نقل می کنند: اسمایی که بر وزن فعول و فعیل باشد از اسـماء ذات اسـت به دلالت آن بر مدنیة را در این مورد ذکر می فرمایند و گویا تلویحا نظر دارند که اصطلاح عارف کامل شاه آبادی هم مطابق تحقیق نیست. (ص ۱۶۷-۱۶۸،و برای اصطلاح نک: رشحات،ص ۱۰، از کتاب الانسان و الفطرة). ۹. آنچه از روایـان وارده از ائمـه علیهم السلام بر می آید آنکه اراده الهی حادیث و از صفات فعل است، امام خمینی با توجه به اینکه مشیت مقام ظهور حقیقت وجود و اطلاق آن است برای خدا اراده ای که قدیم و عـین ذات بـاشد قـائلند.
ایشان تفصیل این نکته قـویم را در رسـاله طـلب و اراده بیان نموده اند و اکنون مجال بسط آن نیست. (ص ۱۸۱)
۱۰. قدرت در اصطلاح حکیم «کون الفاعل فی ذاته بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل »است و در اصـطلاح مـتکلم «صـحة الفعل و الترک»، امام خمینی فرموده اند اشتباه متکلم در مـعنای قـدرت توهم لزوم موجبیت در حق خدای تعالی بر اصطلاح حکیم است و خواسته تنزیه حق تعالی کند ولی این تنزیه عین تـشبیه اسـت و تـنقیص للزوم الترکیب فی ذاته و الامکان فی صفته الذاتیه*تعالی عن ذلک عـلوا کبیرا.
ایشان سپس اضافه کرده اند که متکلمین تفطن نیافته اند که فاعل موجب (غـیرمختار ) کـسی اسـت که به غیر علم و اراده کار کند یا کار منافر ذاتش بـاشد و خـدای تعالی علم و قدرت و اراده اش عین ذاتش است و در فاعل واجب بالذات و الصفات چگونه این معنا متصور است؟آیا وجـوب ذاتـ و تـمامیت صفات و اراده ازلی و علم سرمدی موجب موجبیت است؟ (ص ۱۹۸ - ۱۹۹).
(*)لزوم ترکیب بدین اعتبار است که بزعم مـتکلم صـدور فـعل از ذات بالفعل و عدم صدور آن بالقوه باشد پس ذات مرکب از فعل و قوه شود و لزوم امکان نیز بدین اعتبار کـه صـحفت فـعل و ترک لازمه اش امکان فعل و ترک و این مباین وجوب صفت ذاتی است. 11. اصحاب سلوک و عـرفان اخـتلاف دارند که حقیقت واجب «وجود بشرط لا» است یا «وجود لابشرط». امام خمینی بـا ذکـر اتـفاق بزرگان در اینکه فیض اقدس و فیض مقدس سایه های وجود واجب هستند و ظل الشی ء هو هـو بـاعتبار و غیره باعتبار و با ذکر اتفاق و موافقت همه در اینکه حقیقت وجود بلکه موجود حـقیقی یـکی اسـت و با ذکر اینکه استقرار رأی بزرگان و برهان بر این است که «حقیقت وجود لا بشرط است»، دلیـل را ایـن می دانند که حقیقت او وجود صرف است و او مصداق بالذات وجود است (و مصداق ذاتـی هـر چـیز عبارت از ان است که انتزاع آن مفهوم از آن چیز نیازی نداشته باشد که حیثیتی تعلیلی و یا تـقییدی در آن دخـالت داشـته باشد بلکه با قطع نظر از همه چیز و همه حیثیات،آن مفهوم از آن چیز قـابل انـتزاع باشد و گرنه آن مصداق،مصداق بالذات نیست)و نیز فیض منبسط بر اشیاء (المجامع کل شی ء) ظـل مـوجود لا بشرط است،نه بشرط لا،فلیتدبر فی قوله:
«هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» (زخرف / ۸۴) «و هو معکم اینما کنتم» (حدید / ۴) «و هـو الاول و الاخـر و الظـاهر و الباطن» (حدید / ۳)*(ص ۲۰۱ - ۲۱۱).
ب- مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة
امـام خـمینی در تعلیقه بر مصباح الانس از آن به «مصباح الهدایة الی حقیقة الرسالة و الولایة» (ص ۲۷۶) یاد نـموده اند، ایـن کتاب در تحقیق پیرامون حقیقت خـلافت مـحمدیه و ولایت عـلویه و کـیفیت سـریان اینها در علولم غیب و شهود است و اشـاره مـجمل به حقیقت مقام نبوت دارد (مصباح،ص ۱۹). کتاب مشتمل بر دو مشکوة است* مشکوة اول مـشتمل بـر ۵۵ مصباح و مشکوة دوم شامل سه مصباح اسـت، مصباح اول این مشکوة شـامل ۲۱ عـنوان «نور» و مصباح دوم شامل ۱۴ مطلع، ۴ اصـل و یـک خاتمه و مصباح سوم شامل ۱۲ فیض و سرانجام پایان کتاب به یک خاتمه و وصیت اسـت.
در مـشکوة اول از اسرار خلافت محمدیه و ولایت عـلویه در حـضرت عـلمیه و در مشکوة دوم از اسرار خـلافت و ولایـت و نبوت در نشأه عینیه و عـالم امـر و خلق بحث شده است، و راستی که همانگونه که امام متواضعانه نوشته اند، «لا ظنک ان سـمعت بـه فی غیر تلک المقاله» باید گـفت گـمان ندارم کـه درغـیر مـصباح الهدایة این مطالب را شـنیده باشیم.تحریر این کتاب در صبح روز یکشنبه ۲۵ شوال ۱۳۴۹ هجری هنگامی که ایشان ۲۹ ساله بوده اند خاتمه یـافته اسـت.
1. عارف بزرگ قاضی سعید قمی در یـکی از نـوشته هایش صـفات ثـبوتیه را از حـق جل شأنه نـفی کـرده و گفته است همه صفات به معانی سلبی باز می گردد و از اینکه صفات حضرت حق عین ذات اوست تـحاشی نـمده و آن را نـفی کرده است و عجیب تر آنکه گفته است میان اسـماء الهـی و خـلق و (*)تـدبر در ایـن آیـات نشان می دهد که اگر وجود بشرط لا اخذ شود معانی آیات درست نخواهد بود.
(*) شاید برای این دو بخش کلی است که امام در تعلیقات از آن به مشکوة الهدایة الی حقیقة الخـلافة و الولایة (ص ۲۳۳)هم یاد کرده اند.
همچنین صفتهایی که بر ح و خلق واقع است اشتراک لفظی وجود دارد.
و عجیبتر از این هم راهی است که در طلیعه اول از«البوراق الملکوتیه»پیموده است و آن اینکه گفته است:هر چـیزی کـه با صفتی توصیف شود به ناچار دارای صورتی خواهد بود،زیرا صفت بزرگترین حدی است که اشیاء را در عالم معنی محدود می کند و هیچ احاطه ای در عوالم عالیه روشنتر از احاطه صفت نیست و آنـگاه روایـتی را که فرموده:
«ان الله لا یوصف» (خدا به توصیف نمی گنجد) سر کلام و شاهد گفتار دانسته است (ص ۴۳). امام خمینی دلیل گمان او را این دانسته اند که «او نتوانسته است مـیان اخـبار جمع کند و از این رو به چـنین اشـتباهی افتاده است» سپس از این راه که بر اساس مبانی خود قاضی سعید «هر یک از اسماء همه مراتب اسماء را شامل است پس اگر هر یک از اسماء جـامع هـمه حقایق باشند باید مـقام اطـلاقی داشته باشند چنانکه اسم اللّه چنین مقامی را دارا است و اگر اسماء الهی دارای مقام اطلاقی باشند باید برای مبادی اسماء که صفات هستند نیز مقام اطلاقی باشد»مطلب را نقد فرموده اند (برای تفصیل بـحث نـک:ص ۴۴ - ۵۰).
2. در معنای عماء عارفان سخنان و آراء مختلفی ابراز کرده اند. اصل حدیث این است:
«یسئل عن رسل اللّه (ص) این کان ربنا قبل ان یخلق الخلق؟ قال (ص):کان فی عماء» امام خمینی ضمن نقل آرائی چون اینکه: «عماء حـضرت احـدیت است بـه دلیل عدم تعلق معرفت بدان» یا اینکه: «عماء حضرت و احدیت است به دلیل واسطه بودن آن بین احـدیت و کثرت» خود فرموده اند: بنظر می رسد عماء همان حضرت فیض اقدس و خـلیفه کـبری [و مـشیت مطلقه] باشد چرا که این حقیقتی است که به مقام غیبیش کسی آن را نمی شناسد و وساطت بین حضرت احـدیت غـیبیه و حضرت و احدیت را داراست.
ایشان سپس اضافه کرده اند: ایـن که مـا مـقام عماء را به فیض اقدس و نه آن حقیقت غیبی معنی کردیم، از این جهت است که در روایت از «رب» سـئوال شده یعنی از ذاتی که متصف به ربوبیت است، در حالی که حقیقت غیبی را صـفتی نیست،پس نمی تواند مراد از عـماء ایـن حقیقت باشد. (ص ۵۷ - ۵۸). ۳. در مسأله خاص تشیع بداء امام خمینی منشأ ن را حضرت اعیان ثبابته می دانند که جز او جل و علا هیچکس از آن حضرت اطلاعی ندارد،و سخن بعضی از محققین را در شرح اصول کافی «منشأ بداء نه از نـزد خداست و نه از ناحیه خلق اول بلکه منشأ آن فقط خلق دوم است» مورد تأمل قرار داده سپس گفته اند:«[او] گمان کرده اگر منشأ بداء غیر از این باشد لازم می آید که به ساحت مقدس عالم علی الاطلاق جـهل راه یـابد،این چنین سخنی از تنگی قافیه است که برای او پیش آمده است.آری مانعی ندارد که بداء به آن معنی که آنان گفته اند در خلق دوم انجام گیرد و لیکن منشأ بداء همان است که شـناختی» (ص ۶۳).
۴-امـام خمینی با ذکر سخن کمال الدین عبد الرزاق کاشانی در مقدمات شرح قصیده ابن فارض که:«النبوة بمعنی الانباء و النبی هو المنبی عن ذات الله و صفاته و اسمائه و احکامه و مراداته و الانباء الحقیقی الذاتـی و الاولی لیـس الا للروح الاعظم الذی بعثه الله تعالی الی النفس الکیه اولا ثم الی النوس الجزئیه ثانیا لینبئهم بالسان العقلی عن الذات الاحدیة و الصفات الازلیة و الاسماء الالهیة و الاحکام القدمیة» (ص ۸۶ ) فرموده اند:«هذا غایة بلوغهم فی حقیقة البـنوة بـل الخـلافة و الولایة ». سپس نظر عمیق و ابـتکاری خـود را ارائه نـموده اند چرا که نبوتی که او به حقیقی ذاتی ولی وصف کرده ظل نبوت حقه حقیقیه در حضرت و احدیت است (ص ۸۶ - ۸۷).
تعریف حضرت مام از نبوت ایـن اسـت: ان النـبوة الحقیقیة المطلقة هی اظهار ما فی غیب الغـیوب فـی الحضرة النواحدیة حسب استعدادات المظاهر بحسب التعلیم الحقیقی و الانباء الذاتی فالنبوة مقام ظهور الخلافة و الولالایة و هی مقام بطونها (ص ۷۷ )فـالاسم الله الاعـظم ای مـقام ظهور حضرة الفیض الاقدس و الخلیفة الکبری و الولی المطلق هوالنبی المطلق المـتکلم علی الاسماء و الصفات بمقام تکلمه الذاتی فی الحضرة الواحدیة و ان لم تطلق علیه اسم النبی و لا یجری علی الله تـعایل اسـم غـیر الاسماء التی وردت فی لسان الشریعة فان اسماء الله توقیفیه (ص ۸۲). و نکته آخر کـه اسـم نبی را با وجود برهان نمی توان بر او اطلاق کرد مظهر کمال تسلیم حضرت امام است.و مقایسه دو گـفتار پیـرامون نـبوت اوج عرفانی ایشان را بر متدبر آشکار می سازد.
۵- مرحوم آقا محمد رضا قمشه ای در حـاشیه بـر مـقدمات شرح فصوص، اعیان ثابته هر اسماء الهیه را به ماهیت و وجود قیاس کرده و گفته اسـت:هـمان گـونه که ماهیت تعین وجود است و اشیاء به ماهیت نبست داده می شود [نه به وجود]،جـز خـدا[که ماهیت ندارد] الان الشی ء یفعل بتعینه، همچنین اعیان ثابتته تعین اسماء الهیه است* و عـالم بـه عـین ثابته انسان کامل منسوب است (ص ۱۲۲).
حضرت امام فرموده اند: بنظر صاحب نظران و اصحاب ذوق و سلوک مـطلب در مـقیس علیه (علاوه بر آنکه قیاس آنها به ماهیت و وجود مع الفارق است) چـنان نـیست کـه او قدس سره فرموده است. زیرا انتساب آثار به ماهیت یا بر طبق نظر وحدت در کـثرت اسـت و طبق این نظر وجود عبارت است از کل الاشیاء، یا بر طبق نظر اصـحاب فـلسفه رسـمی واصطلاحی که عالم یعنی کلیات طبیعی در خارج موجود است، نه بر مشرب عرفان.زیرا در نـظر عـارفان (*)البـته او فرموده است که در اینجا تعیین عین متعین در عین و غیر آن در عقل است چـون مـاهیت که عین وجود در خارج و غیر آن در عقل است. عالم خیال اندر خیال است. ایشان سپس اضافه کـرده اند کـه ثبوت اعیان ثابته در علم الهی به وجهی چون ثبوت انوار ناقصه در نـور تـام،و عقل تفضیلی در عقل بسیط اجمالی است و چـون حـجابی در ایـمان و اسماء نیست هر چه به عین نـسبت داده شـود به ذات مقدسه نسبت داده می شود چرا که تجلیات با آنکه در لباس اسماء و صفات و کـسوت اعـیان است باز تجلی ذاتی اسـت.
سـپس در موردک لام او کـه «ان الشـی ء یـفعل بتعینه» (فاعلیت شئ به تعین اوسـت ) مـی فرمایند: اگر مراد این باشد که انه لا یفعل ذاته بذاته بلا التعین الاسـمی و الصـفتی او فی کسوة الاعیان که این مـطلب حق است ولی موجب نـفی انـتساب فعل به متعین نیست بـل الفـعل منسوب الی المتعین حقیقة لا التعین،و اگر مراد آن باشد که تعین فاعل است و چـه صـحیحی برای این مطلب نیست و اگـر مـراد آن بـاشد تعین آلت متعین اسـت بـا آنکه خلاف تحقیق اسـت مـوجب نفی انتساب فعل به متعین نیست. سپس تحقیق حقیق را آن می دانند که ذات درکسوت تعینات اسـمائیه بـر اعیان ثابته تجلی کرده و در کسوت اعـیان ثـابته بر اعـیان خـارجیه مـتجلی شده ولی به دلیل عـدم حجاب و صفاء مرآت این تجلی تجلی ذاتی است(ص ۱۲۲ش ۱۲۵).
۶. در مورد صادر اول و جمع میان سخن حکماء و عـرفا،امـام با نقل نظر حکما که صـادر اول عـقل اول اسـت و نـقل نـظر قونوی که صـادر اول وجـود عام منبسط است فرموده اند:حکما را نظر بر کثرت است لذا حق داشتند بگویند نخست عقل مجرد صـادر شـد سـپس نفس و ... و در مقام مشیت مطلقه کثرتی متصور نـیست بـلکه کـثرت بـعد از آن مـتحقق مـی شود که مقام تعینات است و مشیت که در کبریای سرمدی مستهلک است حکمی ندارد تا درباره آن توان گفت که صادر شده است یا نه؟
و اما عرفا را چون نظر بر وحـدت است لذا بر تعینات عوالم ملک و ملکوت و ناسوت و جبروت نظر نداشته و همه تعینات وجود مطلق را که از آن به ماهیات و عوالم (هر عالمی که باشد)تعبیر می کنیم اعتبار و خیال می بینند و جهان را خیال انـدر خـیال می دانند و شیخ کبیر محیی الدین فرمود: العالم غیب ما ظهر قط و الحق ظاهر ما غاب قط پس در دار تحقق و وجود و محفل غیب و شهود جز حق نیست.
ایشان سپس کلام قونوی را نـقد نـموده می گویند کلام او نزد عرفای کامل ارزشی ندارد چرا که صدور مستلزم مصدر و صادر و متقوم غیریت است و برای همین آنها از این معنا به ظـهور و تـجلی تعبیر می کنند و مگر بجز حـق تـعالی چیزی هست؟ (ص ۱۴۱ - ۱۴۸). امام سپس با عنوان اینکه از جهتی عالم همان اسم اظاهر الهی است حکم بالاتر را که مقام برزخیت کبری و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت اسـت ارائه فرموده اند (ص ۱۴۸ - ۱۵۰).
۷ -در معنی اسفار اربـعه گـفته شده است: سفر من الخلق الی الحق و سفر من الحق الی الحق بالحق و سفر من الحق الی الخلق و سفر من الخلق الی الخلق بالحق. امام خمینی رأی خود را درباره این اسفار چهارگانه چنین ارائه فـرموده اند:«نـزد من سفر او من الخلق الی الحق المقیداست به رفع حجبی که جنبه یلی الخلقی دارد و رؤیت جمال حق بظهور فعلی او، و به عبارت دیگر انکشاف وجه حق نزد اوست و پایان این سفر آن اسـت که هـمه خلق را ظهور حق و آیات او می بیند. سفر دوم از حق مقید به حق مطلق است و در آن هویات وجودیه نزداو مـضمحل گشته و تعینات خلقی بطور کلی در نظر او مستهلک می شود و با ظهور وحـدت تـام قـیامت کبری بر پا می شود و حق تعالی به مقام وحدانیت برای او تجلی می کند و در این مقام است که اشیاء را اصـلا نـمی بیند و از خود فانی می شود و اگر از انانیت او چیزی بماند شیطانی که در جان اوست به صـفت ربـوبیت ظـهور کرده و شطح از او سر می زند.
سفر سوم من الحق الی الخلق الحقی بالحق است یعنی از حضرت احـدیت جمع به حضرت اعیان ثابته،و در اینجا حقایق اشیاء و کمالات آنان و کیفیت ترقی شان بـه مقام نخستین و وطن اصـلی شان بـرای او منکشف می شود و تا در این سفر است نمی تواند نبی باشد و حق تشریع ندارد زیرا هنوز به سوی خلق در نشأه عینی بازنگشته است. سفر چهارم من الخلق الی الخلق بالحق است یعنی از خلقی کـه حق است یعنی حضرت اعیان ثابته به خلقی که اعیان خارجیه است به حق یعنی بوجود حقانی خودش، در حائل که همه چیز را جمال حق می بیند و مقاماتی را که اعیان خارجیه در نشأه عـلمی دارد مـی شناسد و راه سلوکشان را به حضرت اعیان و بالاتر می داند و از کیفیت وصول آنها به وطن اصلی شان آگاه است و در این سفر است که دینت و شریعت می آورد (ص ۲۰۷ - ۲۰۸). حضرت امام در صفحات ۲۰۴-۲۰۵ مصباح الهدایه نظر آقا محمد رضـا قـمشه ای در خصوص تحقیق اسفار اربعه را آورده اند علاقمندان می توانند بدانجا مراجعه نمایند، همچنین برای مطالعه نظر عارف شاه آبادی نک: رشحات البحار،ص ۲۵۸-۲۶۱ از کتاب الانسان و الفطره.
تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانـس
ایـن اثر ارزشمند که از هدایای الهی است پس از به غارت رفتن توسط ساواک در سال ۱۳۴۷ شمسی مفقود به فضل الهی در سال ۱۳۶۲ در همدان پیدا شد.تاریخ آخرین تعلیقه که بر مصبح الانس اسـت ۲۶ جـمادی الثـانیه ۱۳۵۵ قمری است.
کتاب مذکور ۳۲۷ صـفحه دارد کـه از صـفحه ۱۳ تا ۲۰۵ شامل تعلیقه بر«شرح فصوص الحکم»قیصری است و از ص ۲۰۹ تا ۳۱۱ شامل تعلیقه بر«مصبح الانس»ابن فناری است که خود شـرحی اسـت بـر«مفتاح غیب الجمع و الوجود»قونوی. این تعلیقات حـاوی درر و غـرری است که امعان نظر و بسط آنها بر اهل این معانی واجب است.
۱. شارح فصوص میزان در تمیز اسماء ذات و غیر آن را بـه اعـتبار ظـهور ذات در آن می داند.امام خمینی این را خلاف ذوق عرفانی دانسته می فرمایند:سـالک به قدم عرفان،وقتی از فعل خود فانی شود هر تجلی حق در این مقام بر قلب او از اسماء افعال اسـت و بـعد از خـرق حجاب فعلی تجلی حق بر قلبش به اسماء صفاتی است و بـعد از ایـن تجلی به اسماء ذاتی رخ می دهد. (ص ۲۱ - ۲۲).
2. شارح جعل را متعلق به خارج دانسته و جعل را ایجاد در خارج می داند، امـا امـام خـمینی بر طریق اهل الله وجود را حق و جعل را متعلق به ماهیت دانسته و اطلاق مـجعول و جـعل بـه تجلیات وجودیه اسمائیه در علم و عین را مشرب محجوبین می دانند (ص ۲۵ ش۲۶). بدا ذکر خواهد شد که امـام وجـه جـمعی برای این مطلب و مجعولیت وجود ارائه داده اند (نک:شماره ۶۰ از تعلیقات) لذا در چهل حدیث ص ۵۳۹ از جعل وجود سـخن گـفته اند .
۳- شارح اعیان را از حیث تعیناتش که عدمی است و امتیازش از وجود مطلق،راجع به عـدم مـی داند، ولی حـضرت امام آن را مخالف ذوق اهل عرفان و مخالف توحید دانسته اند و حتی مخالف کلام مشهور عرفا که «الاعـیان الثـابته ما شمت رائحة الوجود ازلا و ابدا» یا «ان العالم غیب ما ظهر قسط و الله ظاهر مـا غـاب قـط» (ص ۲۷ - ۲۸).
۴ -امام خمینی اینکه اسم عبارت از ذات با تجلی ای از تجلیاتش باشد را مقبول نمی دانند اگر ذات من حـیث هـی مراد باشد۰ص ۲۹) و این اشاره است به آنکه ذات من حیث هی ظهور و تـجلی نـدارد(نـک:ص ۳۰ و ۷۳ ).
۵. شارح از قول اهل نظر اختلاف جواهر جنسیه را به اعراض کلیه می داند و امام طبق سخنی درسـت اخـتلاف را بـه جواهر فصلیه می دانند (ص ۲۹-۳۰).
۶- شارح حضرات خمس و عوالم کلیه را ذکر می کند ولی امام خـمینی تـرتیب آن را خلاف ذوق عرفانی دانسته و می فرمایند: اول،حضرات حضرت غیب مطلق یا احدیت اسماء ذاتیه است و عالم آن سر وجـودی،کـه کسی را از آن اطلاعی نیست.دوم،حضرت شهادت مطلقه و عالمش عالم اعیان در حضرت علمی و عـینی اسـت.سوم،حضرت غیب المضاف الاقرب الی الغیب المـطلق کـه وجـهه غیبیه اسمائیه است و عالمش وجهه
غیبیه اعیانیه است .چهارم،حضرت غیب المضاف الاقرب الی الشهادة که وجـهه ظـاهره اسمائیه است و عالمش وجهه ظـاهره اعـیانیه است.پنـجم،احـدیت جـمع سماء غیبیه و شهادیه است و عالمش کـون جـامع* (ص ۳۲ - ۳۳).
۷-شارح در باب حمد فعلی و حالی نظری داده،ولی امام خمینی آن را رد (*) کون در اصطلاح عبارت اسـت از وجـود عالم از آن روی که عالم است نـه از آن روی که حق است و کـون جـامع انسان کامل است.
او حـمد فـعلی را اتیان اعمال بدنی و عبادات و خیرات می داند و امام آن را حمد نمی دانند بلکه حمد فـعلی را عـبارت از اظهار کمال محمود بالعمل مـی دانند و قـس عـلی ذلک الحمد الحالی*(ص ۴۲ - ۴۳).
۸. شـارح حـمد قولی او جل وعلا ذات خـود را در مـقام جمعی الهی،به تعریفات او نفس خود را به صفات کمالیه که کتب منزله و صحف مـنشرهء او بـدان ناطق است می داند.
امام خمینی ایـن قـول را رد کرده، آن را حـمد او در مـرآت تفصیلیش می دانند،کما ان سـمع و بصر العباد سمعه و بصره فی المرآة التفصیلیه، و می فرمایند حمد او ذاتش را در مقام جمعی الهی ذاتا یـکی اسـت و به حسب تکثیر اسماء اختلاف دارد،پس تـجلی اسـمایی بـه فـیض مـقدس در وجه قولی شـق اسـماع ممکنات و اعیان است و تجلی به فیض اقدس در وجه قولی به اعتبار شق اسماء است.
فهو تـعالی حـامد بـلسان الذات و محمود الذات و حامد بلسان الاسماء و محموده الذات و الاسماء و حـامد بـلسان الاعـیان و مـحموده هـما مـع الاعیان (ص ۴۳ - ۴۴).
۹. شاحر در فص آدمی اطلاق عبد بر پیامبر (ص) را اسائه ادب می داند و امام این سخن را سوءادب بر خدا و رسول خدا(ص) می دانند چرا که عبودیت بزرگترین افتخار پیامبر (ص)است. (ص ۵۴ - ۵۵)
10. شـارح معنی حکمت را علم به حقایق اشیاء علی ماهی علیه و عمل به مقتضای آن می داند. امام خمینی این معنی را رد کرده می فرماید: حکمت که بر پیامبران (ع) افاضه شده عبارت است از معرفت اللّه و شـئون ذاتـیه و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمی و عینی به مشاهده حضوری وعلم به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهیه در حضرت اسمائیه و اعیانیه به علم حضوری، سپس ایشان احتمال می دهند که حکمت عـلم بـه کمال الجلاء و الاستجلاء باشد، چرا که کمال الجلاء ظهور حق در آینه اتم و کمال الاستجلاء شهود نفسش در آن است (ص ۵۵).
۱۱. شارح در شرح «و ان شئت قلت ان یـری عـینه»می گوید: شاید مراد اعیان خـارجیه بـاشد که تجلی ذاتی برای دیدن آن است.امام این نظر را رد کرده و غایت خلقت و تجلی را ذات الهی می دانند همانطور که در حدیث «کنت کنزا مخفیا ...» بدان اشـاره رفـته است و اعیان و اسماء را آیـنه تـجلیات و نه عین آن می دانند (ص ۵۶).
12. شارح از قول ابوبکر آورده که «العجز عن درک الادراک ادراک». امام این را رد کرده و آن را اگر ادارک عجز کذایی باشد ادراک می دانند و گفته اند شاید او چیزی شنیده و حفظ نکرده است مانند آنکه اهـل مـعرفت غایت عرفان را ادراک عجز از عرفان می دانند(ص ۵۸ ).
۱۳. شارح در مورد جمله «هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذی یکون به النظر»می گوید همانطور که انسان العین (مردمک) مقصود از عین (چشم)است کذلک انـسان مـقصود اول از عالم اسـت، امام (*)شارح حمد حالی را که به حسب قلب و روح است عبارت از اتصاف به کمالات علمیه و عملیه و تخلق بـه اخلاق الهیه می داند.
این را رد کرده منظور ابن عربی را این می دانند کـه انـسان مـرآت مشاهده اشیاء است و حق بدو به خلق نظر می کند کما اینکه چشم از راه مردمک به موجودات می نگرد (ص ۶۰).
14. امـام خـمینی با ذکر سخن بعض اهل ذوق که حقیقت معراج تذکر ایام سالفه و اکوان سـابقه اسـت تـا جایی که به تذکر حضرت علمی منتهی شود،گرچه آن را خلاف تحقیق دانسته اند اما تذکر مـذکور را حق می دانند. (ص ۶۳).
اضافه می کنیم که در چهل حدیث (ص ۵۲۲) این مطلب با تفصیل بیشتری یـاد شده است و نظر امـام ایـن است که رجوع قهقرایی در مشرب عرفان درست نیاید و خلاف سنت اللّه است. بلکه حقیقت معراج حرکت معنویه انعطافیه است*که با آن تتمیم شود دائره وجود و رجوع شود به عالم غیب جمیع ما فـی الشهود و این در قوس صعودی صورت گیرد واین طور سلوک شبیه مجذوبیت یک صنف از ملائکه مهیمه متحیره در ذات ذو الجلال است که غفلت از کثرات بکلی دارند و ندانند که آدمی و عالمی خلق شده .
۱۵. درباره کـلام و کـلام نفسی،امام خمینی حقیقت دیگری برای کلام جز علم تکثیر اسماء و اعتبار مقام و احدیت و کثرت اسمایی صفات به یکدیگر رجوع نمی کنند نه اراده به طرف علم به نظام (آن گونه که مـشهور بـین حکمای محجوب است) و نه سمع و بصر به سوی علم و نه علم به سوی آن دو (آن طور که رأی شیخ مقتول سهروردی است).و کلام نفسی در حضرت علمی را عبارت از تجلی حبی که مـظهر مـکنون غیبی بر خطرات اعیانی در تجلی واحدی است می دانند . ایشان سمع را نیز مقارعه خاصه بین تجلی واحدی و تجلی علمی حاصل بعد از آن می دانند (ص ۶۳ - ۶۴).
۱۶. شارح حادث را متصف به وجود و اسماء و صـفات را لازمـه وجـود دانسته و واجب می داند که حـادیث بـه لوازم وجـود متصف شود والا لزم تخلف اللازم عن الملزوم.
امام آن را (اسماء و صفات را) عین وجود در حضرت علمی و مستهلک در حضرت احدیت می دانند و می فرمایند:چون عـالم ظـهور حـضرت جمع است پس در آن کل اسماء و صفات بطریق ظهور هـست و وزان وجـوب وزان سایر اسماء و صفات است فالعالم واجب بوجوب ربه کما انه حی بحیوة ربه عالم بعلم ربه (ص ۶۴-۶۵).
۱۷-شارح خراب دنـیا و زوالش را مـنافی بـقاء سلطنت اسمائیه در عالم ملک پنداشته، و امام این نظر را رد کرده و بـا توجه به آیه «کل یوم هو فی شأن» (الرحمن / ۲۹) می گویند: «و العالم دائما فی الظهور و البطون من الازل الی الابد (ص ۶۶-۶۷ ).
۱۸-امـام خـمینی بـا ذکر رأی استادشان که «تنزیه از نقایص امکانیه تحدید نیست چرا که آنـها أعـدام هستند و تنزیه از آنها به کمال وجود بر می گردد و مرجعش اطلاق است نه تحدید» می فرمایند:این سـخن در صـورتی حـق بود که نقایص امکانیه عدم مطلق و غیر موجد و لو بالعرض فرض می شد (*)در مـورد حـرکت انـعطافیه امام در شرح دعای سحر (ص ۲۶۴ -۲۶۵ )بیانی دارند فراجع.
ولی چنین نیست. و منزه نقایص را که حدود وجـودند و مـوجود اسـت(و لو بالعرض) می بیند لذا تنزیه به تحدید بر می گردد. (ص ۸۶). براستی تنزیه در جناب الهی نزد اهل حـقیقت عـین تحدید است و منزه یا جاهل است یا صاحب سوء ادب.
۱۹. شارح می گوید:حق تـعالی بـه اعـتبار اثبات ملک استخلاف خود را وکیل قرار داده است *حضرت امام این نظر را رد کرده می فرماید:حـقیقت مـلک استخلاف اثبات ملک برای مستخلف عنه و سلبش از خلیفه است و حقیقت خلافت فقر مـحض (المـشار الیـه بقوله(ص): الفقر فخری) است پس وکالت به اعتبار ملک استخلاف نیست،بلکه به اعتبار مـلک اسـتقلالی است که نظر قوم نوح (ع) به آن بوده است(ص ۹۵ - ۹۶).
۲۰. شارح مراد شیخ کـبیر از مـقام تـلوینی که از مقام تکمین بالاتر است را تلوین در اسماء بعد از صول می داند .و امام خمینی مراد شیخ را تـلوین حـاصل بـرای سالک بعد از رجوع به خود و بقاء بعد از فناء می دانند واین تلوین هـم اعـلی مراتب تلوین و هم اعلی مراتب تمکین است. (ص ۹۶ ).
۲۱-شارح مراد از حدیث
«لو دلیتم بحبل لهبط علی اللّه»
را این مـی داند کـه خدا در باطن زمین است،و امام (س) مقصود را این می دانند که خدا در باطن و ظـاهر عـوالم است کما آنکه امام زمان(عج) فـرموده اند:یـا بـاطنا فی ظهوره و ظاهرا فی بطونه (ص ۹۷ ).
۲2. شارح مـراد شـیخ از ظالمین (اهل الغیب المکتنفین خلف الحجب الظلمانیه) را اولیاء مذکور در حدیث «اولیائی تحت قـبابی لا یـعرفهم غیری» دانسته است.امام خـمینی مـی فرمایند چنین نـیست، و آنـکه انـیت و انانیت در او باشد ولیّ خدا و تحت قـبه او نـیست بلکه ولیّ نفس و تحت قبه نفسش است.بلکه مراد فناء از فناء اسـت و هـر که نفس خود دید تحت آن قـبه نیست و لو فانی باشد ولی فـنای خـود ببیند. (ص ۹۸ - ۹۹).
۲۳. حضرت امام با ذکـر نـظر استادشان که شیوخ عرفان اسم را آن چیزی می دانند که منشأ اثر باشد،نظر تـحقیقی خـود را چنین رائه داده اند، که بـعض اسـماء بـنفسه و بعض بالتبعیه مـنشأ اثـرند. (ص ۱۰۲ش۱۰۳).
۲۴. شارح تخلل خلیل (ع) را اثـر تـخلل خدای تعالی و تجلی او دانسته است و امام آن را نتیجه قرب فرائض می دانند .
25. شارح ضمیر«هو»در قـل هـو اللّه احد را برای شأن می داند،و امـام ایـن را رد کرده و مـی فرمایند ایـن ضـمیر اشاره است به هـویت غیبیه که همه صفات نزد آن مستهلک است. (ص ۱۱۲).
26. عارف شاه آبادی فنا را نتیجه قرب نوافل مـی دانند و بـقاء بعد از فناء را نتیجه قرب فرایض، امـام مـی فرمایند:در قـرب نـوافل عـبد فانی ذاتی نـمی شود،بـلکه در این مقام فناء صفاتی روی می دهد و حصول فنا (*)مراد آیه الا تتخذوا من دونی وکیلا (اسراء / ۲) مـی باشد کـه بـه نظر ابن عربی در نصوص در خطاب به قـوم نـوح(ع)اسـت، گـرچه ظـاهر آیـه خطاب به بنی اسرائیل است.
و تام به قرب فرایض است. (ص ۱۱۴ - ۹۱۱۵.
۲۷. امام خمینی در مورد«بطن ام »*در روایت «السعید سعید فی بطن امه ...» می فرمایند شاید مراد از بطن ام مـرتبه نفس الامر که عبارت از حضرت علمی است باشد.چرا که سعادات و شقاوات و تمام تقدیرات از این عالم شامخ مایه گرفته و لذا بداء از این عالم منشأ می گیرد. (ص ۱۱۹ ).
۲۸. شارح در باب رؤیای ابراهیم (ع) قیاس بـه نـفس کرده و سخنی گفته است، امام با رد سخن او فرموده اند:حب مفرط ابراهیم (ع) مانع تعبیر رؤیا شد و او فدا کردن محبوبترین چیزها نزد خود (اسحاق (ع) نزد ابن عربی واهل سنت و اسماعیل(ع)نـزد امـامیه) دانست و ابراهیم (ع) توهم فرمود که فداء به گوسفند تعلق گرفته است اما حقیقتا فناء تام واضمحلال کلی در حضرت احدیت اصل رؤیا بود و ذبـح فـرزند یا گوسفند رقیقه ای از این حـقیقت اسـت.وی جمع بین شریعت و حقیقت مقتضی ذبح گوسفند است ولی شدت محبت ابراهیم (ع) او را از جمع بین اینها مانع شد و او خواست فرزندش را ذبح کند فالفداء یکون علی و هـمه۰ص ۱۲۷-۱۲۸).
29. شـارح روایتی آورده که به پیـامبر (ص) در خـواب قدحی شیر داده می شود و ایشان آن را می آشامند تا سیر می شوند و زیادی آن را به عمر می دهند و پیامبر خود شیر را به علم تأویل می فرمایند.
امام در توفیق این حدیث می فرمایند: چون پیامبر (ص)متحقق به تـمام دایـره وجود و مستجمع همه کمالات غیب و مشهود است وجود و کمالی خارج از وجود و کمال ایشان نیست تا زیادی باشد نعم ما کان فضلا عن الوجود هو التعین و العدم و عن الکمالات ما کـان مـن سنخ مـقابلاتها (ص ۱۲۸ - ۱۲۹).
30. شارح در مورد جمله «ان للربوبیه سرا و هو انت» می گوید آن سر عین ثابته است که اگر زایل شود ربـوبیت باطل می شود،چرا که ربوبیت به مربوب است و به زوال مربوب زائل مـی شود.
امـام خمینی این معنی را رد کرده و می فرمایند:ربوبیت در این کلام ربوبیت ذایته مکتنفه به اسماء و صفات است و سر آن مـرتبه ذات عـبد و عین خارجیه مکتنفه به اسماء و صفات اوست فکما ان الحق غیب ذاته ظاهر بـصفاته و اسـماوه و مـظاهرها کذلک العبد غیب بذاتته ظاهر باسمائه و صفاته (ص ۱۳۷).
۳۱. شارح می گوید الظل لاوجود له الا بالشخص،و امام خمینی مـی فرمایند ظل اصلا وجودی ندارد و اصل آن عدم تنور محل از نور منبر است و نیست. (ص ۱۴۹).
۳۲. شـاحر می گوید: «اذ القلب لیس اوسـع مـن الوجود»
قلب را اوسع می دانند زیرا مراد از وجود وجود منبسط است و قلب پیامبر (ص) اوسع از آن است.چرا که او به مقام او ادنی که مقام اتصال به احدیت است واصل شده است.(ص ۱۶۷ - ۱۶۸).
۳۳. شیخ کبیر در فـص شعیبی و به تبع (*در چهل حدیث ص ۴۴۲ مطلق عالم طبیعت را هم یکی از معانی دانسته اند.) او شارح سخنی در باب اعراض دارند ولی حضرت امام آن سخنان را خلاف تحقیق حکمی و عرفانی می دانند چرا که جوهریت مصطلح حکما مـنافی عـرضیت مصطلح عرفا نیست. (ص ۱۷۲). ۳۴. شارح عقل اول را از اوراح مهیمه می داند و امام خمینی می فرمایند چنین نیست و ملائکه مهیمین مستغرق در بحار انوار جمال محبوب و بدون فتورند و نمی دانند که خدا خلقی آفریده است و به خود نـیز نـظر نکنند.(ص ۱۸۰- ۱۸۱).
لازم به توضیح است که این مطلب مطابق نظر استاد امام است که معتقدند اولین تعینی که ظهور و جلوه اطلاقی پروردگار به خود می گیرد ملائکه مهیمین است و آن ماهیتی اسـت کـه وقتی وجود پیدا کند فقط مدرک خالق است طوری که از ذات خود هم غافل است و تعین ثانی ماهیتی است که چون وجود پیدا کند مدرک خود و پروردگار خود اسـت و آن عـقل اول اسـت (نک:رشحات البحار،ص ۱۵۱-۱۵۲،از کتاب الانـسان والفـطره ).
۳۵. عـارف شاه آبادی در مورد اذن خدا در خوارق عادات که دو قسم ذاتی قدیم و عرضی حادث دارد،فرموده است که:اذن ذاتی قدیم،اذن خدا،به عین ثـابته احـمدی بـرای احاطه به جمیع اعیان است و العرض غیر ذلک.
حـضرت امـام می فرمایند: مراد این نیست.سپس با نقل سخن شیخ اکبر «و القابل من فیضه الاقدس»
می افزایند که چون قابلیت بـه فـیض اقـدس در نشأه علمیه است پس اذن در این نشأه اذن ذاتی قدیمی و به تبع تـجلی ذاتی قدیم است، و وجود مفاض به فیض مقدس بر اعیان در نشأه عینیه عارضی حادث است و اذن در آن نـیز عـرض حـادث است (ص ۱۸۲- ۱۸۳).
36. امام خمینی با ذکر سخن استادشان که کلام عین ذات نـه کـلام قولی که کلام نفسی است (و این خود عبارت است از اعرابه تعالی عمام فی غیب احدیته بـالتجلی الذاتـی عـلی الحضرة الواحدیة) می فرمایند:این مسلک حکیم است و ذوق عارف جز این مـی باشد و کـلمات قـولیه نیز تجلی ذات به اسم متکلم است. (ص ۱۸۴ - ۱۸۵ ).
۳۷. شارح به تبع ابن عربی در مسئله طی الارض و کـیفیت مـثلا حـصول عرش بلقیس از سبا نزد سلیمان (ع) قائل به ایجاد و اعدام شده است.و امام قائل بـه صـحت انتقال از مسافات بعید و عدم تقیید قدرت الهی هستند،چون نور که در یک ثـانیه شـصت هـزار فرسخ راه می پیماید و این در عالم ماده است که قابل قیاس با قوای روحانی نیست فـاجعل هـذا مقیاسا لما لا یقاس بالعالم الطبیعی و قواه (ص ۱۹۳).
۳۸. حضرت امام با بیانی عرفانی سخن شـارح را در عـدم نـص نبی (ص) بر خلافت نقد فرموده و اظهار منصب الهی خلافت به تنصیص را از اعظم فرایض بر رسـول اللّه(ص) مـی دانند چرا که خلافت ظاهره تحت اسماء کونیه است و از خلق مخفی، واظهار آن بـه عـلم الهـی لازم است(ص ۱۹۷ و ۱۹۸ ).
۳۹-شارح حضرت اسمائیه را مقام جمع مطلق دانسته است و امام این را که مقام و احدیت اسـت مـقام کـثرت اسمائی می دانند که در آن بین اسماء محاط و محیطی و حاکم و محکومی جاری اسـت،امـا در مقام
احدیت مطلق چنین نیست. (ص ۲۰۲-۲۰۳).
۴۰. شارح افتقار را لازم حقیقت دانسته ولی امام عین حقیقت می دانند.چرا که حـقیقت وجـودی است که عین ربط و افتقار است مگر آنکه حقیقت را ماهیت بدانیم کـه افـتقار لازم آن است نه عین آن(زیرا ماهیات مناط اسـتغناء هـستند نـه افتقار).این بر مسلک حکیم متأله اسـت .امـا ذوق عرفانی مقتضی این است که مفتقر ذات ماهیت باشد که مجعول است و در وجود جـعل نـیست گرچه ظهور و بطون و اولیت و آخـریت دارد(ص ۲۰۴ - ۲۰۵).
تـعلیقات بر مـصباح الانـس
۴۱-امـام از استادشان نقل می کنند که اسم مـستأثر ذات احـدیت مطلق است و این خود همان اسم ذاتی بدون مظهر در نظر ابن عـربی اسـت که قابل به دو گونه اسم ذاتـی است سپس می افزایند بـه نـظر من اسم متسأثر هم اثـر در عـین دارد اما اثر آن نیز مستأثر است [نه اینکه فاقد اثر در عین باشد] .(ص ۲۱۸ ).
۴۲-شارح اسـم مـستأثر را شئون غیر ظاهره الهی کـه در صـدد ظـهور است می داند و امـام ضـمن رد نظر او می گویند: ظاهر کـلام ابـن عربی این است که اسم مستأثر غیر قابل ظهور است،نه به دلیل عـدم تـناهی شئون بل لکونه من المنکون الغـیبی تـناهی شئون بـل لکـونه مـن المکنون الغیبی حتی لو فـرض تناهی الشئون الالهیه لم یظهر حکم الاسم المستأثر (ص ۲۱۹).
۴۳-شارح می گوید:«و التحقیق ان کون الحق تعالی مختارا مـن حـیث ذاته الغنیة عن العالمین لا ینافی الوجـود مـن حـیث صـفاته...»
امـام خمینی این بـیان را خـلاف تحقیق می دانند گرچه استاد استادان ایشان میرزا هاشم(قدس سره)با آن موافق است. بدین دلایل کـه اولا،اگـر مـراد از حق مرتبه ذات من حیث هی هـی بـاشد کـه بـه صـفتی وصـف نمی شود حتی به اسماء ذاتیه، و اگر مراد مرتبه احدیت باشد نیز گرچه به اسماء ذاتیه متصف است اما اختیار از اسماء ذاتبه نیست. ثانیا، اگر وجوب منافی اخـتیار باشد پس اثبات آن برای حق از حیث مرتبه و احدیت بلکه مرتبه ظهور باطل و فاسد است.ثالثا، وجوب منافی اختیار نیست بلکه آن را مؤکد می سازد، و اختیار غیر واجب اختیار نیست عند التحقیق (ص ۲۲۸-۲۲۹).
۴۴- شارح در جـواب مـعتزله از وجود واسطه ای بین وجود و عدم که از آن به حال تعبیر می شود تعلیلی علیل دارد و امام در پاسخ،قول به ثبوت ماهیات را از قول به واسط بین وجود و عدم افتراق می نهند و حکما گفته اند:«مـا لیـس موجودا یکون لیسا صرفا ». (ص ۲۳۰).
۴۵-امام خمینی بطور مبسوط نظر خود را در مورد اعتبارهای فیض منبسط بیان کرده و نظر شارح را غیر منقح می دانند. (ص ۲۳۵ - ۲۳۷).
۴۶-ایشان رأی شـارح را در بـاب نسبت جوهر و عرض و تقوم دومـی بـه اولی درست ندانسته و تقویم و تقوم بین اسماء متجلیه و مظاهر را به وجه دیگری می دانند و مطلب را بسط نداده اند.(ص ۲۴۶).
۴۷-امام ادراک روحانی جملی را سرّ وجود احدی می دانند،نه عـقل هـیولانی، به اصطلاح حکیم،کـه اسـتادشان آن را محتمل شمرده اند .(ص ۲۴۹ ).
۴۸-شارح گفته است «بل التحقیق ان ذلک القاصر اذا ضم الی الکامل الاخر اقتضی و صفا فوق الکمال لا نقصانا»و امام فرموده اند:هذا التحقیق لیس بشی ء فان ضم شی ء الی شی ء لا یفید شیئیه اخری مـقتضیة لامـر من الامور...(ص ۲۶۰).
۴۹-ایشان برهان شارح را در آنکه «وجود مطلق موجود است به دلیل صدق قول الوجود موجود»غیر دال می دانند، چرا که شارح مفهوم را با مصداق و حمل اولی را با شایع در هم آمیخته اسـت و قـول محقق طـوسی که ماهیت او عین وجودش است را اول دلیل بر مطلوب دانسته اند،زیرا سلب ماهیت از او سلب همه تعینات و اثبات احـاطه او بر قاطبه وجودات و موجودات،و وجدان همه کمالات است(ص ۲۶۴).
۵۰-همچنین برهان دیـگر شـارح را مـبنی بر اینکه«ان الوجود المطلق لو لم یکن موجودا کان معدوما و الا کذب اجلی البدیهیات»غلط و ناشی از اخذ مطلق وجود بـجای وجـود مطلق (که مراد اوست) می دانند. (ص ۲۶۴).
۵۱-شارح گمان کرده نسبت مفهوم وجود به مـا صـدق عـلیه نسبت حقیقت کلیه بر افراد و ماهیت بر مصادیقش است و امام این راصحیح نمی دانند چرا کـه حقیقت وجود که عین حق است ماهیت کلیه ای که بر افرادش صدق کـند نیست.(ص ۲۶۵).
۵۲-شارح شبهه ای نـقل کـرده که «ان المطلق لا تحقق له الا فی الذهن و الواجب من یجب وجوده فی الخارج...»و پاسخی داده است.امام شبهه و پاسخ را صحیح ندانسته و شبهه را ناشی از اشتباه مفهوم ذهنی به حقیقت خارجی می دانند. (ص ۲۶۶).
۵۳-امام خمینی اثبات وجـود کلی طبیعی به وجو مخلوط را(که یکی از دو قسم آن شمرده شده)علی رغم نظر بعض محققین رد کرده و نظر درست را حمل طبیعی بر افراد خارجی از راه اتحاد مفهومی (که مراد نیست) یا وجود (کـه مـدعاست)می دانند .(ص ۲۶۷).
۵۴-ایشاندر قول شارح مبنی بر «الثانی یقتضی ان یتعین المهیة قبلها ...» نظر دارند و در مورد شارح می فرمایند: و الحق ان فی کلام هذا الشارح القاضی فی کثیر من المواضع اغلاط غریبه. (ص ۲۶۸).
۵۵-شارح مـی نویسد:«و هـذه النسبة... فانها سرّ سریان وجود الحق فی المظاهر » و امام این مطلب و امثال آن را از لوازم ماهیت و نقص دانسته و از اسرار سریان حق نمی دانند. (ص ۲۶۸).
۵۶-شارح دو شبهه نقل می کند یکی اینکه اگر وجود مطلق واجـب بـاشد پس کل وجود واجب است و دیگر آنکه وجود لیس بموجود کما ان الکتابة لیست بکاتب .امام اولی را ناشی از عدم فرق بین وجود مطلق و مطل وجود می دانند و دومی را مربوط به اصل تحقق وجـود و نـه بـحث شارح شبهات دیگری نیز مـطرح کـرد اسـت که امام آنها را نقد فرموده اند(نک:ص ۲۷۰ش۲۷۳).
۵۷-شارح در مورد علم خداوند می گوید که علم او به کلی کلی و به جزئی جزئی است و امـام آن را رد کـرده و عـلم او تعالی را به کلی و جزئی،کلی می دانند. (ص ۲۷۴).
۵۸-شارح ابـداع و اخـتراع را برای آنچه ماده و مده ندارد می داند و ابداع رامناسب قدرت و اختراع را مناسب حکمت می شمارد و تکوین را شامل کل و برای آنچه مـاده دارد بـدون مـاده می داند و احداث را برای آنچه ماده و مدة دارد .امام تحقیق را این مـی دانند که ابداع شامل کل موارد مذکور است و نه تکوین فان ایجاده تعالی منزه عن کل ما یتوهم مـن المـادة و المـدة و غیر ذلک من سمة المخلوقین. (ص ۲۷۶ ).
۵۹. ششاحر،«ظلمت»را مدرک دانسته است، ولی امام خـمینی آن را عـدم محض و غیر مدرک می دانند. (ص ۲۸۴).
۶۰-امام ضمن رد قول شارح به تحقق جعل به اقتران وجود به مـاهیات مـی فرمایند: جـعل متعلق به ماهیات است. (ص ۲۸۹).
ایشان (در ص ۲۸۸)به وجهی لطیف بین قول به اصـالت وجـود و مـجعولیت ماهیت و قول عرفا در مجعولیت ماهیت و نیز قول به مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت جمع کـرده اند.
۶۱-شـارح مـی گوید:«و امام الاسم الله فقیل اسم لمرتبة الالوهیة و الظاهر انه اسم الوجود والتجلی باعتبار تلک المـرتبة الجـامعة »و امام تحقیق را این می دانند که اسم الله اسم احدیت جمعی اسمائی است به اعـتبار وجـهه ظـهور در عالم اسماء و صفات. (ص ۲۹۳).
۶۲-ایشان قول شارح را رد «بل اسمه عین صفته و صفته عین ذاته »شـأن مـرتبه اطلاقیه نمی دانند و به مرتبه احدیت جمع را جمع می دانند. (ص ۲۹۵).
۶۳-امام قول شارح را شیخ را «و ان افـتقر فـی تـعینه الاسمی الی حقایق الاشیاء او ظهوراتها» خلاف تحقیق می دانند،و می فرمایند:بلکه حقایق در ظهوراتشان محتاج او جل و عـلا هـستند چرا که اطلاق مقدم بر تحقق در تعین و فیض منبسط مقدم بر وجـود اسـت. (ص ۲۹۸ ).
۶۴- در مـورد عرش به معنی آلت حکمت در افعال،آن را عرش در مقام ظهور می دانند و عرش ذات و مستوی سلطنت ذاتیه را اسم جـامع احـدی و عـرش صفات را عین ثابته احدیه احمدی می دانند و تفصیلی قائلند که ذکر نکرده اند. (ص ۳۰۲ - ۳۰۳).
۶۵-ایـشان بـناء شارح را در تضایف در تأثیر وتأثر بین حق و خلق و علت و معلول فاسد،و اصل را اضافه اشراقیه و نور منبسط مـی دانند. (ص ۳۰۳).
۶۶-شـارح «کنز مخفی» را مقام اطلاق صرف دانسته لکونه ابطن البطون و مشتملا علی نـفائس جـواهر الاسماء التی منها ما یستأثر فی مـکنون الغـیب.و امـا کنز مخفی را مقام و احدیت و مقام جمع مـی دانند و مـقام اطلاق صرف را جز این و حتی جز مقام اطلاق صرف کینونتی رها از اختفاء و کـنزیت اسـت و این مقام به هیچ نـعتی از نـعوت جلالیه و جـمالیه(کـه بـه خفاء و کنزیت بر می گردند) و نیز بـه بـطون و ابطن البطون بودن وصف نشود. (ص ۳۰۵-۳۰۶).
۶۷-شارح حقیقت انسانیه را به اعتبار غلبه حـکم وحـدت حقیقت محمدیه و به اعتبار غلبه حـکم تفصیل و کثرت حضرت عـمائیه مـی داند و امام حقیقت محمدیه را صورت اسـم الله کـه جامع احدیت جمع اسماء و جامع را احدیت جمع اعیان است می دانندن و عماء را وجهه غـیبیه قـدسیه اسم الله که از هر کثرت و تـفصیلی مـنزه اسـت. (ص ۳۰۸ - ۳۰۹).
۶۸-شارح اشتمال هـر اسـمی بر باقی اسماء را اثـر جـمعیت بر زخیه انسانیه دانسته و ایشان دلیل را وحدت اسم با ذات و استغراق در بحر وجود می دانند. (ص ۳۰۹ - ۳۱۰).
د: چـهل حـدیث
اربعین نویسسی از سنن حسنه ای است کـه از قـرن سوم و چـهارم هـجری بـه بعد و در امتثال حدیث نـبوی «من حفظ علی امتی اربعین حدیثا ینتفعون بها بعثه الله یوم القیامه فقیها عالما» رواج یافته.
ایـن کـتاب ارزشمند که به فارسی و با نـثری مـشحون از تـذکرات اخـلاقی و نـکات عرفان ینگاشته شـده در عـصر جمعه ۴ محرم ۱۳۵۸ هجری قمری به پایان رسیده است و با حدیثی در مورد جهاد اکبر شروع و به حـدیثی در مـورد حـد خداشناسی*خاتمه می یابد.
۱-عجب به فرموده عـلماء رضـوان الله عـلیهم عـبارت اسـت از بـزرگ شمردن عمل صالح.
و امام فرموده اند:ولی باید عمل را اعم از عمل قلبی و قالبی دانست و کذلک اعم از عمل قبیح و حسن (ص ۵۲) و این نکته که صاحب عمل ناهنجار نیز ممکن است مـعجب شود نکته ای بس گرانبهاست و «افمن زین له سوء عمله فرآه حسنا» (فاطر / ۸) اشاره بدان.
۲-در مورد دنیا و آخریت نظریات مختلفی ابراز شده است.امام خمینی می فرمایند: «می توان گفت که دنیا گاهی گـفته مـیشود به نشأه نازله وجود که دار تصرم و تغییر و مجاز است و آخرت به رجوع از این نشأه به ملکوت و باطن خود که دار ثبوت و خلود و قرار است .و این دو نشأه از برای هر نفسی از نـفوس و شـخصی از اشخاص متحقق است.و بالجمله از برای هر موجودی،مقام ظهور و ملک و شهودی است و آن مرتبه نازله دنیا و یه آن است و مقام بطون و ملکوت و غیبی اسـت و آن نشأه صاعده اخراویه آن است» (ص ۱۰۲).
۳-امـام بـا اشاره به احادیثی که فطرت را به توحید تفسیر فرموده اند می گویند: این از قبیل بیان مصداق است یا تفسیر به اشرف اجزای شی ء و فطرت اختصاص بـه تـوحید ندارد بلکه جمیع مـعارف حـقه از اموری است که حق تعالی شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن (ص ۱۵۴) و این نکته ای بس اساسی است و استاد امام در بیان مسائل فطرت متفرد بوده اند و جمیع معارف را بدان اثبات نموده اند و امید اسـت کـسان دیگری همت خود را مصروف بررسی ام المعارف یعنی فطرت نمایند که گنجها بدان توان یافت.
۴-بعضی معنی عرض را در آیه
«جنة عرضها السموات و الارض» (آل عمران / ۱۳۳) ارتفاع وعرض مقابل طول گرفته اند. امام ایـن را بـعید می دانند و اظـهار می دارند چنین می نماید که مقصود از عرض میزان سعه باشد .(ص ۲۲۷ )
(*)مراد ما حدیث وارد در باب آیات مخصوص متعمقون آخـر الزمان است یعنی سوره اخلاص و آیات اول سوره حدید.
۵- ایشان از خواجه انـصاری نـقل مـی کنند که: «شکر اسمی است برای معرفت نمعمت »و از راغب نقل کرده اند که«شکر تصور نعمت و اظهار آن است»و از سـایرین نـیز نکاتی نقل کرده سپس می فرمایند،: آنچه را که این محققین ذکر فرمودند مبنی بـر مـسامحه اسـت و الا شکر عبارت از نفس معرفت به قلب و نفس اظهار به لسان و عمل به جوارج نیست،بـلکه عبارت از یک حالت نفسانیه است که آن حالت خود اثر معرفت منعم و نعمت و ایـنکه آن نعمت از منعم است مـی باشد،و ثـمره این حالت،اعمال قلبیه و قالبیه است (ص ۲۹۴).
۶-امام با ذکر اختلافاتی که اعاظم علماء در شرح حدیث «انما العلم ثلاثة آیة محکمة او فریضة عادلة او سنة قائمة و ما خلاهن فهو فضل» دارند نظر مـی دهند که:«آیه محکمه»عبارت است از علوم عقلیه و عقاید حقه و معارف الهیه و«فریضه عادله»عبارت است از علم اخلاق و تصفیه قلوب،و«سنت قائمه»عبارت است از علم ظاهر و علوم آداب قالبیه (ص ۳۳۰).
۷-غزالی علوم را بـه دنـیا وی و آخرتی تقسیم نموده و علم فقه را از علوم دنیاویه دانسته و علم آخرت را به علم مکاشفه و معامله تقسیم کرده است،و علم معامله را علم به احوال قلوب قرار داده و علم مکاشفه را نوری دانـسته کـه در قبل حاصل شود پس از تطهیر آن.حضرت امام ضمن نقد نظر ملاصدرا درباره این کلام،در مورد اصل سخن می فرمایند:و اما اشکال در کلام شیخ غزالی دو امر است.
یکی آنکه علم فـقه را از عـلوم دنیایی و فقهاء را از علماء دنیا دانسته،با اینکه این علم از اعزّ علوم آخرت است،و این ناشی است از حب نفس و حب آن چیزی که به خیال خودش اهل اوست یعنی علم اخـلاق بـه مـعنای متعارف رسمی،از این جهت از سـایر عـلوم حـتی علوم عقلیه تکذیب کرده است .
ودیگر آنکه مکاشفات را جزء علوم قرار داده و در تقسیمات علو وارد کرده است و این خلاف واقع است.بـلکه حـق آن اسـت که علوم را آن بدانیم که در تحت نظر و فکر و بـرهان در آیـد و قدم فکر در آن دخیل باشد،و مکاشفات و مشاهدات گاهی نتایج علوم حقیقیه است و گاهی نتایج اعـمال قـلبیه.بـالجمله مشاهدات و مکاشفات و تحقق به حقایق اسماء و صفات، در تقسیمات علوم نـباید داخل شوند،بلکه اینها وادی دیگر و علوم وادی دیگرند،و الامر سهل (ص ۳۳۴-۳۳۵).
۸-صدر المتألهین رضوان الله علیه بیانی دارند مبنی بر آنـکه نـفس ادارک مـلایم و منافر جنت و نار است و علوم از ملایمات نفس و جهل از منافرات آن است.
امـام ایـن کلام را صحیح ندانسته و می فرمایند:این مخالف با نظریه خود آن بزگوار است در مسفورات حکمیه خود بر رد شـیخ غـزالی کـه او را مسلکی است که جنات و دوزخ را به لذات و آلام حاصلخ در نفس حمل کرده و وجود عینی آنـها را مـنکر شـده است (ص ۳۴۹ ).
۹-امام ضمن بحث درباره اینکه «فرشتگان بالهای خویش را برای طالب علم فرش کـنند»و تـوضیح اصـناف ملائک،این مطلب را غیر مصادم با برهان بلکه موافق با آن دانسته و از تأویلی که جـناب صـدر المتألهین در این باره مرتکب شده اند اظهار تعجب نموده،چنین بیان داشته اند: «با آنـکه مـلائکه عـالم مثال،و تمثلات ملکیه و ملکوتیه ملائکه را[صدر المتألهین ]معترف و اثبات آن را در کتب حکمیه و مسفورات علمیه خـود فـرمودند با بیاناتی بی نظیر که مختص به خود آن بزرگوار است» (ص ۳۵۰ش۳۵۲).
۱۰-در روایت از امام باقر (ع) وارد اسـت کـه قـلوب چهار دسته است:«قلب فیه نفاق و ایمان و قلب منکوس و قلب مطبوع و قلب ازهر اجرد...فـاما المـطبوع فقلب المنافق و اما الازهر فقلب المومن... و اما المنکوس فقلب المشرک» و بعضی گـفته اند کـه: وجـه حصر قلوب در این چهار نوع آن است که قلوب یا به ایمان متصف هستند یا نـه، بـنابر اول یـا متصفند به ایمان به جمیع آنچه پیغمبر آورده یا به بعضی دون بعضی، اولی قـلب مؤمن است و دومی قلبی است که در آن ایمان و نفاق است. و بنا بر دوم یا در ظاهر تصریح به ایـمان مـی کند یا نه، اولی قلب منافق است و دومی قلب مشرک.
امام خمینی در این بـاره مـی فرمایند:و این با حدیث شریف درست نیاید...بـهتر آن اسـت کـه چنین گوید که:قلب یا دارای ایمان اسـت بـه جمیع ما جاء به النبی - صلی اللّه علیه و آله - یا نه، بنابر دوم یا اظهار ایـمان کـند یا نه،بنابر اول یا ایـمان در آن مـستقر ا ست یـا گـاهی ایـمان آورد، گاهی رجوع کند و در این حال نـیز اظـهار ایمان نماید. [و سپس این موارد بر قلوب اربعه تطبیق داده شود] (ص ۴۴۲ - ۴۴۳).
۱۱-در روایت اسـت کـه «ان الله عز و جل فوض الی نبیه امر خـلقه...» و محدثین و علما پیرامون ایـن«تـفویض»نظریاتی ارائه داده اند.
امام در ایـن بـاره می فرمایند: ولی در هیچیک از این وجوهی که این بزرگواران ذکر کرده اند بیان کمیت تفویض امـر بـه آنها بطور ضابطه برهانیه کـه مـنافات نـداشته باشد با اصـول حـقه مذکور نشده،و نیز بـیان فـرق بین این تفویض با تفویض مستحیل* نشده،بلکه از کلمات آنها و خصوصا اگر مطلق امـر ایـجاد و اماته و رزق و احیاء به دست کسی غـیر حـق تعالی بـاشد تـفویض شـک در کفر آن نکند و امر کـرامات و معجزات را مطلقا از قبیل استجابت دعوات دانسته اند و حق را فاعل آن امور دانند، ولی تفویض تعلیم و تربیت خلق و مـنع و اعـطاء در انفال و خمس و جعل بعضی احکام را درسـت و صـحیح شـمارند.و ایـن مـبحث از مباحثی است کـه کـمتر تنقیح مورد آن شده،فضلا از آنکه در تحت میزان (*)مراد تفویض در برابر جبر است و یا تفویض استقلالی.
صـحیح آمـده بـاشد.
سپس ایشان با ذکر فقر محض هـمه مـوجودات بـلکه مـحض فـقر بـودن آن و نفوذ اراده الهی و اشاره به اینکه ملائکه موکل به امور عظمیه چون عزرائیل که موکل به اماته است و کار ایشان از قبیل استجابت دعوت نبوده و از قبیل تفویض باطل (بـمعنی استقلال آنها) نیست،می فرمایند:
همینطور اگر ولی کامل و نفس زکیه قویه ای از قبیل نفوس انبیاء و اولیاء قادر بر اعدام وایجاد و اماته و احیاء به اقدار حق تعالی باشد تفویض محال نیست و نـباید آن را بـاطل شمرد و تفویض امر عباد به روحانیت کامله ای که مشیتش فانی در مشیت حق و اراده اش ظل اراده حق است و اراده نکند مگر آنچه را حق اراده کند و حرکتی نکند مگر آنچه را حق اراده کـند و حـرکتی نکند مگر آنچه که مطابق نظام اصلح است،چه درخلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت مانع ندارد بلکه حق است و این حققتا تفویض نـیست (ص ۴۶۰-۴۶۱ ).
۱۲-اشـاعره قائلند که حرام و حلال مـقسوم اسـت بطوری که مستلزم جبر گردد و معتزله معتقدند که حرام مقسوم نیست بطوری که مستلزم تفویض شود.
امام خمینی می فرمایند:ما به حسب اصول مـقرره مـبرهنه حلال و حرام رامقسوم از طـرف حـق می دانیم ولی مستلزم جبر و فساد هم نیست [بلکه امر بین الامرین است] (ص ۴۷۲).
۱۳-مشهور بین محققین است که صفات سلبیه رجوع به سلب واحد کند که آن سلب امکان است.امام فرموده اند:[این مـطلب] در نـظر نویسنده درست نیاید، بلکه چنانچه ذات مقدس مصداق ذاتی تمام صفات کمال است و هیچ یک به دیگری رجوع نکند... همینطور مصداق بالعرض و مصدوق علیه سلب هر یک از نقایص نیز هست.و نـتوان گـفت که اعـدام و نقایص حیثیت واحده هستند و لا میز فی الاعدام، زیرا که اگر به حسب متن واقع و کبد*نفس الامـر ملاحظه شود چنانچه عدم مطللق حیثیت وحده و مع ذلک کل اعدام اسـت وجـود مـطلق نیز حیثیت واحده و کل کمالات است.پس در این نظر که ملاحظه احدیت و غیب الغیوب است صفتی نتوان ثـابت کـرد نه صفات حقیقیه ثبوتیه و نه صفات سلبیه جلالیه، ولی در نظر دیگر که ملاحظه مـقام و احـدیت و جـمع اسماء و صفات است چنانچه صفات ثبوتیه کمالیه متکثرند، هر صفت کمالی را سلب صفت نقص کـه مقابل با آن است لازم می باشد، و ذات مقدس به آن جهت که مصداق بالذات عالم اسـت،مصداق بالعرض لیس بـجاهل اسـت و چون قادر است لیس بعاجز است و چنانچه در علم اسماء مقرر است که از برای اسماء و صفاته ثبوتیه محیطیت و محاطیت و ریاست و مرئوسیت است از برای اسماء و صفات سلبیه نیز بالتبع این اعتبارات می باشد(ص ۵۱۸ و امـام این مطالب را میزان صفات ثبوتیه و سلبیه می دانند*).
۱۴-بزرگان در معنی «اعرفوا الله بالله»
(*) در اصل کید آمده که تصحیف است و کید بمعنی وسط الشئ و معظم الشئ است.
(*)لازم به ذکر است که نگارنده معتقد اسـت کـه باید بین صفات سلبیه و صفات جلالیه تمایز قائل شد و اینکه صفات سلبیه را همان صفات جلالیه می دانند نوعی تسامح است امید است تفصیل این معنا عرضه گردد ان شاء الله
مـطالبی عـرضه داشته اند،امام با ذکر مقدمه ای عرفانی در باب این مطلب می فرمایند که: انسان تا به قدم فکر و استدلال طالب حق باشد سیرش سیر عقلی ععلمی است و اهل معرفت و اصحاب عـرفان نـیست چه از ماهیات اشیاء نظر کند و حق را از آنها طلب کند که حجب ظلمانیه است و چه از وجودات آنها طلب کند که حجب نورانیه (و این کلام ناظر به نظر مرحوم فیض اسـت).اول شـرط تـحقق سیر الی الله خروج از بیت مظلم نـفس اسـت و وقـتی سفر الی الله محقق شد اول تجلی که حق تعالی بر قلب کند تجلی به الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است و این تجلی نـیز بـه یـک ترتیب منظمی است از اسماء محاطه تا به اسـماء مـحیطه رسد تا آنکه منتهی شود به رفض کل تعینات،و پس از رفرض مطلق تجلی به مقام الله که مقام احدیت جمع اسـماء اسـت واقـع شود و اعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اولیه ظهور پیدا کـند.
و در اول وصول عارف به این مقام و منزل،فانی شود در آن تجلی و اگر عنایت ازلی باعث به خود آمدن عارف شود سـفر عـشقی را شـروع کند که حق مبدأ سفر و اصل سفر و منتهی آن است تا آنـکه اسـماء و صفلت در مقام واحدیت به ترتیب منظمی بر او تجلی کند،تا آنکه سرانجا به مقام احدیت جـمعی و مـقام اسـم اعظم ظهور نماید و در این مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالی تحقق یـابد.
ایـشان بـه مقام دیگری پس از این مقام اشاره دارند اما آن را ذکر نفرموده اند و گویا مرادشان مقام اودانی بـاشد (ص ۵۲۴-۵۲۶) قـابل ذکـر است که مقام او ادنی،مقام لا مقامی است و اطلاق مقام بر آن نوعی تسامح است و آن عـبرت اسـت از اتصال به احدیت که برتر از وجود است و لذا امام با توجه به این مـطلب قـلب را اوسـع از وجود می دانند. ۱۵-صدر المتألهین تسبیح موجودات را تسبیح نطقی نمی دانند و قول بعض اهل معرفت را کـه هـمه موجودات را دارای حیات نطقی دانسته مخالف با برهان و ملازم با تعطیل و داوم قسر شمرده اند.
امـام خـمینی ضـمن اظهار تعجب، این مطلب را مخالف با اصول خود آن بزرگوار دانسته و تأویل تسبیح را به تسبیح تـکوینی یـا فطری خلاف برهان حکمی و مشرب اجلای عرفان می دانند (ص ۵۵۰).
هـ:سر الصلوة
نـام اصـلی آن «مـعراج السالکین و صلاة العارفین»و به فارسی است، این کتاب در بیان اسرار نماز است و شامل یک مـقدمه و شـش فـصل و دو مقاله و یک خاتمهم است،و نیز مقاله اول دارای ده فصل و مقاله دوم شامل دوازده فصل است اولی در مـقدمات نـماز و دومی در مقارنات نماز و مناسبات آن .این کتاب گرانقدر در ۲۱ ربیع الثانی ۱۳۵۸ هجری قمری به پایان رسیده اسـت.
۱-شـیخ جلیل اشراقی و فیلسوف عظیم الشأن طوسی علم تفصیلی حق به موجودات را عـبارت از تـجلی فعلی دانسته اند.این تجلی فعلی مقام عـلم فـعلی حـق است که نفس حضور در محضر ربوبیت اسـت بـه مذهب عظمای فلاسفه.
امام خمینی اصل مطلب را-که علم فعلی حق به مـوجودات تـفصیلا عبارت از فیض مقدس است -صـحیح و مـطابق با بـرهان و عـیان مـی دانند،گر چه ایشان انحصار علم تـفصیلی بـه این مقام را خلاف تحقیق می شمارند (ص ۲۱).
معظم له در این باب،در کتاب چهل حـدیث(ص ۵۱۶-۵۱۷) بـیان مبسوطتری را ارائه داده اند.
2. شهید ثانی در اسـرار الصـلوة برای علاج عدم حضور قـلب از عـبادت اهل عبادت در خانه تنگ و تاریکی که وسعت آن به قدری باشد که انسان بـتواند در آن نـماز کرده و همّ هود را جمعتر سـازد یـاد کـرده است.
امام دربـاره ایـن قول شهید ثانی اظـهار کـرده اند: «اینکه فرمودند بهتر آن است که در بیت مظلم نماز کند،در غیر فرائض یومیه است، کـه در جـماعت مسلمین خواندن از سنن مؤکده است .بـلکه اگـر انسان بـه وظـائف و اسـرار جماعت قیام کند،رغ انـف شیطان را بطوری می کد که در هیچ عبادتی نمی کند... بلکه برای اهل مناجات و اصحاب قلوب نماز در جـماعت کـه حفظ اعداد رکعات را نیز محول بـه غـیر مـی کنند و یـکسره دل را مـتوجه به حق و مـناجات او مـی کنند بهتر است (ص ۳۲).
3. گفته شده نماز چون حمد*بین بنده و حق منقسم است، سجود برای حق اسـت خـاصه،زیـرا که عبد فانی است،و قیام برای عـبد اسـت چـون در خـدمت مـولی ایـستاده، رکوع حالت مشترکه است که در آن انوار الهیه در موطن عبد ظاهر می شود.
امام خمینی فرموده اند: «و نیز مادامی که عبد در کسوه عبودیت است نماز و جمیع اعمال آن از عبد است و چـون فانی در حق شد جمیع اعمال او از حق است و خود را تصرفی در آنها نیست و چون به صحو بعد المحو و بقاء بعد الفناء نائل شد عبادت از حق است در مرآة عبد.و این اشتراک نیست بـلکه امـر بین الامرین است.و نیز تا سالک است عبادت از عبد است و چون و اصل شد عبادت از حق است و این است معنی انقطاع عبادت پس از وصول «و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین» (حجر / ۹۹)ای المـوت (ص ۸۳).
و: طـلب و اراده
بحث طلب و اراده از موضوعات مهم علم اصول و از کهنترین مسائل اعتقادی و یکی از جنجالی ترین و غامض ترین بحثهای (*)چنانکه در حدیث نبوی(ص)است که از اول سوره تا ایاک نـعبد از حـق است و ایاک نعبد و ایاک نـستعین مـشترک بین حق و عبد است و از آنجا تا آخر سروه مختص به عبد است.
مذهبی است. دامنه این بحث به لحاظ محتوا و مضممون به وسعت مـیدان بـحث و مناظره ای است که از دیـرباز مـیان حمای یونان و پس از آن اشاعره و معتزله و سپس متأخرین از حکما درگرفت،اما اغلب در حل مسائل آن به اختصار کوشیده اند .
امام خمینی در سیر تدریس خارج اصول خود افادات درسی را به صورت رساله ای جداگانه رقم زده و بـرای رفـع این معضل تاریخی،ریشه های فلسفی و عرفانی و روایتی این بحث را دقیقا پی گیری کرده و ارتباط مسأله را با جبر و تفویض و سعادت و شقاوت ذاتی و موجبات آن دو عمیقانه به تجزیه و تحلیل می کشند. این رساله در پنجشنبه ۲۵ مـاه مـبارک رمضان ۱۳۷۱ هـجری قمری(۱۱ اردیبهشت ۱۳۳۱ هـ .ش) در شهر همدان به پایان رسیده است.
لازم به تذکر است که آراء حضرت امام در این بـاره در کتب دیگر خصوصا شرح دعای سحر و چهل حدیث بطور پراکنده دیـده مـی شود (از جـمله بحث در مورد اراده ازلی در شرح دعای سحر ص ۱۸۱ و بحث در مورد جبر و تفویض در چهل حدیث ص ۵۴۰-۵۴۳). همه این کتاب در واقع یک نـقد وسـیع و ژرف در موضوع خود است، بنابراین نمی توان به سادگی از آن مطلبی را برگزید و تنها صورت کلی بـرخی از مـطالب مـهم اراده می شود.
۱- اشاعره جانب افراط در اثبات صفات قدیمه زائد بر ذات و معتزله جانب تفریط را در نفی صفات از ذات گـرفته اند.امام خمینی حد وسط را اثبات صفاتی که متحد با ذات باشد می دانند.زیرا صـرف الوجود صرف هر کـمال و جـمال است و هیچ حیثیت کمالی نمی تواند خود را از صرف الوجود به کنار نگه دارد و همه کمالات در صرف الوجود و وجود بالصرافه موجود است (ص ۱۲).
۲-معتزله و متکلمان امامیه،توصیف و تسمیه باری تعالی به متکلم را به ایجاد کـلام در شئ(مثلا شجره موسی(ع)یا نفس نبی)می دانند و اشاعره او را صاحب کلام نفسی (کلامی قائم بذات او) می دانند.
اما هر دو را نادرست می دانند زیرا کلامی که معتزله می گویند تجدد پذیر است (به تصویر صـفحه مـراجعه شود) و مستلزم تجدد در صفات و ذات حق،و این محال است.و کلامی که اشاعره می گویند نیز مستلزم قیام حلولی کلام بذات و لازمه اش تغییر در صفات و ذات و این نیز محال است(ص ۲۵-۲۹). اصل بررسی اشکالات در صفحات مـتعدد آمـده که مجال ذکرش نیست (نک:ص ۳۵ به بعد ).
ضمنا در خصوص کلام و کلام نفسی در شماره ۱۵ از تعلیقات مطلبی ذکر شد.
۳-رأی متین حضرت امام در مورد اراده آن است که اراده از صفات ذات است گرچه ظاهر بعضی از روایـت خـلاف این است (ص ۲۶).چرا که خدای متعالی اجل از آن است که ذات او از اراده خالی باشد، اراده ای که از صفات کمال است.گرچه او اجل از آن نیز هست که صدور فعل از ذات او همانند صدور فعل در عـالم طـبیعت بـاشد که لازمه اش ترکیب در ذات حق تـعالی اسـت.و اگـر اشکال شود که نمی شود اراده خدا و علم او عین هم باشد زیرا خدا همه چیز را می داند اما شر و ستم و زشتی را نمی خواهد،یعنی عـلم او بـه هـمه چیز تعلق می گیرد اما اراده اش چنین نیست.
پاسـخی کـه امام داده اند این است که افاضه خیرات منافاتی با ذات جواد مطلق ندارد،بلکه لازم ذات او اختیار افاضه خیرات است،و معنای اراده حـق ایـن اسـت که افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت حق است و نـسبت اراده ای که به خیرات تعلق دارد و به شرور تعلق ندارد با علمی که عین ذات اوست و به همه چیز تـعلق دارد نـسبت سـمع و بصر حق است که با وجود اینکه سمع و بصر عین ذات اسـت بـه مسموعات و مبصرات نیز تعلق دارد.به ذات او علما ست به هر معلوم و سمع است به هر مسموع،و هـمچنین اسـت اراده حـقانی که متعلق است به خیرات و عین ذات اوست (ص ۳۰). به توضیح دقیق تر علم حـضرت حـق بـه اشیاء علم حضوری است لذا معلوم با وجود خود نزد عالم حاضر است نه بـا مـاهیتش، و عـلم که به وجود تعلق می گیرد(و کاشف از آن است)چون وجود همه جا مساوق خـیر و کـمال است.پس تعلق علم به نقیض وجود و کشف از شر و نقض و عدم بالتعب و بالعرض اسـت .و ایـن عـینا درباره اراده جاری است.و اینکه می گوئیم. «ان الله لم یرد الشر» یعنی شر اصالتا متعلق اراده حق نـیست امـا بگونه تبعی و عرضی لا محاله متعلق اراده حق هست. گرچه این راده گذاران و تجدد پذیـر کـه درمـاست در ساحت مقدس خدای تعالی راه ندارد چون سایر اوصاف (ص ۳۴).
۴- در پاسخ اشکالات اشاعره بر اراده انسانی و اراده الهی، امـام بـه تفصیل بحث کرده اند و به دلیل پرهیز از اطاله،به ذکر صفحات بسنده مـی شود (ص ۲۷ - ۵۳).
۵-امـام مـسئله جبر و تفویض را با پیگیری دقیق ریشه های آن مورد بحث و بررسی و نقد قرار داده اند که از ذکر آن نـیز در مـی گذریم(ص ۵۳ - ۷۷).
۶-مـیرداماد در پاسخ یکی از اشکالات مهم در رابطه با اراده انسان و نحوه ربط آن به اراده قدیمه جـوابی دارد و امـام جواب و مثالهای ایشان را نقد کرده و بطور مفصل پاسخ داده اند(ص ۹۱-۱۱۳).
۷-در بیان قاعده
الشئ ما لم یجب لم یوجد» بعضی از مـتلکمان آن را در همه جا جاری نمی دانند و بین فاعل مختار و فاعل غیر مختار فرق گـذارده اند و امـام نظر آنان را به تفصیل نقد کرده اند(ص ۱۱۴ - ۱۲۴).
۸-در اشـکار از ایـنکه چـگونه می توان بین علم و اراده الهی با فـعل آدمـی که قابل تخلف است،جمع کرد؟امام فرموده اند، اگر چه اراده حق به نظام اتم تـعلق یـافته است لکن منافی اختیار انـسان نـیست همانگونه کـه عـلم عـنایی حضرت حق که منشأ نظام عـالم اسـت منافاتی با اختیار انسان ندارد بلکه اختیار او را تأکید نیز می کند (ص ۱۲۵-۱۲۶).
۹-ایشان ضـمن بـررسی دقیق حقیقت سعادت و شقاوت،مایه اشـتباه بعضی از محققین را نشان دادهـ اند.خـصوصا در مورد محقق خراسانی که اصـل قـاعده«امور ذاتی علت پذیر نیستند »را در محلش بکار نبرده اشاره کرده اند،و اثبات نموده اند که سـعادت و شـقاوت از امور ذاتی نیستند که نـیازی بـه عـلت نداشته باشند، زیـرا نـه جزء ذات انسانند نه لازم مـاهیت، بـلکه هر دو از امور وجودیند که محتاج علت اند و نه تنها نیازمند علت هستند بلکه از امور اخـتیاری و ارادی بـنده می باشند که هر یک از آن دو را که بـخواهد مـی تواند به دسـت آورد (ص ۱۲۹ - ۱۴۰).
۱۰-بـا بـحث مختصری در مورد اختلاف خـلق طینت و سرشت انسانها،نشان داده اند که این گمان که اختلاف سرشت سعادتمند و شقاوتمند در سرنوشت آنـان دخـالت دارد و جبر حاکم است، گمان باطل اسـت(ص ۱۴۱-۱۵۲).
اکـنون در خـاتمه از زبـان امـام سلام الله علیه مـی گوییم:
بـار خدایا که قلوب اولیا را به نور محبت منور فرمودی و لسان عشاق جمال را از ما و منی فرو بـستی و دسـت فـرومایگان خودخواه را در امن کبریایی کوتاه کردی،ما را از ایـن سـمتی غـرور دنـیا هـشیار فـرما و از خواب سنگین طبیعت بیدار و حجابهای غلیظ و پرده های فخیم و خودپسندی و خودپرستی را به اشارتی پاره کن و ما را به محفل پاکان درگاه و مجلس قدس مخلصان خدا خواه بار ده، و حرکات و سـکنات و افعال و اعصان و اول و آخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت مقرون نما،
بارالها نعم تو ابتدایی است «داد حق را قابلیت شرط نیست» و نوال تو غیرمتناهی باب رحمت و عنایتت مفتوح است و خوان نعمت بـی پایانت مـبسوط،دلی شوریده و حالی آشفته،قلبی داغدار و چشمی اشکبار، سری سودایی بیقرار،و سینه ای شرحه شرحه آتش بار مرحمت فرما و خاتمه ما را به اخلاص به خودت و ارادت به خاصان درگاهت یعنی دیباچه دفتر وجـود و خـاتمه طومار غیب و شهود محمد و آل و اهل بیت مطهرش - صلوات الله علیه و علیهم اجمعین - به انجام رسان (چهل حدیث، ص ۵۵۵-۵۵۶).
منابع و مآخذ کلی
۱-تعلیقات علی شرح فـصوص الحـکم و مصباح الانس، مؤسسه پاسدار اسـلام،۱۴۰۶ ق.
۲-چـهل حدیث، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۶۸ ش.
۳-سر الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۶۹ ش.
۴-شرح دعای سحر، نهضت زنان مسلمان، ۱۳۵۹ ش.
۵-مصباح الهدایه، پیام آزادی، ۱۳۶۰ ش.
۶-پرواز در ملکوت، نـهضت زنـان مسلمان، ۱۳۵۹ ش.
۷-رشحات البحار، نـهضت زنـان مسلمان، ۱۳۶۰ ش.
.
انتهای پیام /*