پرتال امام خمینی/ رضا نهضت - جهان هستی از نگاه عرفانی امام خمینی(س) چگونه است؟ آیا امام قائل به وحدت وجود است؟ اگر پاسخ مثبت است، پس این همه کثرات موجود در این عالم چگونه پدید آمده اند؟ و علت خلقت ما سوی الله چیست؟ در این مقالات سعی داریم به این پرسش ها، با توجه به آراء عرفانی امام خمینی (س) پاسخ بگوییم. در این مقاله بعد از تعریف وحدت وجود و تفاسیر مختلف از آن، رای مختار مرحوم امام را بازگو خواهیم کرد. 


 مقام ابن عربی نزد امام خمینی(س)            


در میان ابعاد مختلف شخصیتی امام خمینی، بی گمان بعد عرفانی وی مورد غفلت واقع شده است. وی پیش از آن که پای در عرصه سیاست گذارد، سال ها پیش از آن، از مکتب عرفانی صوفی بزرگی چون ابن عربی آموخته بود و آرای وی را گرامی می داشت. ابن عربی ای که به خاطر طرح منظم و منسجم وحدت وجود ،مورد رد وتکفیر فقها و متکلمین قرار گرفته بود. نه تنها فقها و متکلمین، که صوفی بزرگی چون علاء الدوله سمنانی، به رد وی پرداخته و وی را به هذیان گویی  و اباحه گری متهم کرده و تبری جستن از وی را واجب شمرده بود.


با چنین احوالی امام حتی در سال های پایانی عمر علاقه و علقه خویش را به ابن عربی منکر نشد و در نامه ای رسمی به رهبر شوروی، از او به نیکی و بزرگی یاد کرد. در واقع رای امام در مورد مسله وحدت وجود  و انسان کامل برگرفته از ابن عربی  و پیروان مکتب وی است. امام بی محابا اصطلاحاتی چون فیض اقدس و مقدس را که از ابتکارات شیخ اکبر است به کار می گیرد و نظامی را به تصویر می کشد که یکسره مبتنی بروحدت است. البته این امر در بادی امر چندان مهم به نظر نمی رسد؛ چرا که کسان دیگری هم بوده اند که به تایید ابن عربی و آرای وی پرداخته اند. نکته این جاست که امام به عنوان یک فقیه و مرجع بزرگ و زمامدار حکومت اسلامی، در حالی که بسیاری از فقها و مجتهدین شیعه روی خوش به تعالیم صوفیه به خصوص ابن عربی نشان نمِی دهند و سهل است که گاه حکم به ارتداد و کفر آنان می دهند و  قایل به وحدت وجود را نجس و ناپاک می شمارند،  از بیان آراء وی ابایی ندارد  و توحید حقیقی و درست را همین عقیده می داند.


 مراد از وحدت وجود نزد ابن عربی


ابن عربی وجود را منحصر به خداوند، و کثرات را جلوه ها و ظهورات آن وجود حقیقی می داند. این معنا البته در میان عرفا و صوفیه پیش از ابن عربی نیز رواج داشته و کسانی چون جنید بغدادی، حلاج و معروف کرخی نیز به آن اشاره داشته اند. عین القضاه همدانی در کتاب تمهیداتش جمله " لیس فی الوجود الا الله " را منسوب به معروف کرخی می داند.


اما مراد از وحدت وجود چیست و چه معنایی از آن به ذهن متبادر می گردد؟


  بررسی معانی پنج گانه ی وحدت وجود


 استاد آیت الله حسن راده آملی، در کتاب یازده رساله فارسی خود، معانی چند گانه  از وحدت وجود را که در میان عارفان مورد بحث و نظر بوده بیان نمود ه اند.( یازده رساله فارسی،  ص 40-37).اولین معنای وحدت وجود، وحدت شخصی وجود  است.


مراد از وحدت شخصی وجود چیست؟


1ـ وحدت شخصیه وجود: در این معنا، حقیقت وجود، شخص واحد و منحصر به فرد است و کثرات موجودات از قبیل آسمان، زمین، دریا، کوه‏ها و … سراب و خیالی بیش نیستند. در واقع هستی غیر از واجب تعالی مصداقی ندارد. برای تبیین این معنا از وحدت وجود، از مثال آب دریا و موج های آن استفاده می‏ کنند. درواقع آب دریا و موج های آن یک حقیقت بیش نیستند؛ در حالی که انسان می‏ پندارد که آب چیزی و موج ها چیزی دیگری است. بسیاری از اشعار صوفیان متضمن و بیانگر چنین معنایی است.


کثرات، خیال و سرابند


دنیا و کثرات یکسره سراب اند و بهره ای از حقیقت و وجود ندارند. این سخن مشهور ابن عربی در فتوحات مکیه که ِِ" سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها  "    ( الفتوحات المکیة  ج 2 ص 459) می تواند بیان کننده این معنا از وحدت وجود باشد. 


حمله علاء الدوله سمنانی به ابن عربی


علاء الدوله سمنانی این سخن را ناپسند می شمارد  و می گوید  " ...جماعتی که به وجود مطلق قائلند و وجود مطلق را ذات اعتقاد دارند و می گویند که آن وجود مطلق بی افراد در خارج وجود ندارد همین قوم مباحی اند و از ایشان تبری کردن واجب. ...دهری و طبیعی را می توان به راه آوردن اما این طایفه قابل ارشاد نیستند.. " ( العروة تاهل الخلوة و الجلوة- ص 276و 277) ابن عربی در جائی دیگر می گوید : " لا موجود الا الله "


نقد ملا صدرا بر جهله ی صوقیه


 این معنا از وحدت وجود البته مخالفان و منتقدان فراوانی داشته است. به غیر از فقها، که از این معنا، بوی کفر و الحاد استشمام می کنند؛ ملاصدرا نیزدر اسفار به نقد این نظر می‏ پردازد و آن را متعلق به جهله صوفیه می داند:  " بعضی از جهله صوفیه گمان برده‏ اند که ذات احدیت، که در زبان عرفان به احدیت و غیب هویت و غیب الغیوب موسوم است، تحقق بالفعلی جدای از مظاهر و جلوه ‏ها ندارد و پنداشته ‏اند آنچه واقعیت دارد همان صورت و قوای روحانی و حسی آن است و خداوند چیزی جز مجموعه صور و قوا نیست و این کفری واضح و الحادی محض است که هر کس بهره اندکی هم از علم داشته باشد بدان تفوه نمی‏ کند... " ( الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، ج 2، مصطفوی، ص 345)


چرا سخن جهله ی صوفیه کفرآمیز است؟


چرا که با این تعبیر از وحدت وجود، حقیقت وجود به منزله کلی طبیعی‏ ای می‏ شود که مقام و مرتبه‏ ای غیر از وجود ممکنات ندارد.( جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ، ص 113.) همچنین، این تلقی از وحدت را  ناسازگار با حقایق عالم دانسته اند. در واقع فیلسوفانی چون ملاصدرا و پیروان وی،که نمی توانستند چشم بر روی کثرات ببندند هرگز نمی توانند با این معنا کنار بیایند.


مفاسد شرعی و فلسفی قول اخیر


از نظر آنان مفاسد شرعی و فلسفی این قول فراوان است. به عنوان مثال التزام به چنین وحدتی نافی قانون علیت است و در آن احتیاج ممکنات به واجب دیگر معنا نخواهد داشت؛ چرا که وجود ممکنات از اساس نفی خواهد شد. دیگر این که این قول بیانگر وحدت عددی وجود است و البته وحدت عددی برای حق قابل تصور نیست.


وحدت خداوند عددی نیست؟


  اما چرا نمی توان قائل به وحدت شخصی عددی حق گردید؟ به این دلیل که عدد یکی از اقسام کم است  که در حوزه عرض مادی ظهور دارد  و مجردات بنا به اعتقاد حکما، متصف به کمیات، چه از سنخ متصل و جه از سنخ منفصل نخواهند شد. بنابر این، حق که فوق تجردات است، متصف به کمیت نمی شود. لذا وحدت حق هرگز از سنخ وحدت عددی نخواهد بود.


تفسیر دیگری از وحدت شخصی وجود


بنابراین، از نظر این اندیشمندان هرگز نباید به ظاهر سخن عارفان نگریست و گمان داشت که آنان چنین معنائی از وحدت وجود را مد نظر داشتند. به زعم آنان، در وحدت شخصی وجود هرگونه کثرتی نفی نمی شود؛ اگر چه کثرت وجود  نفی می شود اما کثرت مظاهر وجود،  که نمود آن وجود اند، هیچ گاه نادیده گرفته نمی شود.


تفاوت میان وحدت شهود و وحدت وجود


نیکلسون چنین معنایی از وحدت وجود را  می فهمید و به همین دلیل میان وحدت وجود و وحدت شهود تفاوت قائل بود. وی  معتقد بود که مذهب وحدت وجود، توسط ابن عربی پایه‏ گذاری شده است و از آن چه که قبل از وی در میان صوفیان جریان داشت به وحدت شهود تعبیر می‏ کرد. به اعتقاد وی، در وحدت شهود نوعی تنزیه ذات الهی وجود دارد که در وحدت وجود نیست. معتقد به وحدت وجود، کل را همان خدا می‏ داند اما وحدت شهودی «معتقد است که همه چیز در خداست که فراتر از همه چیز است» (رینولد نیکلسون، تصوف و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی،  ص 57 و 58) تلقی‏ ای که نیکلسون از وحدت وجود داشت همان است که از آن به Pantheism یاد می‏ شود و عبارت است از این که "خدا همه چیز است "


رای مرحوم دکتر حائری یزدی درباره وحدت وجود به روایت ابن عربی


در میان پیروان معاصر  ملاصدرا مرحوم مهدی حائری یزدی در کتاب هرم هستی خود، معتقد است که ابن عربی چنین معنائی از وحدت را مد نظر داشته و از نظر وی همه کثرات عالم خواب و خیالند و واقعیت ندارند. از نظر حائری یزدی این نوع وحدت وجود محاذیر فلسفی و منطقی فراوانی دارد و  بر هیچ گونه تعقل فلسفی استوار نیست. لذا وی این نوع تلقی از وحدت را خام(native unicity ) می داند به این معنا که در آن تجزیه و تحلیل انجام نشده است.


تفاوت پانن تئیسم با پانتئیسم


برخی از محققین نشان داده اند  که وحدت وجود ابن عربی از سنخ پانن تئیسم Panentheism)) است. به این معنی که وجود خدا شامل همi موجودات است و در همi جهان سریان دارد اما برخلاف Pantheism، معتقد است که وجود خدا بیشتر از جهان است و جهان کاملاَ او رادربرنمی ‏گیرد. ( قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ،.631 و 586 و 81.)


تجربه عرفانی و مسئله وحدت


به هرحال با وجود کثرت فراوان این معنا از وحدت وجود در میان بزرگان صوفیه، به راحتی نمی توان آن را منسوب به جهله صوفیه دانست. امروز در پرتو تحقِیقات ارزشمندی که درباره تجارب عرفانی صورت گرفته، می توانیم به راحتی به توجیه و تفسیر این معنا از وحدت وجود بپردازیم. در واقع یکی از ویژگی های مهمی که برای تجارب عرفانی برشمرده اند تجربه وحدت است. سالک در تجربه اش به جایی می رسد که هِیچ گونه دوییتی میان خود و امر مطلق حس نمی کند  و یکسره او می شود .او همه کثرات عالم را یکی می بیند. البته این تجربه توصیف ناپذیر است  و زمانی که عارف سعی در تعبیر و تفسیر آن تجربه دارد دچار مشکل می گردد .بنابر این می توان گفت هرگاه  این معنا از وحدت وجود میان صوفیه دیده می شود، ناظر به مقام تجربه است. در مقام تفسیر این تجربه است که عارف به تنزیه ذات الهی اشعار دارد.


وحدت سنخیه ی وجود


 2ـ وحدت سنخیه وجود: دومین معنا از وحدت وجود را وحدت سنخی وجود نامیده اند.در این معنا، همه موجودات در سنخ وجود از یک جنس اند و آن چه که باعث تفاوت موجودات می‏ شود، شدت و ضعف و نقص و کمالی است که این موجودات از وجود دارند. درواقع، حقیقت وجود مقول به تشکیک است و واحدی است که دارای مراتب متعدد است.به تعبیر قائلان به این قول " ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است.حکیم سبزواری این قول را به حکمای پهلوی ایران باستان نسبت می دهد:


                   الفهلویون الوجود عندهم         حقیقة ذات تشکک تعم


                  مراتبا غنی و فقرا تختلف        کالنور حیثما تقوی و ضعف


 قهرمان این قول البته ملاصدرا ست.


وحدت تجلی


3ـ وحدت شخصیه وجود (وحدت تجلّی): این معنا از وحدت وجود، دارای تفاوتی اساسی با معنای اول از وحدت وجود است. در این معنا، اگرچه که حقیقت وجود واحد و منحصر به فرد است اما کثرات باطل، خیالی و موهوم محسوب نمی‏ گردند بلکه این کثرات عبارتند از ظهورات و تعینات حقیقت وجود. برای تبیین این مفهوم از تمثیل آینه و شخص ناظر در آن استفاده می‏ کنند. شخص ناظر، ضمن آن که در آینه ظهور پیدا کرده است، وجود وی گرفتار تغییر و یا نقصانی نگردیده است. خداوند نیز، بدون آن که در آن حقیقت وجود تغییری روی داده باشد، در عالم تجلّی نموده است. از این نوع وحدت به وحدت تجلّی تعبیر شده است.


وحدت سعی وجود


4ـ وحدت شخصیه وجود (وحدت سعی): در این معنا نیز، ضمن تأکید بر وحدت شخصیه، کثرات یکسره باطل شمرده نمی‏ شوند و حقیقت وجود به دلیل وسعت و احاطت خود کثرات را نیز در برمی‏ گیرد. تمثیل نفس و قوای آن بیانگر این نوع وحدت است. درواقع، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می‏ باشد. نفس ناطقه انسان خود واحدِ شخصی است اما در عین این وحدت، با سایر قوای نفس از ظاهره و باطنه مشاعر و قوای طبیعیه متحد و یکی است. به نظر می‏ رسد که این تعبیر از وحدت وجود، تفاوت چندانی با معنای قبل نداشته باشد و بتوانند قابل جمع باشند. آن چه که در این دو معنا از وحدت وجود مهم است این است که حقیقت وجود، برخلاف معنای اول، دیگر به منزله کلی طبیعی نیست و خود دارای دو مرتبه است: مرتبه ذات و مرتبه مجالی و ممکنات. درواقع هر دو مرتبه یاد شده واجب هستند‎‎؛ با این تفاوت که مرتبه مجالی و ممکنات محتاج و نیازمند به مرتبه ذات است.


قول محقق دوانی:وحدت وجود و کثرت موجود


5ـ وحدت وجود و کثرت موجود: در این معنا از وحدت وجود، ضمن آن که حقیقت وجود دارای وحدت است، کثرت ماهیات و ممکنات نیز واقعی است. درواقع، این نظر نیز قائل به دو مرتبه برای وجود است: مرتبه ذات و مرتبه مجالی و ممکنات. اما در این نظر، وجود واجب، تنها اختصاص به مرتبه ذات دارد و مرتبه مجالی، واجب نیست و تنها با مرتبه ذات نسبت برقرار می‏ نماید. درواقع، واجب الوجود دارای ذاتی و ماهیت ها دارای ذاتی غیر از واجب الوجود اند. این قول را  امثال محقق دوانی، «ذوق تاله» می‏ نامند.( مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 9، ص 201)


شهید مطهری این نظر را باطل می‏ داند و آن را نوعی شرک می‏ شمارد چرا که «قائل شده‏ ایم به اصالت وجود در خدا و به اصالت ماهیت در اشیاء»(همان) اما مرحوم آملی از این نظر، به عنوان توحید خاص الخاص تعبیر می‏ نماید و کسانی از قبیل محقق دوانی و محقق داماد را از قائلان به این قول می‏ داند.(محمد تقی الاملی، الفوائد و هو تعلیقة علی شرح المنظومة سبزواری،  ص 88 به بعد)


 وحدت وجود نزد امام خمینی:


از آثار و مکتوبات امام خمینی(س) چنین برمی ‏آید که وی معتقد به  به وحدت شخصی وجود (وحدت تجلّی و وحدت سعی) ‏ است.  به اعتقاد وی حقیقت وجود الف) سرچشمه همه کمالات و خیرات است و جز وجود او وجود دیگری قابل تصور نیست. ( شرح چهل حدیث،، ص 607) ب) بسیط من جمیع الجهات است و ترکیب در آن به هیچ وجه راه ندارد. (همان). ج) کامل من جمیع الجهات و دارای همه اسماء و صفات است. (همان ص 608) د) صرف وجود است و غیر وجود در او راه ندارد چرا که در این صورت «شر تراکیب که عبارت از ترکیب از وجود و عدم است در او راه داشت».(همان)


عالم همه سراب است


در دیوان، امام برای بیان وحدت وجود، از تشبیه دریا و موج استفاده کرده و کثرات را خیال دانسته‏ است:


ـ ما همه موج و تو دریای جمالی، ای دوست          موج دریاست، عجب آنکه نباشد دریا(دیوان امام،، ص 43)


ـ انموذَج جمالی و اسطورة جلال           دریای بی‌کرانی و عالم همه سراب(همان ص 47)


در واقع امام در دیوان اشعارش یکسره کثرات را نفی کرده و آنان را سرابی بیش نمی داند. اما در آثاری چون " مصباح الهدیة... " و " شرح دعای سحر " کثرات، ظهورات و تعینات وجود مطلق محسوب می شوند و امام نحوه ظهور آن ها را بیان می نماید که در ادامه به آن ها اشاره خواهیم کرد.


ماجرای وجود در عرفان نظری


می توان گفت که ماجرای عرفان نظری ابن عربی، همانا نحوه تعین و ظهور حقیقت وجود است. وجودی که، غیر از وجود خارجی و وجود ذهنی و اعم و اوسع از آن دو است. درواقع، وجود خارجی و وجود ذهنی از تجلّیات و شئونات حقیقت وجود می‏ باشند و مراد از وجود در این جا همان  وجود لابشرط مقسمی است؛ به این معنا که حقیقت وجود، مقید به هیچ قیدی نیست و حتی از بند قید اطلاق نیز می‏ گریزد. حقیقتی که «لاهو کلی و لاجزئی و لاعام و لاخاص و لاواحد بالواحدة الزائدة علی ذاته»ب(محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم،  ص 12) بلکه «و هو کونه وجوداً فحسب بحیث لایعتبر فیه کثرة و لاترکُّب و لاصفة و لانعت و لا اسم و لارسم و لانسبة و لاحکم، بل وجود بحت» (همان)


مسئله وجود نزد امام خمینی(س)


به اعتقاد امام خمینی، که  عرفانش متاثر از مکتب ابن عربی است، حقیقت وجود نور محض، بسیط الحقیقة، عین وحدت و از هرگونه تعلقی بری است. درواقع، این حقیقت وجود غیر از تعینات خارجی و ذهنی است. از آن جا که شائبه ظلمتِ عدم و کدورتِ نقص در این حقیقت راه ندارد و یکسره وحدت محض است بنابراین این حقیقت، ضمن آن که همه اشیاء است، در عین حال هیچ یک از آن ها هم نیست و واجد همه صفات متقابله است. (امام خمینی، شرح دعای سحر، ص  58 . ترجمه سید احمد فهری)  امام نیز حقیقت وجود را لابشرط می‌داند. حقیقت این ذات «عبارت است از واجب الوجود بدون آن که همراه بودن با چیزی شرط آن باشد و یا به تعین و حیثیتی مشروط باشد چه حیثیت تعلیلی و چه حیثیت تقییدی». ( همان، ص 161.)  توضیخ اینکه: حیثیت تقییدی عبارت از حیثیتی است که مکثَّر ذات موضوع باشد و حیثیت تعلیلی عبارت است از امری خارج از ذات موضوع.


حقیقت وجود خیر محض است 
این حقیقت مقدس، خیر محض و شرافت صرف است و همه خیرها و شرفهای دیگر از افاضات اوست. درواقع، مراتب دیگر وجود از خود کمال و خیری ندارند و به واسطه انتساب به حقیقت وجود است که دارای شأن و اعتباری می‌گردند. این حقیقت وجود همچنین اصل همه تحققات، ذات بخش همه ذوات، جوهربخش همه جواهر و تحقق بخش همه اعراض است. (همان، صص 181-180)


در واقع از نظر امام مراد از حقِیقت وجود همان غیب الغیوب و عنقای مغربی است که هیچ نسبتی با عالم خلق ندارد.(به عنوان نمونه نگاه کنید به شرح چهل حدیث ص 283)


 غیب الغیوب چیست؟


حقیقت وجود، که لابشرط مقسمی است، در لسان عارفان به نام های متعددی خوانده شده است. کنز مخفی، غیب الغیوب، عنقاء مغرب، هو، حقیقة الحقایق تعدادی از این عناوین اند. درواقع می‌توان برای حقیقت وجود اعتبارات مختلفی در نظر گرفت. هنگامی که این ذات را من حیث هی اعتبار کنیم، نظر به غیب الغیوب داشته‌ایم. ویژگی هایی که برای غیب الغیوب ذکر کرده‏ اند مورد توافق همه پیروان مکتب ابن عربی بوده است. امام خمینی(س) نیز ـ به تبع گذشتگان ـ ویژگی های زیر را برای مقام غیب الغیوب ذکر می‏ نماید:


ویژگی های غیب الغیوب از نظر امام خمینی(س)


1ـ منزه از تجلّی و ظهور است.(امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص 653 – 652)


2ـ هیچ اسم و رسمی ندارد: «لااسم لها فی عوالم الذکر الحکیم و لارسم»(امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة. ص 4)


3ـ متعلق معرفت قرار نمی ‏گیرد: نه تنها انسان های عادی که انبیاء و اولیای الهی نیز از این مقام ناآگاه هستند و این مقام مورد  شهود آنان قرار نمی‏ گیرد. ( همان، ص 13). برای اثبات این معنا، امام از این سخن پیامبر اکرم(ص) استفاده می‌کند که: «ما عرفناک حق معرفتک» همچنین از این بیت حافظ مدد می‌گیرد که:


عنقاء شکار کس نشود دام بازگیر     کانجا همیشه باد به دست است دام را


4ـ هیچ ارتباطی با مخلوقات ندارد و حقیقتش غیر از حقیقت مخلوقات است: «هذه الحقیقة الغیبیة غیر مربوطة بالخلق متباینة الحقیقة عنهم و لاسنخیة بینها و بینهم». ( مصباح الهدایه، ص 14). امام در این باره به نکته مهمی تذکر می‏ دهند. در بعضی از کلمات اولیاء کامل، حکم به تباین میان خداوند و مخلوقات شده است به اعتقاد امام، مراد آن ها از این تباین همان تباینی است که ذکر کردیم. گاه نیز در کلمات بزرگان، به اشتراک میان خداوند و مخلوقات اشاره رفته است. ( همان ص 15). این اشتراک البته دیگر ربطی به غیب الغیوب ندارد. درواقع ارتباط میان تعینات غیب الغیوب و عالم خلق است.


 مرتبه احدیت:


همان‌ طور که گفتیم برای حقیقت وجود می‌توان اعتبارات مختلفی را در نظر گرفت. یکی دیگر از این اعتبارات، عبارت است از مقام احدیت. قیصری، احدیت را چنین تعریف می‌کند: «حقیقة الوجود اذا اخذت بشرط ان لایکون معها شیء فهی المسماة عند القوم بالمرتبة الاحدیة، المستهلکة جمیع الاسماء و الصفات فیها، و تسمی جمع الجمع و حقیقة الحقائق العماء ایضاً» (محمود داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 22).


تعین اول


از احدیت با عناوینی چون تجلّی اول، جمع وجود، تعین اول، قابل اول و مقام او ادنی نیز یاد شده است. (سید جلال الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 208).  عده‏ ای از محققان، میان غیب الغیوب و مقام احدیت تفاوتی قائل نیستند و آن دو را یک چیز می‏ دانند. (تاج الدین حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ، ص 25). بر اساس این نظر، اولین تعین حضرت احدیت عبارت است از حضرت واحدیت و تعین ثانی، که عبارت است از تجلّی دوم، تنزل از مقام واحدیت است به مقام جبروت. اما عده‏ ای دیگر میان غیب الغیوب و حضرت احدیت تفاوت قائل شده‏ اند. اگرچه در احدیت نیز مانند غیب الغیوب هیچ کثرتی راه ندارد و جمیع اسماء و صفات در آن مستهلک‏ اند، اما همین تجرد و عدم کثرت نیز برای وی به منزلة قید و تعین انگاشته‏ می‏شود. (همان ص 26) در حالی که غیب الغیوب  از هرگونه قیدی، حتی قید اطلاق، بری است.


رای امام خمینی درباره ی احدیت


امام نیز میان غیب الغیوب و احدیت تفاوت قائل است. از نظر وی، مرتبه احدیت همان تعین اول است و از آن به وجود «بشرط لا» تعبیر می‌شود. ( امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 160). درواقع، مرتبه احدیت اعتبار ذات است به مقام تعین غیبی و عدم ظهور مطلق ( روح الله خمینی، شرح چهل حدیث، ص 624) و در این مقام است که اسماء ذاتیه مانند «باطنِ» مطلق و «اولِ» مطلق و «علی» و «عظیم» اعتبار می‏ شوند. به اعتقاد امام خمینی(س)، آیات شریفة: «هو معکم اینما کنتم» (حدید: 4) و «کل شی ها لک الا وجهه» (قصص: 88).اشاره به این مقام شریف دارند و مراد از آنها غیب الغیوب نیست.


 کیفیت ظهور حق از نظر امام خمینی(س)


اگر غیب الغیوب حق است و جز او نمی توان به وجود دیگری قائل شد، پس تکلیف کثراتی که در عالم مشاهده می کنیم چه می شود؟ امام بعد از بیان غیب الغیوب، درصدد بیان نحوه پیدایش کثرات در عالم برمی‏ آید. این حقیقت غیبیه، بدون واسطه هیچ ارتباطی با دیگر عوالم ندارد و حضرت ملکوت و عالم جبروت نمی‏ توانند با آن ارتباط مستقیم برقرار نمایند. بنابراین نه به نظر لطف به عوالم می‏ نگرد و نه به نظر قهر. رحمت و غضب نیز در اینجا مطرح نیست. ( امام خمینی، مصباح الهدایة، ص 14).حتی غیب و بطونی که در این حقیقت مطرح می‏ شود غیر از بطون و کمونی است که در مقابل ظهور است و مربوط به حضرت واحدیت است؛ چرا که غیب الغیوب هیچ گونه ارتباطی با کثرات ندارد. حتی اسم اعظم «الله»، از آن حیث که جامع جمیع اسماء و صفات خداوندی است، با این مقام ارتباط پیدا نمی‏ کند. البته امام توجه می‏ دهد که اسم اعظم الله دارای دو مقام است: از آن جا که با اسماء و صفات ارتباط پیدا می‏ کند و جامع جمیع اسماء و صفات است، روی به کثرات و تعینات دارد و اگر آن را بدون اسماء و صفات و منفک از کثرات و تعینات لحاظ نماییم عبارت می‏ شود از حجاب اکبر و یا تعبیر دیگر فیض اقدس.(همان)


اولین تعین از نظر امام خمینی(ُس)


اما اولین تعین غیب الغیوب از نظر امام خمینی چیست؟ اگرچه که امام در آثار دیگرش میان غیب الغیوب و مقام احدیت تفاوت قائل می‌شود و احدیت را تعین اول غیب الغیوب می‌داند،( شرح دعای سحر ص 160)) اما به نظر می‌رسد که در مصباح الهدایه، میان غیب الغیوب و حضرت احدیت تباین و تفاوتی قائل نیست؛ چرا که بعد از غیب الغیوب، بحث فیض اقدس را مطرح می‌کند. درواقع، احتمالاً امام خمینی فیض اقدس را تعین اول غیب الغیوب می‌داند؛ چرا که غیب الغیوب باید خلیفه‌ای داشته باشد تا بتواند واسطه فیض به حضرت واحدیت گردد. این خلیفه فیض اقدس نام دارد. درواقع، فیض اقدس «حجاب نوری مقهور الذات» است که میان غیب الغیوب و اسماء و صفات واقع است. ( همان، ص 16). به اعتقاد امام، این خلافت از اعظم شئون الهیه و باب همه ابواب ظهور و وجود، و کلید همه مفاتیح غیب و شهود است. ( همان، ص 26). مراد از مقام عندیت همین فیض اقدس است. فیض اقدس همچنین، روح حقیقت محمدیه و ربّ آن است.(همان، ص 27)


اما فیض اقدس خود دو نسبت دارد. از طرفی رو به سوی غیب الغیوب دارد. از این جهت، فیض اقدس هیچ ظهوری ندارد و متصف به هیچ تعینی نمی ‏گردد. از سویی دیگر، با حضرت واحدیت ارتباط پیدا می‏نماید. در این مقام است که فیض اقدس در آئینه اسماء و صفات ظهور پیدا می‏ کند. ( همان ص 17) اما مراد از اسماء و صفات الهی چیست؟در این باره در مقاله آینده سخت خواهیم گفت.


                                                                                                        ادامه دارد..                                                           


منابع و ماخذ:


1
حسن حسن‏زاده آملی، یازده رساله فارسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، بهار 1377



[2] .ابن عربی  الفتوحات المکیه بیروت دار صادر ج




[3] . علاء الدوله سمنانی-العروه تاهل الخلوه و الجلوه-تصحیح و توضیح نجیب مایل هروی مولی277




[4]. صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج 2، مصطفوی، قم 1379 ه‍ . ق.،




[5] . جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، حوزة علمیه قم، چاپ چهارم بهار، 1375، .




[6] . رینولد نیکلسون، تصوف و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، توس، اردیبهشت 1358،




[7] . قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، هرمس، چاپ اول، تهران، 1381،



[8] . قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، هرمس، چاپ اول، تهران، 1381، ص 480-468.




[9] . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 9، صدرا، چاپ ششم، تهران 1381




[10] محمد تقی الاملی، الفوائد و هو تعلیقه علی شرح المنظومه سبزواری، دارالتفسیر، قم 1374، 1416 ق،




[11] . امام خمینی، شرح چهل حدیث، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم، پائیز 1375، .




[12] . امام خمینی، دیوان امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم، زمستان 1374، .



[13] . محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1375،



[14] . محمد بن حمزه الفناری، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، صححه و قدم له: محمد خواجوی، مولی، چاپ اول، 1376



امام خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایه.- مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، 1376



[16] . سید جلال الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، بوستان کتاب قم، چاپ چهارم، 1382، .

[17] . تاج الدین حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، به تحقیق حسن حسن‏زاده آملی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1377،


18-امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، فیض کاشانی، تهران، چاپ اول، 1376



. انتهای پیام /*