امام مصلحت را نه در راستای توسعه شریعت بلکه در راستای محدود کردن احکام شرعی تفسیر می کند

پرتال امام خمینی (س): مصاحبه ۳۲/سیدعلی میرموسوی

دکتر سیدعلی میرموسوی دانشیار دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه مفید قم و دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشگاه تهران است. وی در این گفت وگو به واکاوی مفهوم مصلحت در اندیشه سیاسی اسلام وغرب پرداخت و از تفاسیر مختلف از مصلحت و خوانش امام خمینی از مصحلت و مصلحت سنجی سخن گفت.

بحث ما در ارتباط با مسئله مصلحت و مصلحت اندیشی در اندیشه حضرت امام است. علاقمندیم تبیین مفهوم و ماهیت مصلحت و مصلحت اندیشی را از زبان شما بشنویم.

بحث را با این شعر زیبای حافظ شروع می کنم: رندِ عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار   کار مُلْک است آن که تدبیر و تأمل بایدش... در واقع بحث مصلحت و ارتباط آن با سیاست یک سابقه تاریخی بسیار زیادی در تاریخ اندیشه سیاسی ایران از دوران قبل از اسلام داشته است و در دوران اسلامی هم ادامه یافته و در واقع تحت عنوان «صلاح ملک» این مفهوم همیشه مطرح بوده است. به عنوان مثال در نامه تنسر که از متون عصر ساسانی است مفهوم «صلاح ملک» جایگاهی با اهمیت دارد. همچنین این مفهوم در کتاب سیاست نامه خواجه نظام الملک مطرح شده است. حافظ نیز به زیبایی ارتباط بین سه مفهوم و مصلحت ارتباط برقرار می کند؛ یکی خود بحث ملک که در واقع می خواهد بگوید مملکت داری باید به نوعی مبتنی بر مصلحت باشد و یکی تدبیر و دیگری تامل. حافظ ارتباط این سه مفهوم را با مصلحت مطرح می کند که بسیار جالب است.

در ادبیات فقهی نیز بحث مصلحت مطرح و همان گونه که حضرتعالی آگاه هستید متکلّمین و فقها این ادعا را طرح کردند که احکام خداوند تابع مصالح و مفاسد است. در حقیقت مصالح و مفاسدی که در موضوعات و پدیده ها بوده مبنای حکم شده است. بحث مصلحت نزد فقیهان اهل سنت نیز جایگاهی با اهمیت داشته است. آنها نیز معتقدند که ما یک سلسله مصالحی داریم؛ مصلحت دین، مصلحت عقل، مصلحت جان، مصلحت عرض و مصلحت مال که در حقیقت مقاصد شرع تأمین این مصالح بوده است. بعدها آنها این بحث را مطرح کردند که ما سه نوع مقاصد داریم؛ مقاصدی که مورد تأیید شرع قرار گرفته است. یک سری مصالحی هستند که شریعت نسبت به آنها موضعی نداشته است که از آنها به نام «مصالح مرسله» یاد می شود. یک سری چیزهایی هستند که به ظاهر مصلحت هستند اما شریعت آنها را نهی کرده است. بنابراین در ادبیات فقهی چه شیعه و چه اهل سنت بحث مصلحت وجود داشته است اما اهل سنت «مصالح مرسله» یعنی مصالحی را که شریعت در نهی آنها چیزی نگفته به عنوان یکی از منابع استنباط مطرح کرده و گفته اند اگر چیزی در راستای تأمین مصالح دین، عقل، جان، عرض و مال باشد و شریعت چیزی در نهی آنها نگفته باشد، حکم شرعی نیز با آن همسو است. از این دیدگاه مصلحت نزد اهل سنت راهکاری برای توسعه احکام شریعت بوده است.

در اندیشه سیاسی غرب از دوران باستان مفهوم مصلحت همواره مطرح بوده و از افلاطون تا دوران امروز «مصالح عمومی» مورد تامل قرار می گرفته که با عنوان «خیر عمومی» نیز از آن یاد می شود. برای مثال ارسطو در تقسیم بندی نظام های سیاسی می گوید ما دو دسته نظام داریم؛ یک دسته نظام هایی که به مصالح عمومی پایبند هستند و نظام های درست هستند، که می تواند سلطنتی، اریستوکراتیک(اندک سالار) باشد یا اکثریت بر آن حکمرانی کند. در برابر نظام هایی هستند که فقط به مصلحت طبقه حاکم و نه مصالح عموم فکر می کند که آنها نظام های فاسد هستند؛ یعنی معیار فساد و صلاح حکومت را پایبندی و عدم پایبندی به مصالح عموم معرفی می کند. بعدها این بحث در دوران جدید، سبک و سیاق دیگری پیدا کرد.

مفهوم «مصلحت دولت» نخستین بار در اندیشه جدید قرن توسط «ماکیاولی» مطرح شد. ماکیاولی می گفت ما چیزی به نام مصلحت نظام و مصلحت دولت داریم که دولت بایستی فقط به آنها فکر کند. او می گفت دولتها یک سری اهداف مشترک را دنبال می کنند. همه دولت ها به فکر آن هستند که در جنگ پیروز شوند، به فکر آن هستند که یک چهره شکوهمندی از خود به نمایش بگذارند و بتوانند آبادانی، رفاه و تا حدی رضایت عموم مردم را فراهم کنند. در واقع ماکیاولی می گفت مصالح دولت همین چیزهایی است که همه دولتها به دنبال آن هستند. از نظر وی مصلحت دولت و مصلحت نظام بر سایر اهداف مقدم است و پایبندی به اصول اخلاقی در رفتار سیاسی به این برمی گردد که آیا این رفتار همسو با مصلحت نظام و مصلحت دولت هست یا خیر؟ اگر همسو با مصلحت دولت باشد اخلاق هم رعایت می شود، ولی اگر نباشد حتی می توان از اخلاق چشم پوشی کرد. البته بعدها این دیدگاه توسط برخی مورد نقد قرار گرفت. بعدها روسو اندیشه «مصلحت همگانی» را به شکل دیگری مطرح کرد. در حقیقت مصلحت همگانی که روسو مطرح می کند خیر عموم است و اینکه اراده عمومی که اراده نهادی است که حاصل توافق و قرارداد جمعی است معطوف به خیر همگان و مصلحت همگانی است. دیدگاه روسو از این جهت با ماکیاولی مرزبندی دارد که جنبه اخلاقی تری پیدا می کند. این نگاهی بسیار گذرا به پیشینه بحث مصلحت در اندیشه سیاسی غرب بود. بنابراین مفهوم مصلحت در تاریخ اندیشه سیاسی ایران باستان، دوره اسلامی، در تاریخ فقه، در مباحث کلامی و همچنین در اندیشه سیاسی غرب همواره مطرح بوده است.

انطباق این مفاهیمی که فرمودید با اندیشه حضرت امام چگونه است؟

بحث مصلحت در اندیشه ایشان نخست در چارچوب همان مباحث فقهی و اصولی طرح شده است و ایشان نیز همسو با جریان غالب در فقه و اصول شیعه احکام را تابع مصالح و مفاسد نفس الامری می داند. این بحث چندان ارتباطی با مفهوم مصلحت در حوزه اندیشه سیاسی ندارد. اما ایشان پس از تأسیس و استقرار جمهوری اسلامی این مفهوم را در معنای سیاسی و همان چیزی که در ادبیات سنتی با عنوان صلاح ملک از آن یاد می شد، به کار برد.

در حقیقت بحث مصلحت نظامی که امام بعد از پیروزی انقلاب مطرح کردند در واکنش به یک سلسله نیازها و اقتضائات و الزاماتی بود که حکومت با آن روبرو شد. به طور خلاصه می توان گفت مرحوم امام در آغاز تصورشان بر این بود که حکومت یک دستگاه و ابزاری است برای اجرای شریعت. این دریافت همه کسانی است که ایده حکومت اسلامی را مطرح می کردند و به آن باور داشتند. بعد از اینکه حکومت اسلامی مستقر شد با یک سلسله اقتضائات و نیازهایی روبرو شد، که چه بسا با پاره ای از احکام شرع سازگار نبود. در واقع ایده مصلحت در راستای حل این معضل مطرح شد. از یک سو تلقی این بود که حکومت دینی بایستی پایبند به احکام و ضوابط شرعی باشد و از یک سو برخی از نیازها و اقتضائات با پاره ای از این احکام سازگار نبود. این بود که برای حل این معضل ایده مصلحت مطرح شد.

 در تفسیر بحث مصلحتی که مرحوم امام مطرح کردند برداشت های مختلفی مطرح شد؛ نخست برداشت کسانی بود که می خواستند بگویند بحث مرحوم امام در چارچوب احکام ثانویه است. یعنی در حقیقت ما در احکام یک تقسیم بندی داریم: احکام اولیه و احکام ثانویه. احکام ثانویه احکامی است که در شرایط استثنائی و اضطراری مثل حرج و اضطرار و عسر و از این موارد صادر می شود؛ مانند این که خوردن مردار در شرایط عادی حرام است، اما در شرایط اضطراری مجاز می شود. در قرآن هم به آن اشاره شده است: «فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ»(مائده،3) یا «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ علیه»(بقره، 173). برخی مصلحت را در این چارچوب تفسیر می کنند و آن را یکی از احکام ثانویه می دانند.

دوم برداشت کسانی بود که آن را در چارچوب احکام حکومتی تفسیر می کردند و می گفتند ما یک سری احکام اولیه داریم که در منابع دینی اعم از قرآن و سنت بیان شده و یک سلسله احکام حکومتی داریم. حکم حکومتی، حکمی است که در واقع حاکم به اعتبار آن اختیاری که شارع به او داده می تواند صادر کند؛ برای مثال چنین اختیاری برای پیامبر و ائمه معصومین وجود داشته و آنان بر اساس مصلحت احکامی را صادر می کردند؛ یعنی حکم حکومتی بر اساس صلاح دید حاکم مشروع صادر می شود . برخی بر این اساس معتقد بودند امام مفهوم مصلحت را در این چارچوب طرح کرده است. وجه اشتراک این دو برداشت این است که هر دو مصلحت را به عنوان راهکاری برای توسعه شریعت قلمداد می کنند.

 برداشت سوم در تمایز با دو برداشت پیش، مصلحتی که امام مطرح کردند نه در راستای توسعه شریعت بلکه در راستای محدود کردن احکام شرعی تفسیر می کند. از این دیدگاه مسئولیت دولت در اجرای شریعت محدود به همسو بودن آن با مصلحت نظام است، بنابراین اگر مصالح نظام که همان مصالح عمومی هست، اقتضاء کند به استناد آن می توان قلمرو شریعت را محدود کرد. این راه کاری برای خروج از بن بستی بود که در پرتو برخی از تفاسیر از شریعت فراروی دولت قرار گرفته بود و با هدف پیش برد اقداماتی صورت گرفت که در راستای مصالح عمومی بود. به بیان دیگر مصلحت در راستای حل چالش قانون و شریعت طرح شد که از دوران مشروطه همواره مطرح بود.

این برداشت را می توان با نگاهی به زمینه هایی که بحث مصلحت در آن طرح شد، تقویت کرد. بحث مصلحت در شرایطی طرح شد که قانون کار در دستور کار مجلس قرار داشت و شورای نگهبان با آن مخالفت کرد؛ چون در آن لایحه یک سری از حقوق کارفرما محدود شده و یک سری تعهداتی بر عهده کارفرما گذاشته شده بود مثل اینکه بایستی ساعات کار محدود شود، بایستی مرخصی برای کارگر در نظر گرفته شود و امتیازاتی مثل بیمه و... به او داده شود. قانون کار در حقیقت می خواست چارچوب یکی از حقوق مهم شهروندی را مشخص کند و تکالیف و الزاماتی را در برداشت که حکومت در قبال کارگران بر عهده کارفرما قرار می داد. شورای نگهبان با استناد به اینکه این قانون با قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» ناسازگار است آن را رد کرد و گفت کارفرما به اعتبار «قاعده سلطه» یک سلسله حقوقی دارد که از آن نمی توانیم صرفنظر و آن را محدود کنیم. مرحوم امام در واکنش به این بحث، مصلحت را مطرح کردند و در آنجا تصریح کردند که در حقیقت در جایی که آن احکام با این مصالح عمومی که به تعبیری مصلحت نظام هست؛ نظامی که معطوف به خواست و رضایت عموم هست، ناسازگار باشد ما می توانیم از آنها صرف نظر کنیم. بنابراین به نظر می رسد ایده مصلحت در پاسخ به یکی از الزاماتی که در عمل حکومت با آن روبر شده بود و در چارچوب برداشت های رایج توجیه پذیر نبود، مطرح شد.

از این نظر می توان گفت این یک اقدامی در راستای یگانه سازی حاکمیت بود. یعنی در واقع در برداشت رایج، نهاد دین و نهاد شریعت نسبت به نهاد دولت و نهاد سیاست جایگاه برتری داشت ولی اینجا می خواست بگوید به هر حال اگر نهاد دولت چیزی را ا حساس کند که برای تأمین نیازها و تأمین رضایت مردم لازم هست مقدم بر برداشت های فقها از شریعت می شود. این اقدام می توانست گامی به سوی شکل گیری دولت مدرن و به اصطلاح اجابت الزامات دولت مدرن باشد و از این جهت خیلی مهم بود، اما به دلیل بی توجهی به زمینه های آن و نبود تمهیدات نظری لازم برای آن دچار بدفهمی شد. این بدفهمی از دوجهت روی داد: نخست این که حکومت به شکل بدون ضابطه می تواند هر چیزی را که مصلحت ببیند مقدم کند، دوم این که جنبه شخصی پیدا کرد و در راستای تقویت اقتدار شخص حاکم تفسیر شد و مصلحت به ابزاری برای توسعه اقتدار شخصی و نه اقتدار نهاد دولت تبدیل شد. به بیان دیگر ایده ای که قرار بود در راستای اقتدار نهاد دولت مورد توجه قرار گیرد و احکام دست و پاگیری را، که راه پیشرفت دولت در تحقق مصالح عمومی مانند تصویب قانون کار را می بست، از سر راه بردارد، در راستای اقتدار اشخاص و افرادی که در رأس نهاد قدرت هستند تفسیر شد. به نظر می رسد چنین برداشتی نیت رهبر فقید انقلاب نبود، ولی شاید به دلیل اینکه مقدمات نظری آن به خوبی تبیین نشده بود، این برداشت شکل گرفت.

رابطه میان مصلحت و مصلحت اندیشی با احکام شرعی چگونه است؟

به نظر می رسد مصلحت گاهی به معنای مجموعه منافعی است که برای یک جامعه اعم از نهادها، اشخاص و هنجارهای آن وجود دارد که التزام و پایبندی به آن پسندیده است و پیشرفت جامعه در گرو آن است. التزام به این مصلحت به لحاظ اخلاقی و به لحاظ آموزه های دینی مورد تأیید قرار گرفته است. ولی بحث مصلحت اندیشی می تواند گهگاهی مورد سوء برداشت قرار بگیرد. مصلحت اندیشی گاهی به این معناست که ما منافع یک جریان یا یک طبقه یا اشخاص خاصی را بر دیگران مقدم بداریم. اما مصلحت این طبقه یا این جریان یا گروهی که حکومت را به دست دارد چیست. این چیز ناپسند است مگر آنکه مصلحت اندیشی به معنای تدبیر و تأملی باشد که حافظ می گوید:

کار مُلْک است آن که تدبیر و تأمل بایدش

تدبیر و تأمل در اینکه چه چیزی در وضعیت کنونی، مصالح جامعه ماست، مانند این که اگر قانون کار نباشد جامعه آن قوام لازم را نخواهد داشت. مصلحت اندیشی به این معنا کاملا قابل توجیه است و نمی توان با آن مخالفت کرد. اما مصلحت اندیشی به آن معنا که ما مصالح گروه یا شخص یا بخش خاصی را مبنا قرار دهیم و آن را مقدم بر دیگر مصالح عمومی بدانیم در حقیقت چیز ناپسندی است. طبیعتا این مصالحی که مصالح عموم است ممکن است بخشی از آن در چارچوب شریعت و احکام شریعت بیان شده باشد، که البته این به نوع نگاه به شریعت بستگی دارد. در نگاه حداکثری به شریعت، که به تعبیری اولین بار توسط شافعی مطرح و در چارچوب اصل «ان للّه تعالی فی کل واقعة حکما» بیان و بعدها در ادبیات فقهی ما تحت عنوان «عدم خلو واقعه از حکم الله» مطرح شد، هر نوع مصلحتی در شریعت، مورد توجه قرار گرفته است و ما بایستی آن را مبنا قرار دهیم. اما در نگاه اعتدالی و میانه، که به نظر می رسد در ادبیات مرحوم نائینی و یک سلسله فقهای مشروطه خواه مثل آخوند خراسانی مطرح شده است، همه آن مصالحی که در عرصه سیاست با آن روبرو هستیم در شرع بیان نشده است و بخش عمده ای از آن به عقل واگذار شده است؛ عقل عقلایی یا به تعبیری بنای عقلا. در واقع به نوعی شریعت با عدم مداخله در این امور نقش عقل عقلایی و بنای عقلا را به رسمیت شناخته است. در جریان مشروطیت می توان دید که در مجلس مشروطه چهارده سند که دو سند آن قانون اساسی و متمم قانون اساسی بود و دوازده سند حقوقی دیگر تأیید شد در واقع بر اساس همین رویکرد بود که ما می توانیم فقه را تبدیل به یک سلسله حقوق کنیم با بهره بردن از عقل عقلایی و بنای عقلا که مورد تأیید است. در واقع این دیدگاه، دیدگاهی است که خیلی گستره فقه را زیاد نمی کند بلکه بخش، حوزه و قلمرویی برای عقل و بنای عقلا و عقل عقلایی به رسمیت می شناسد و تشخیص مصلحت را به آن واگذار می کند. اینجا این بحث مطرح می شود که منظور از مصلحت، مصلحت چه حکومت و چه نظامی است؟ نظام می تواند مردم سالار باشد که در آن منافع و رضایت عموم مردم جامعه مورد توجه باشد یا نظام فردسالار یا اقتدارگرا باشد که در حقیقت منافع یک طبقه حاکم را مورد توجه قرار می دهد. بدون تردید شریعت آن نوع نظامی که جنبه اقتدارگرایانه یا استبدادی را داشته باشد جزء نظام های عادلانه قلمداد نمی کند و آن را نظام جوری می داند. مصلحت نظام جوری هم مصلحت جوری است. این برداشت برپایه سخن معروفی استوار است که در کتاب تحف العقول از امام صادق نقل شده است. امام ولایت را تقسیم می کنند به ولایت عدلی و ولایت جوری و می گویند می توان با ولایت عدلی همراه شد. در واقع در ولایت جوری معیاری که مطرح می کنند آن است که مفاسد و فساد در آن گسترش پیدا می کند. به تعبیر امام صادق(ع) در ولایت جوری «حق بکلی پایمال و باطل زنده می شود و ستم و جور و فساد پدیدار و کتاب ها [ی الهی] ابطال و پیامبران و مومنان کشته و مساجد ویران و سنت و شریعت خداوند دگرگون می شود.»در عصر مشروطه فقهایی مانند مرحوم آخوند خراسانی و شاگردان او از جمله نایینی محلاتی، شهرستانی و قوچانی، نظام استبدادی را مصداق نظام جوری دانستند و نظام عادلانه را به غیر استبدادی بودن مشروط کردند. از این دیدگاه مصلحت نظام استبدادی مورد تأیید شریعت نیست، بلکه مصلحت نظام غیر استبدادی که توزیع قدرت در آن صورت گرفته باشد و بر اساس یک مکانیزم و سازوگار عقلایی تشخیص داده، در اصل مورد تأیید شریعت است هر چند با فتاوای فقیهان ناسازگار باشد.