عقل و درک ملاکات در روند زمان و مکان

‏‏مصاحبه با حجة الاسلام والمسلمین دکتر احمدی‏

‏‏عقل و درک ملاکات در روند زمان و مکان‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ -  عقل یکی از منابع استنباط احکام فقه اسلامی (به خصوص در‏‎ ‎‏شیعه) است، حد و مرز عقل در استنباط احکام تا کجاست؟ گاهی وقتها‏‎ ‎‏مطرح می شود که عقل در حد قاعدۀ ملازمه به کمک فقیه می آید که آن هم‏‎ ‎‏دایره اش در عمل خیلی محدود است، بعضی برای اینکه جایگاه عقل را از‏‎ ‎‏این فراتر ببرند، مسألۀ کشف ملاک احکام را توسط عقل مطرح می کنند،‏‎ ‎‏یعنی یک حوزۀ وسیعتر، مثلاً بعضی از علما، فقه را به دو بخش عبادات و‏‎ ‎‏معاملات بمعنی الاعم تقسیم می کنند و اصل اولی نیز در بخش معاملات،‏‎ ‎‏غیر تعبدی بودن است و فقیه نیز کسی است که بتواند ملاک احکام را کشف‏‎ ‎‏کند و آن را تعمیم و توسعه دهد همان طوری که شیوۀ فقهای گذشته هم این‏‎ ‎‏بوده که در معاملات بمعنی الاعم به دنبال کشف ملاکها بودند. حالا‏‎ ‎‏حضرتعالی توضیح بفرمایید که عقل در چند زمینه می تواند در کشف ملاک‏‎ ‎‏دست مایۀ فقیه باشد؟ و در ملازمات چقدر کارایی دارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بسم الله الرحمن الرحیم، اول باید خود عقل را معنا کرد که آیا عقل به تعبیر‏‎ ‎‏مشّاء و حکمت متعالیه موجود مجرد مفارقی است؟ اگر پذیرفتیم، و حتی آن‏‎ ‎‏سلسله مراتب راهم برای آن قائل شدیم، یا حتی اگر عقل و فهم انسان را هم غیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مادی دانستیم (همانطوری که مرحوم علّامۀ طباطبایی و خیلی از فلاسفۀ الهی‏‎ ‎‏معتقدند) این هم یک امر مجرد خواهد بود و بحث هم یک بحث فلسفی است که‏‎ ‎‏آیا عقل پس از فنای بدن استقلال در بقا دارد یا نه؟ در اینجا با این بحث کاری‏‎ ‎‏نداریم. چیزی که در قرآن کریم ـ و ظاهراً در روایات هم مورد نظر است ـ این است که‏‎ ‎‏عقل اصلاً به معنی فهم است ‏‏«لا یعقلون یعنی لا یفهمون»‏‏ به همین جهت هم‏‎ ‎‏ترجمه های انگلیسی از قرآن کریم همه جا «لا یعقلون» یا «یعقلون» یا نظیر اینها را‏‎ ‎‏معادل فهمیدن ‏‎understanding‎‏ به کار برده اند. ظاهراً هم همین طور است‏‎ ‎‏«لعلکم تعقلون»‏‏، یعنی ‏‏«لعلکم تفهمون»‏‏  ‏‏«انّ شرّ الدّواب عندالله الصمّ ... لا یعقلون»‏‏؛‏‎ ‎‏یعنی فهم ندارند. اگر تعقل را به معنی تفهم بگیریم، یعنی خداوند در آدمی نیرویی‏‎ ‎‏گذاشته است ـ چه آن را مجرد بدانید چه مادی ـ این نیرو وظیفه اش چیست؟ این‏‎ ‎‏طبیعی است که فهم آدم در جاهایی می تواند خیلی پیش برود، مثل پاره ای از‏‎ ‎‏معاملات، البته نمی توانم بگویم در همۀ معاملات، که اگر ملاک آن را درک کرد آن‏‎ ‎‏وقت ممکن است در پاره ای از احکام هم نظر بدهد که این مربوط به زمان یا مکان‏‎ ‎‏خاصی بوده، مثلاً شهادت دو زن به جای یک مرد، که این از معاملات بمعنی الاعم‏‎ ‎‏است آیا فهم ما تا آنجا می تواند پیش برود که واقعاً دریابد که این یک امر عرفی بوده‏‎ ‎‏است؛ یعنی روزی در جامعه وضع زنها این گونه بوده که در بین جامعه رفت و آمد‏‎ ‎‏نداشتند، ارتباط آنها کم بود نمی توانستند مسائل را درست دریابند، لذا حضور آنها‏‎ ‎‏آن قدر نبوده که موضوع شهادت را خوب بفهمند، ولی حالا که اوضاع دگرگون شده‏‎ ‎‏حکم هم باید به گونۀ دیگری باشد؛ یعنی فهم توانسته است ملاک را دریابد. ‏

‏‏در دیات، حدود، قصاص، ارث و در موارد بسیار دیگری که واقعاً ملاک احکام‏‎ ‎‏با فهم عادی قابل درک نیست. بعضی از بزرگان که گفته اند اصلاً کار عقل در این‏‎ ‎‏قبیل مسائل اجتماعی کشف ملاک عرفی است ولی ایراد این گفته این است که اگر‏‎ ‎‏در جامعه ای یک باره همین کارهایی اتفاق بیفتد که در غرب اتفاق می افتد مثل هم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏جنس بازی و... آیا باز هم کار عقل، کشف ملاکات احکام معاملاتی است؟  کدام‏‎ ‎‏عقل؟ کدام حرف؟ کدام ملاک؟ ‏

‏‏ -  شاید منظور عده ای این است که در باب معاملات فی الجمله ملاکات‏‎ ‎‏بدست می آید و در باب عبادات به هیچ وجه راهی برای کشف ملاکات‏‎ ‎‏نداریم، البته در باب معاملات هم برخی تصریح می کنند که منظور جایی‏‎ ‎‏است که نص صریح شرعی بر خلاف آن نباشد، یعنی در جایی که شرع‏‎ ‎‏اعمال نظر کرده ما نمی توانیم سراغ آن برویم. در این مورد ربا را مثال‏‎ ‎‏می زنند که ما از ادله، تحریم ربا را می فهمیم که در آن زمان، بین اشخاص‏‎ ‎‏حقیقی بوده و منجر به استثمار آنان شده است و آنجا شخص، بدون اینکه‏‎ ‎‏کارکند، فقط از مال خود بهره برده و پول یک جا متمرکز شده و دیگران‏‎ ‎‏استثمار می‏‏‎‏‏ شدند، بنابراین الان که این مسائل بین افراد مطرح نیست و بین‏‎ ‎‏بانکها جریان دارد (بانکهای دولتی) پس باید گفت دیگر ربا در کار نیست.‏‎ ‎‏استاد: ‏‏می شود تنقیح مناط کرد که اگر بین زن و شوهر و بین پدر و فرزند ربا حرام‏‎ ‎‏نیست، بین دولت و بین مردم هم یک چنین رابطه ای وجود دارد، خلاصه اینکه آیا‏‎ ‎‏عقل انسانی می تواند تا آنجا (در حوزۀ معاملات) تا آنجا پیش برود که همه ملاکات‏‎ ‎‏احکام را در یابد یا نه؟ در عبادات هم همین طور است، در خیلی از جاها انسان‏‎ ‎‏ملاکهایی را اجمالاً در می یابد و این گونه نیست که عقل از دریافت ملاک آن عاجز‏‎ ‎‏باشد، ولی سخن در این است که آیا فهم ما به عنوان متشرّعه، تا کجا می تواند پیش‏‎ ‎‏برود، در حوزه احکام الهی چه می کند و در خارج از آن حوزه چه می کند؟ در خارج‏‎ ‎‏از آن حوزه مسوولیتی ندارد. خدا آن را رها کرده و گفته است که خودت تصمیم‏‎ ‎‏بگیر و این حوزه هم خیلی گسترده است. فرض کنید آدم می بیند در ژاپن یا چین و یا‏‎ ‎‏در کشورهای دیگر، مردم چه راههایی برای زندگی خود انتخاب کرده اند و چقدر‏‎ ‎‏پیش رفته اند و موفق شده‏‏‎‏‏ اند، خوب همان راه را می توانی انتخاب بکنی، اگر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بگویید؛ مثلاً آموزش و پرورش آنها این است، خود این یک نوع فهم است. اگر در‏‎ ‎‏جایی آدم دید یک گروهی کاری کردند و موفق بودند، می رود همان را انتخاب‏‎ ‎‏می کند و این همان به کار انداختن فهم است. ‏

‏‏تجارتها، رفت و آمدها، شیوۀ کشاورزی، شیوۀ معاشرت، صرفه جوییها، اقتصاد،‏‎ ‎‏پس انداز و هزاران مورد وجود دارد که انسانها آزادند فکر کنند و ملاک را به دست‏‎ ‎‏آورند، البته ممکن است بعضی، بعد از مدتی دریابند که آنها هم اشتباه کرده بودند‏‎ ‎‏و آن را رها بکنند، مثل اینکه مارکسیستها بعد از هفتاد سال دریافتند که خطا کردند‏‎ ‎‏لذا آمدند و یک راه جدیدی را پیش گرفتند. این در منطقۀ آزادی که ما از ناحیۀ شرع‏‎ ‎‏مسؤولیت نداریم. اما در جایی که امر و نهی دین آمده است، عقل ما اصلاً کارش‏‎ ‎‏چیست، عرض کردم که عقل یعنی فهم، وقتی گفته می‏‏‎شود چهار منبع دار‏‏یم‏‎ ‎‏ (کتاب، سنت، اجماع و عقل) به نظر من عقل اصلاً ابزار فهم آن سه تاست، نه اینکه‏‎ ‎‏این یک چیزی باشد در کنار آنها. عقل؛ یعنی ابزار فهم آنها و اینکه از خودش‏‎ ‎‏بخواهد حکم در بیاورد این دیگر حکم شرعی نیست. فقه به معنای دادن حکم الله‏‎ ‎‏است، ولی در حوزۀ فراغ هر جوری دلت می خواهد. الان فرض کنید ما قانون‏‎ ‎‏دریاها داریم، مثلاً حوزۀ تصرف یک کشوری از ساحل آن 8 مایل یا 12 مایل یا 20‏‎ ‎‏مایل باشد، این هم یک فهم است، یک قانون است، فرقی هم بین این قانون و قانون‏‎ ‎‏ربا از لحاظ قانون بودن نیست. بنابراین عقل ابزار کار فهم حکم خدا از آن سه منبع‏‎ ‎‏دیگر است، پس در آن حوزه ای که حکم خدا هست، فهم ما چکار می تواند بکند،‏‎ ‎‏آیا عقل واقعاً می تواند پیش برود تا ملاک حکم را آن چنان که نزد خدا و رسول‏‎ ‎‏صلی الله علیه و اله و سلم است ـ حداقل در معاملات ـ درک کند. آیا شأن عقل این است یا نه؟ در‏‎ ‎‏همه جا این برای عقل حاصل نیست. اما وظیفۀ یک فقیه این است که آن قدر کار‏‎ ‎‏بکند تا با ممارست، ملاک را به دست بیاورد (در مورد مرحوم مجلسی من خودم در‏‎ ‎‏بحار خیلی جاها دیده ام وقتی به روایتی می رسد که کمی جنبۀ درویشی در آن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مشهود است، می گوید که من بعید می دانم این روایت از معصوم صادر شده باشد،‏‎ ‎‏این جور حالت غلّو و افراط در کلام معصوم نیست) واقعاً اگر کسی یک استشمامی‏‎ ‎‏از روایات داشته باشد، این به دستش می آید که اصلاً زبان ائمه علیه‏‏ ‏‏ السلام چه جوری بوده‏‎ ‎‏است. شما در هیچ دعایی نمی بینید که امام فرموده باشد یا دستور داده باشد که‏‎ ‎‏بگویید خدایا من سگ آستان تو هستم. کلمۀ کلب در هیچ یک از دعاها نیست. این‏‎ ‎‏معلوم است که دعا یک ادب خاصی دارد اگر یک فقیهی با ممارست به این مرحله‏‎ ‎‏رسید و توانست ملاک یک حکمی را به دست آورد، خوب این حکم بین خودش و‏‎ ‎‏خدا حجت می شود. اگر کسی بگوید که ما همۀ احکاممان دچار تغییر و تحول است‏‎ ‎‏و حتی یک حکم ثابت هم نمی توانیم داشته باشیم این کاملاً سخن ناصواب و‏‎ ‎‏نادرستی است. امّا اگر فقیه در ملاکها با همان ممارستی که عرض کردم بتواند پیش‏‎ ‎‏برود، تاریخ بخواند، کلام بداند و مبانی در دستش باشد و علم اصول با آن توانایی‏‎ ‎‏که دارد به کار استنباطش بیاید (بر خلاف نظر بعضی ها که می گفتند علم اصول زیاد‏‎ ‎‏به درد نمی خورد) در این صورت عقل می تواند ملاکاتی را به خصوص در زمینه های‏‎ ‎‏معاملات ـ در بسیاری از جاها اگر نگوییم در همۀ به جا ـ به دست بیاورد و در‏‎ ‎‏حقیقت می توانیم بگوییم که آن عقل به معنای فهم، برای کسی که در این زمینه کار‏‎ ‎‏کند، راهگشاست. البته در مورد عبادات یک مقدار دشوارتر است، زیرا جنبۀ تعبد‏‎ ‎‏در آنجا بیشتر است. انسان نمی داند، مثلاً مسح سر و پا، چه ملاکی دارد؟ آدم‏‎ ‎‏نمی داند ملاک هفت بار بودن طواف یا رمی جمرات یا خصوصیاتی که به خصوص‏‎ ‎‏در حج آمده و جنبۀ تعبدی آن خیلی فراوان است، چیست؟ ‏

‏‏ -  از فرمایش حضرتعالی می توان این طور استنباط کرد که شما به‏‎ ‎‏اصطلاح کلیت را می پذیرید، منتها در افرادش، شرایط دخالت دادید.‏‎ ‎‏فردی که به این درجه برسد در معاملات بالمعنی الاعم، ملاک برایش قابل‏‎ ‎‏کشف و قابل فهم است. منتها باید فقیهی باشد که بتواند این کار را بکند. ‏

‏
‏‎

‎‏(‏‏استاد: ‏‏این موارد را در خود روایات هم داریم، مگر در نهج البلاغه نیست که از‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین علیه السلام  راجع به خضاب سؤال می کنند، می فرماید: این مربوط به زمانی‏‎ ‎‏بود که مسلمانها تعدادشان کم بود و اسلام هنوز پا نگرفته بود‏‎[1]‎‏ امّا امروز دیگر‏‎ ‎‏اسلام پا بر جا شده، جا گرفته و مثل شتری شده سینه اش را روی زمین بیندازد و‏‎ ‎‏بخوابد و نتوان به آسانی آن را جا به جا کرد، هر کس که دلش می خواهد خضاب کند.‏‎ ‎‏ -  آقای دکتر راجع به این مطلبی که فرمودید عقل را به معنای فهم‏‎ ‎‏بگیریم و در فهم آن سه مجرای دیگر یعنی کتاب، سنت و اجماع به کار زده‏‎ ‎‏شود، نه یک چیز مستقلی، عرض ما این است که عقل را همان چیزی که‏‎ ‎‏قدما تعریف می کردند به عنوان «قوه ای که مدرک کلیات باشد» در نظر‏‎ ‎‏بگیریم، چون هم عقل عملی داریم و هم عقل نظری. عقل نظری کلیاتی‏‎ ‎‏در باب ملازمات درک می کند، مثلاً در باب مقدمۀ واجب و اینکه بین‏‎ ‎‏وجوب شیء و وجوب مقدمه اش ملازمه هست این یک ادراک کلی است»‏‎ ‎‏در باب عقل عملی هم همین جور است این (العدل حسن) و (الظلم قبیح)‏‎ ‎‏ادراک کلی عقل عملی است، اگر عقل را به این بیان در نظر بگیریم آن وقت‏‎ ‎‏این بحث پیش می آید که این کُبَریات کلیه ای که عقل مُدرِک آنها است و به‏‎ ‎‏نوعی انتساب به شرع دارد، آیا مجرای فهم حکم شرعی می شود یا نه؟ این‏‎ ‎‏کبرای کلی مورد امضای شرع هم هست؟ تا ما بگوییم عقل درک می کند که‏‎ ‎‏وجوب شیء به وجوب مقدمه اش ارتباط دارد. آیا این وجوب مقدمه‏‎ ‎‏وجوب شرعی هم هست، یعنی شرع هم این کبرا را پذیرفته است؟ در باب‏‎ ‎‏عقل عملی (الظلم قبیح) که عقل درک می کند آیا شرع هم حکم به همین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏قبح می کند. به این بیان عقل مجرای مستقلی برای منابع دینی می شود و‏‎ ‎‏همین ملازمات یکی از آن می شود، حتی ملاکات هم همین طورند. ملاک‏‎ ‎‏یک امری کلی است، یعنی وقتی عقل در زمینه ای درک می کند که ملاکِ‏‎ ‎‏حکم این است، یعنی نه دراین موضوع به خصوص، بلکه همه جا یک کبرا‏‎ ‎‏را درک می کند (حسن یک چیز یا که حتی شارع هم به این مصلحت ملتزم‏‎ ‎‏است) بنابراین هم در باب ملازمات، هم در کبریات عقل عملی و هم در‏‎ ‎‏رابطه با درک ملاک، ما با قضایای کلیه تماس داریم و چون قدما و بزرگان ما‏‎ ‎‏معمولاً عقل را به عنوان یک قوه ای که مدرک کلیات است، تعریف می کنند‏‎ ‎‏(حالا به بحث فلسفی، آن کار نداریم که مسألۀ تجرد عقل باشد) و به همین‏‎ ‎‏دلیل ضمن بحث ملازمات عقلی در اصول از عقل عملی صحبت می کنند و‏‎ ‎‏از درک ملاکات سخن می گویند، لِمِّ این مطلب این است که ما در هر سه‏‎ ‎‏مورد با کبریات کار داریم (قضایای کلیه) به این بیان عقل یک چیز مستقلی‏‎ ‎‏می شود نه به معنای فهم به معنای خاص مصطلح آن. بنابراین ما با یک‏‎ ‎‏اصطلاح سر و کار نداریم و این امر، یک امر واقعی است، یعنی ما، در اینکه‏‎ ‎‏یک سری کُبریات را درک می کنیم حرفی نیست، بحث اصولیِ این است که‏‎ ‎‏آیا عقل حجت است یا نه؟ یعنی اینکه این جور کُبریاتی که شما درک کردید‏‎ ‎‏می توانید آن را به نوعی به شرع وصل کنید و در باب فقه از آن استفاده‏‎ ‎‏بکنید و حکم شرعی از آن به دست بیاورید؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏شما می توانید درک ‏‏«العدل حسن و الظلم»‏‏ و همه آنها چه را که فرمودید،‏‎ ‎‏همان فهم بگیرید و این منافاتی با روایات هم ندارد برای اینکه فهم اعم است از‏‎ ‎‏اینکه کلی را درک بکند یا جزیی را. ‏

‏‏ -  یک بحثی در منطق مطرح می شود ـ مرحوم مظفر هم این را مطرح‏‎ ‎‏کرده است ـ مبنی بر اینکه گفته می شود عقل مدرک کلیات است، آیا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مقصود این است که، آنجا که عقل کلیات را درک کرد،‏‎ ‎‏غیر از مدرک جزئیات، یک حقیقت و جوهر در انسان وجود دارد که وقتی‏‎ ‎‏خواست کلیات را درک کند بیاید جلو و بگوید نوبت من است، یا اینکه‏‎ ‎‏مدرک همۀ اینها یک چیز است؟ مرحوم مظفر این نظر را اختیار می کند و که‏‎ ‎‏هر چه انسان درک می کند، مدرک آن همان عقل یا به تعبیر حضرتعالی‏‎ ‎‏همان فهم است. حالا در لغت فهم معنای مصدری دارد، به کار بردن این‏‎ ‎‏لغت شاید خیلی زیبا نباشد، همان نفس و همان حقیقت آدمی و همان‏‎ ‎‏«جوهر ربانی و الهی، لطیفه ربانیه» همان، همه چیز حقیقت من انسان است‏‎ ‎‏، او همه چیز را درک می کند، منتها اگر مدرک آن معانی جزئیه بود، و هم‏‎ ‎‏است و اگر از صُوَر بود، می‏‏‎‏‏ گویند خیال است. اگر مُدرَک امر کلی بود به آن‏‎ ‎‏عقل می گویند. با این مقدمه می خواهیم این قضیه را حل کنیم که وقتی‏‎ ‎‏گفته می شود بین مسائل عقلی و خیالی و وهمی فرق می گذارند، من تا قبل‏‎ ‎‏از اینکه با این کلام مرحوم مظفر برخورد کنم، خیال می کردم که عقل در‏‎ ‎‏وجود ما یک چیزی است غیر از دستگاه خیال، اصلاً یک وجود مستقلی‏‎ ‎‏دارد، مثل چشم که قوۀ باصره است و از سامعه جداست در مورد مسائل‏‎ ‎‏عقلی هم چنین خیال می کردم. مرحوم مظفر می فرماید که مُدرِک همۀ اینها‏‎ ‎‏یک چیز است، منتها مدرکات آن مختلف است. حتی باین مبنا هم‏‎ ‎‏ما نمی توانیم عقل را به معنای لغوی آن بگیریم، حتی اگر کسی ادعا کند در‏‎ ‎‏مواردی که در لسان آیات و روایات مادۀ عقل بکار رفته است به یک نوع‏‎ ‎‏فهم خاصی اشاره دارد این با مطلق الفهم فرق می کند، با ولکن لاتشعرون‏‎ ‎‏فرق می کند. لا تعقلون به یک نوع درک خاصی نظر دارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏آن چه از مرحوم مظفّر نقل کردید مؤیّد نظر اینجانب است. اما این که شما‏‎ ‎‏می گوئید عقل یک نوع درک یا فهم خاصی است، بفرمائید که مراد از فهم یا درک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خاص چیست؟ ‏

‏‏ -  اگر از این درک خاص به آن نوع درک کلیات تعبیر کنیم گزاف‏‎ ‎‏نگفته ایم و به دیگر سخن این که اصولیون می گویند یکی از ادله عقل است‏‎ ‎‏منظورشان همان فهم (که کار عقل است) نیست. اینجا بین قوۀ عاقله و بین‏‎ ‎‏کار آن خلطی صورت گرفته است. ‏

‏‏استاد: ‏‏خوب شما در اینجا با کار و صفات عقل کار دارید، با ماهیت آن که‏‎ ‎‏کاری ندارید. ‏

‏‏ -  تعبیر فهم (که کار عقل است) با خود عقل دو چیز است، اینها را باید‏‎ ‎‏جدا کنیم، مگر  اینکه به اتحاد عاقل و معقول یا مُدرَک و مدرِک قائل شویم،‏‎ ‎‏اما کار عقل باخود عقل دو چیز است و ما فعلاً بحثمان در این است که عقل‏‎ ‎‏یک چنین کششی دارد که در ماورای حیطۀ خودش دخالت می کنند، در‏‎ ‎‏مناطات و علل احکام، بنابراین می خواهیم بگوییم که عقل ما می تواند آن‏‎ ‎‏را درک کند. ‏

‏‏استاد: ‏‏در بحث از ماهیّت عقل و اتحاد عاقل و معقول دارید وارد یک حوزه ای‏‎ ‎‏می‏‏ ‏‏شوید که سر هر خشتی و سر هر وجبی و بند انگشتی از آن عمرها گذاشته شده و‏‎ ‎‏سرانجام هم به قول کانت نه ماعیت عقل برای ما معلوم است نه برای شما و به‏‎ ‎‏عقیده بنده حتی نه برای ابن سینا و نه برای خود کانت، فقط ما آثار آن را می بینیم و‏‎ ‎‏می گوییم معلوم است یک چیزی هست، حالا آن چیز چه هست؟ ماهیت و‏‎ ‎‏حقیقتش را نمی دانیم ولی فعل و اثرش را که ادراک است می بینیم. ‏

‏‏ -  حضرتعالی به اصولیین اشاره کردید که ادله را چهار تا قرار دادند و‏‎ ‎‏شما عقل را وسیله قرار دادید، با این حال عقل وقتی از روایت استظهار‏‎ ‎‏می کند حیثی از نفس است. و آنجا که در کنار ادله دیگر به کار می رود، چیز‏‎ ‎‏دیگری است. ‏

‏
‏‎

‎‏استاد: ‏‏آنجا که عقل به کار می رود همان فهم است، منتها حوزۀ کارش فرق می کند.‏‎ ‎‏وهم را هم که فرمودید، مرحوم آقای طباطبایی وهم را قبول ندارد و در حواشی‏‎ ‎‏اسفار صریحاً انکار کرده، اینها هم غالباً قرار دادی هستند به هیچ وجه نمی شود بین‏‎ ‎‏حس و خیال و عقل دیوار کشید و هر کدام از آنها را قوّه ای جداگانه دانست واقعاً‏‎ ‎‏این تفکیک قابل اثبات قطعی نیست. این چیزی است که چند سال اخیر به آن‏‎ ‎‏رسیده ام. مشکل دیگری هم هست. شما وارد این حوزه ها که می شوید یک امر غیر‏‎ ‎‏مسلمی را در عداد سه تا دلیل کاملاً روشن دینی می گذارید. این فهم ما هر چه‏‎ ‎‏می خواهد باشد، حس یا خیال، ما درکی داریم که این درک بدرد ما می خورد، اصلاً‏‎ ‎‏ما با آن درک آدم هستیم، حتی حیوانات هم با آن درک حیوان هستند والا جماد‏‎ ‎‏می شدند. این درک یک چیزهایی را در می یابد که گاهی جزیی است و گاهی کلی،‏‎ ‎‏گاهی در حوزۀ امور عملی (حکمت عملی) و گاهی هم یک سلسله مسائل ـ به تعبیر‏‎ ‎‏شما کلیات ـ را درک می کند. این جاها که کلیات را درک می کند، دین، حدّاقل، آن را‏‎ ‎‏منع نکرده است. این «العدل حسن» یک حکمی است حال آیا دین در این قبیل‏‎ ‎‏احکام این واقعیتها را از ما پذیرفته است؟ یا ما باید مثل اخباریها همه چیز را که از‏‎ ‎‏گذرگاه اخبار وارد شود بپذیریم؟ آن وقت شماها در خود این فهمتان یک سلسله‏‎ ‎‏درکهایی دارید که یقین دارید دین آنها را پذیرفته مثلاً «العدل حسن»و «الظلم قبیح»‏‎ ‎‏این را دین پذیرفته ‏‏«عاشرو هنّ بالمعروف»‏‎[2]‎‏ ‏‏«سرّحو هنّ بمعروف»‏‎[3]‎‏ این‏‎ ‎‏معروف، معلوم است یک حساب و کتابی دارد ‏‏«ولا یجرمنکم شنئان قوم علی الاّ‏‎ ‎‏تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»‏‎[4]‎‏،‏‏ ‏‏و لا یجرمنکم شنئان قوم ان صدّوکم عن المسجد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الحرام ان تعتدوا»‏‎[5]‎‏ اینها چیزهایی است که همه جا به همان فهمی احاله شده‏‎ ‎‏است که می فرمایید مورد قبول شرع است. یک سلسله اصول هم داریم که ائمه علیه السلام‏‎ ‎‏ـ و به تعبیر مرحوم علّامه طباطبایی فاتح باب آنها؛ امیرالمؤمنین علیه السلام ـ عقول ما را به‏‎ ‎‏ آنها هدایت کردند، عقل به این معنا هم مورد قبول است؛ یعنی مبناست. پس بین‏‎ ‎‏عرض بنده که عقل به معنای فهم است و بین آن فرمایش شما که می فرمایید: عقل‏‎ ‎‏را اول بگوییم مُدرِک کلیات است و آن وقت از آن مُدرِک کلیات پلی بزنیم و این را‏‎ ‎‏کنار آن بگذاریم، می گویم: ما تعارضی نیست، من فهمی داریم که مسائل عرفی و‏‎ ‎‏مسائل مبنایی و امثال اینها هم در حوزه کار او است. گاه آنها را با هم یا جدا جدا‏‎ ‎‏بزرگ می کند و لوازم هر یک را به دست می آورد و مثلاً می گوید امر به شیء مقتضی‏‎ ‎‏نهی از ضدّ آن هست یا نیست، همۀ اینها فهم است. ‏

‏‏ -  در این رابطه چند مطلب داریم که یکی اینکه وقتی ما با قومی سخن‏‎ ‎‏می گوییم باید مطابق مصطلحات آنها سخن بگوییم ولو اینکه ما اشکالات‏‎ ‎‏مبنایی داشته باشیم یعنی ما وقتی با جماعت اصولیین و مجتهدین صحبت‏‎ ‎‏می کنیم که عقل را این جور تحدید می کنند و مراد آنها هم نَظرۀ فلسفی‏‎ ‎‏نیست، ممکن است عقل را مادی بگیرند یا نگیرند ـ ولو عقل را مفارق‏‎ ‎‏بگیرند یا متصل بگیرند ـ کاری به این بحث فلسفی نداریم، آنچه مهم است‏‎ ‎‏این است که چه تلقی از عقل دارند. برداشت شخصی من این است که یک‏‎ ‎‏سری قضایای کلیه ای که بشر درک می کند را می خواهند ببینند که در شرع‏‎ ‎‏چقدر کاربرد دارد. این سوال پیش می آید: عقلی که آقایان اصولی و‏‎ ‎‏مجتهدین معتقد هستند خیلی مثمر نیست تحدیدی هم که می‏‏‎‏‏ کنند خیلی‏‎ ‎‏کارا نیست در استنباط. ملاکات را که آقایان می گویند، درک‏‎ ‎‏می کنند،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حتی در ابواب معاملات که بعضاً خیلی زیاد است، یعنی این متجدّد دین‏‎ ‎‏هستند که ادعا می کنند در ابواب معاملات عقل می تواند ملاک را درک‏‎ ‎‏بکند. قاطبۀ فقها معتقد هستند که درک نمی کند. ‏

‏‏استاد: ‏‏کل آن را درک نمی کند؟ ‏

‏‏ -  نه اصلاً اصل قابلیت را می پذیرند ـ یعنی قضیه شرطیه را می پذیرند ـ‏‎ ‎‏که اگر مجتهدی ملاک را درک کرد، می تواند فتوا بدهد ولی می گویند کلام‏‎ ‎‏در این است که نمی تواند ... «اگر» را می پذیرند (به شکل قضیۀ شرطیه) ولی‏‎ ‎‏در مصداق آن اشکال می کنند، این یک مطلب در باب عقل عملی. بعضی‏‎ ‎‏همانند مرحوم کمپانی فهم را منحصر می کنند به قبح ظلم و حسن عدل،‏‎ ‎‏پس عقل باز هم در مسألۀ استنباط کنار گذاشته می شود، چون این دو‏‎ ‎‏چیزی که ایشان می گویند به عنوان حسن و قبح ذاتی، چیزی است که خود‏‎ ‎‏شرع هم نسبت به آن علناً گفته است و کاشف نمی خواهد، پس باقی‏‎ ‎‏می ماند ملازمات، مثل همان وجوب مقدمه در بحث ضد و اینها. همان‏‎ ‎‏چیزهایی است که یا ثمرۀ فقهی ندارد، یا ثمرات خیلی اندک دارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏و حالا لازم است که بگوییم عقل مُدرِک کلیات است؟ خوب این را‏‎ ‎‏آدم می فهمد. ‏

‏‏ -  نتیجه ای که می‏‏‎خواه‏‏یم بگیریم این است که مجتهدین معتقدند ما به‏‎ ‎‏عقل در استنباط معتقد هستیم و آن را طریقی می دانیم در کنار و در عرض‏‎ ‎‏کتاب و سنت. بنابراین عقل هم مثل اجماع است. در باب اجماع به خاطر‏‎ ‎‏قیودی که به آن می زنند، اجماع را طریقیت می دهند نسبت به نص و کاشف‏‎ ‎‏از نص می شود و لذا آن چه حجت است نصی است که در ورای اجماع است.‏‎ ‎‏در عقل هم این قدر هیاهو شده و به اصطلاح مجتهدین حمله کردند به‏‎ ‎‏اخباریها که شما چرا به عقل معتقد نیستید ظاهراً چیزی تَهِ آن‏‎ ‎‏می ماند،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏منتها اگر فقط فرمایش شما باشد یعنی ما در نصوص شرعی اعم از کتاب و‏‎ ‎‏سنت دقت و تأمل بیشتری کنیم، فهم بیشتری حاصل می شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏عرض می کنم که فقط بر طبق مصطلحات قوم صحبت می کنیم آن عقل که‏‎ ‎‏آقایان تعریف می کنند  و در آن بحث می کنند به نظر می رسد که خیلی بازده ندارد.‏‎ ‎‏ -  تنقیح مناط زیاد است... ‏

‏‏استاد: ‏‏تنقیح مناط در واقع، کشفی است که از نص کردیم. ‏

‏‏ -  اصولیین خودشان در باب ملازمات (غیر مستقلات) عقلیه این نکته‏‎ ‎‏را تصریح کرده اند که مدار حکم عقل در احکام، مواردی است که یک‏‎ ‎‏قسمت قیاس را از شرع بگیرد و بر اساس آن ملازمه ای برقرار کند. از قدما و‏‎ ‎‏غیر قدما به این قائلند که امر به شی مقتضی نهی از ضد خاص است؛ در‏‎ ‎‏نتیجه کسی که نماز می خواند و در کنار نماز خود ممکن است صد تا واجب‏‎ ‎‏دیگر داشته باشد، قائل به فساد  آنها می شوند. اینجا جای حکم عقل است؟‏‎ ‎‏استاد: ‏‏در اینجا دو بحث قابل تصور است: یک بحث اینکه آیا عقل به عنوان وسیله،‏‎ ‎‏حجیّت دارد و مکشوفات و مُدرَکات آن در طریق استنباط حجت است یا نه؟ بحث‏‎ ‎‏دیگر اینکه آیا عقل هیچ گاه مستقلاً خودش می آید و می گوید من این حکم را درک‏‎ ‎‏کردم؟ ظاهراً هیچ فقیه اصولی این را نگفته است. و آن مقداری که در اصول بحث‏‎ ‎‏شده در فقه کارکرد ندارد. ‏

‏‏ -  نه، کارکرد دارد. در اصول نگفتند عقل یکی ادله است که از عرش‏‎ ‎‏روح القدس به پایین تنزل نموده و حکم را از او می گیرد. ‏

‏‏اصولیین وقتی می گویند یکی از ادله عقل است اگر به این معنا است که‏‎ ‎‏همان طوری که قول و فعل و تقریر امام صادق علیه السلام مبیّن حکم است و‏‎ ‎‏خودش حجت است، عقل هم خودش بدون اینکه تکیه ای به صغرا و کبرا و‏‎ ‎‏بعضی از مقدمات اقیسه داشته باشد و از شرع بگیرد، خودش بیاید این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏را ابداع بکند هیچ کس این مطلب را نگفته است. اینهایی که می گویند عقل‏‎ ‎‏دلیل بر حکم شرعی است، مراد آنها در مواردی است که بعضی از اقیسه و‏‎ ‎‏مناطات که روایات دربارۀ آنها نیست؛ یعنی اینکه در توسعۀ آنها یا بعضی‏‎ ‎‏ملازمات آنها روایتی نیست، اینجاها عقل می تواند کاشف باشد. ‏

‏‏استاد: ‏‏این دیگر خودش یک مبنای شرعی ندارد، ضوابط و قواعدی دارد همان‏‎ ‎‏طوری که آدم در منطق یا ریاضیات یا جامعه شناسی یا روانشناسی از آن استفاده‏‎ ‎‏می کند. عقل در ریاضیات و فیزیک این همه قانون کلی به دست می آورد از‏‎ ‎‏کجاست؟ خودش می گوید که مثلث این است بعد می گوید مثلث قائم الزاویه این‏‎ ‎‏است بعد می گوید حالا آن را بررسی بکنیم این وتر این مثلث با آن زاویه مقابلش‏‎ ‎‏چه نسبتی دارد؟ دو ضلع آن با هم چه نسبتی دارند. یک دفعه می بینی کلی نتیجه‏‎ ‎‏می گیریم و همین جور پیش می رود تا می رسد به نتایج بسیار پیچیده و حیرت آور.‏‎ ‎‏اگر منظور چنین چیزی است، خوب این خودش یک مطلبی را گفت طبیعی‏‎ ‎‏است لوازم آن را به دست می آورد، مثلاً عینک را ملاحظه کنید، عینک، یعنی‏‎ ‎‏چیزی که دو تا شاخه و دو تا شیشه داشته باشد برای دیدن، همین را تحلیل بکنید،‏‎ ‎‏این از سنگ ساخته نمی شود، معمولاًباید از یک چیزی باشد که با صورت آدم‏‎ ‎‏بخواند از فولاد هم ساخته نمی شود، برای اینکه سنگین است؛ تیز نمی تواند باشد‏‎ ‎‏برای اینکه بینی را زخم می کند، شیشه های آن باید متناسب با چشم هر کس باشد،‏‎ ‎‏پس عینکها با هم اختلاف پیدا می کنند. عینک را باید دکتر تجویز بکند آدم بی سواد‏‎ ‎‏نمی تواند. عینک را مفت نمی دهند، کارخانه لازم دارد. باید شیشه را کارخانه‏‎ ‎‏بسازد، آن کارخانه باید چه ساختار داشته باشد. همین طور شما این کلمۀ عینک را‏‎ ‎‏تحلیل بکنید، یک دفعه می بینید به چه لوازم و نتائجی می رسید این تحلیل مفاهیم‏‎ ‎‏است. در اینجا قانون کلی چیست؟ وقتی می گوئیم شیشه کارخانه لازم دارد، این‏‎ ‎‏جزیی است یا کلی؟ کلی است. هر شیشه ای باید توسط یک کارخانه ای ساخته‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بشود، این کلی است. شیشۀ این عینک مندرج است در آن کلی. در فقه و در احکام‏‎ ‎‏هم ما داریم همین طور کار می کنیم، این طور نیست که این فهم ما در آنجا یک چیز‏‎ ‎‏جدایی باشد. معلوم است که امر به شی با نهی از ضد آن ملازمه ای دارد و این مانند‏‎ ‎‏عکس مستوی و عکس نقیض در منطق است که اخذ به لازم شیء است. اگر در‏‎ ‎‏حوزۀ فراغ قرار می گیرید، حکمش را خودتان می دانید، مثل همۀ عقلای عالم کار‏‎ ‎‏می کنید.اگر در حوزۀ احکام دین قرار می‏‏ ‏‏گیرید طبق ضوابط و لوازم آن عمل‏‎ ‎‏می کنید، این عقل با همین خصوصیتی که عرض کردم که کلی دارد، جزیی دارد،‏‎ ‎‏تطبیق مصداق بر کلی دارد، حکم عملی دارد، اعتباری و غیر اعتباری دارد؛ دارای‏‎ ‎‏پیوند بسیار بسیار مستحکمی با خارج است و همان رابطۀ علیت و معلولیتی که بین‏‎ ‎‏سایر مسائل وجود دارد، در اینجا هم برقرار است والّا شما نمی توانید در هر جا‏‎ ‎‏اعتبار برقرار کنید. بنابراین ملاک یعنی برقراری رابطه بین شما و او باید باشد والّا‏‎ ‎‏الان من بگویم که مالک قلۀ دماند و قلۀ هیمالایا هستم این اصلاً بی معنی است.‏‎ ‎‏به هر حال اعتباریات، حقیقتها و امثال اینها، همه همان کاری است که آن فهم که‏‎ ‎‏دارای مراتب و حوزه های مختلف است انجام می دهد حالا می فرمایید که تنقیح‏‎ ‎‏مناط می کند یا کشف مناط می کند یا کشف ملاک می کند و نظیر اینها، همه در همان‏‎ ‎‏حوزۀ شرع است. این حکم، حکم شرعی است و خودش هم باید در خیلی جاها‏‎ ‎‏استقلال خودش را ثابت کند. همان که مرحوم شیخ می فرماید قطع قطّاع حجت‏‎ ‎‏است، این را که شرع نگفته است؛ این حکم عقل است که وقتی چیزی را با قطع و‏‎ ‎‏یقین فهمیدم دیگر در حوزۀ فهم خودم مکلفم به آن عمل کنم. تکلیف من جز در‏‎ ‎‏حوزۀ ادراکم معنا ندارد. ملاحظه می کنید این را اگر از مستقلات عقلی بگوییم، حق‏‎ ‎‏است. شخص اصولی اینها را می گیرد. و می گوید: حکم عقل است. ‏

‏‏ - از سخنان شما این جور استفاده می شود که تحلیلهایی که عقل ما در‏‎ ‎‏قبال مسألۀ عینک می کند یک سری قضایای صادقه است، در قبال نصوص،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عقل وارد شده و حکمی کرده و ما تحلیلهایی که دربارۀ آن می کنیم اینها‏‎ ‎‏حجت است. منتها ممکن است بعضی از این تحلیلهایی که ما در قبال این‏‎ ‎‏نص می کنیم به اصطلاح یک سری ظنیات بوده و قضایای قطعیه نباشد؛ این‏‎ ‎‏تحت چه ضابطه ای است. به عبارت دیگر یک وقت است که شما مفهومی‏‎ ‎‏را تحلیل می کنید و یک وقت است که بر اساس تجارب بیرونی که دارید،‏‎ ‎‏کبرایی دارید این کبرا را یا از استقراء به دست آورده اید یا از راه دیگری، به‏‎ ‎‏هر حال این کبرا مسلم است. اما راجع به قضایای شرطی به نظر می رسد‏‎ ‎‏یک وادی است که نسبت به آن کاملاً در ابهام محض هستیم قضایایی که‏‎ ‎‏براساس تحلیل می خواهیم حول آن بگوییم قضایای ظنیّه است، چه دلیلی‏‎ ‎‏بر اعتبارش وجود دارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏البته همۀ آنها که قضایای ظنیّه نیستند. ما خیلی جاها مثل آیات قرآن کریم به‏‎ ‎‏جایی برخورد می کنیم که خودمان نتیجه می گیریم، یعنی همان تحلیلی را که در‏‎ ‎‏اینجا عرض کردم، به کار می بندیم و به نتیجه ای می رسیم که ممکن است برای ما‏‎ ‎‏قطعی باشد و ممکن است ظنّی باشد. ‏

‏‏ - عرض ما این است که بفرمایید منشأ تحلیل چیست؟ من عرض‏‎ ‎‏می کنم مراد از تحلیل، تحلیل مفهومی است، یعنی ما یک مفهومی را‏‎ ‎‏تجزیه می کنیم، مثلاً «دربارۀ اوفوا بالعقود»‏‎[6]‎‏ وقتی (وفی) را تحلیل‏‎ ‎‏می کنیم مشخص می شود که لوازم این (وفی) چیست؟ متطلّبات (وفی)‏‎ ‎‏چیست؟ در باب عقد، عقد را ما تحلیل می کنیم، بعد هر جا واقع شد،‏‎ ‎‏بگوییم «هذا عقد» پس این عقد خوب است. این تحلیل مفهومی است که‏‎ ‎‏ما حول عقد می کنیم. ممکن است تحلیل دیگری هم داشته باشیم کما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اینکه شما راجع به عینک یک تحلیل مفهومی کردید و یک سری قضایایی‏‎ ‎‏پیرامون آن گفتید. بر این اساس شما روشن بفرمایید که در مورد نص‏‎ ‎‏شرعی که در زمینه ای می آید ـ چه در ابواب معاملات و چه در ابواب‏‎ ‎‏عبادات ـ یک سری قضایایی را در کنار آن درک می کنیم و از تحلیل آن به‏‎ ‎‏دست می آوریم که تحت چه ضابطه ای است؟ یعنی ماهیت این تحلیل‏‎ ‎‏چیست؟ و تحلیل مفهومی آن کدام است. ‏

‏‏استاد: ‏‏این مطلب قابل توجهی است ما یک وقت، مثل این عینک را داریم تحلیل‏‎ ‎‏می کنیم و می رویم سراغ امور عینی، مثل کارخانه و شیشه، قالب و فرم عینک،‏‎ ‎‏سازندۀ آن و دکتر و نظیر اینها. این از تحلیل عینک به دست می آید. اما در ‏‏«اوفوا‏‎ ‎‏بالعقود»‏‏ طبیعی است که در حوزۀ عرف داریم کار می کنیم؛ یعنی قرآن وقتی‏‎ ‎‏می فرماید به قرارداد وفا بکنید این را انسان از آن می فهمد که اگر قرارداد خلاف‏‎ ‎‏شرع بود (فرض کنید سر قمار، سر فروش گوشت گراز به مسلمان)، اگر سر فسق و‏‎ ‎‏فجور قرار بسته باشد این خود بخود از دین خارج است و نمی توان این را مشمول‏‎ ‎‏«اوفوا بالعقود»‏‏ گرفت این درست است یا نه؟ ‏

‏‏ -  اگر ما از شرع ندانستیم، از کجا بفهمیم؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏ملاک را شرع می دهد، یعنی ملاک تحلیل ما در عینک امور عینی است و در‏‎ ‎‏اینجا مسلمان متشرع و مقاصد شرعی است؛ یعنی وقتی شارع می‏‏‎‏‏ فرماید «اوفوا‏‎ ‎‏بالعقود» می دانیم که اگر فرض کنید دو نفر بر فسق با هم دیگر قرار بسته باشند،‏‎ ‎‏«اوفوا بالعقود» این را نمی گیرد، این قطعی است. همان طور که در تحلیل مفهموم‏‎ ‎‏مثلث نه شرع آن را داده نه فیزیک بلکه ناشی از قضایای هندسی است. ‏

‏‏ -  مفاهیمی داریم که ارتکازی عقلا است، این مفاهیم مأخوذ در نص،‏‎ ‎‏مفاهیم عقلایی است، اینجا حق با جنابعالی است که تنها راه ما تحلیل‏‎ ‎‏ارتکازات عقلا حول این مفاهیم است و این همه برکتی که در فقه نسبت به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏معاملات هست، بر اساس چند قاعدۀ کلی است که به ارتکازات عرفیه‏‎ ‎‏مرتبط شده و اینها تحلیل می شود. ‏

‏‏اگر فرصت هست دو تا دیگر که مکمل است خدمتتان عرض کنم. ‏

‏‏یکی در همین تقسیم بندی بود که ما یک حوزۀ فراغ داریم و یک حوزۀ‏‎ ‎‏احکام شرعی داریم، آیا این حوزه ها را می شود به طور مشخص معنا کرد؛‏‎ ‎‏با توجه به اینکه بعضی از نصوص را هم بسیاری این طور تعبیر می کنند که‏‎ ‎‏ائمه علیه السلام یا پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم اینها را به لحاظ زمان خودشان امضا کردند و‏‎ ‎‏نمی خواستند به عنوان شرع و ثابت باشد بنابراین آنجاهائی که ما نص داریم، باز هم داخل همان حوزۀ فراغ می گنجد اگر ما بتوانیم ملاکهایی در‏‎ ‎‏مقام اثباتی بیاوریم، می توانیم بگوییم اینجا حوزۀ فراغ است که آن را‏‎ ‎‏اندیشه های مشترک بشری یا حکومتها و دولتها پر می کند؟ این چطور‏‎ ‎‏است؟ یک سؤال دیگر هم مطرح است تا از این وادی خارج شویم منتها به‏‎ ‎‏حیث دیگری متناسب با کار شماست به این شکل که تأثیر زمان و مکان در‏‎ ‎‏اجتهاد یکی از تفسیرهای آن تأثیرهای غیر مستقیم است، یعنی‏‎ ‎‏اندیشه های بیرونی فقیه در استنباط او اثر می کند. اگر توضیح بفرمایید‏‎ ‎‏می شود آن را ضابطه مند کرد، یعنی استنباط فقیهی که فیلسوف و متکلمباشد با فقیهی که این گونه نباشد، چقدر متفاوت است و این علوم چقدر در‏‎ ‎‏استنباط احکام شرعی دخالت دارند؟ ‏

‏‏استاد: عرض کنم که حوزۀ فراغ یک جنبۀ سلبی است مثلاً اگر بگوییم این گل‏‎ ‎‏چیست، یعنی کتاب نیست، کوه نیست، شتر نیست، این تعریف نشده است. گل،‏‎ ‎‏گل  است حوزۀ فراغ در واقع یعنی آنجایی که شارع در آنجا حکم ندارد و بنابراین‏‎ ‎‏دست قانونگذار باز است. اما در مورد قسم دوم، یعنی تأثیر اندیشه های بیرونی فقیه‏‎ ‎‏در اجتهاد وی باید گفت درست است که تفکر فلسفه فقیه ممکن است در موارد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بسیار محدودی آگاهانه یا ناآگاهانه در اجتهاد وی مؤثر باشد، اما در اکثر قریب به‏‎ ‎‏اتفاق موارد این طور نیست. شما به آراء فقهی فقیه فیلسوفی ـ مانند حضرت‏‎ ‎‏امام(ره) ـ و فقیه غیر فیلسوفی مانند مرحوم حاج آقا رضا همدانی در ابواب مختلف‏‎ ‎‏فقه بنگرید و ببینید تفاوت برخاسته از فلسفه چه مایه اندک و ناچیز است. ‏

‏‏ -  بعضی به عکس می گویند در واقع حوزۀ شریعت حوزۀ  سلب است. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه خیر حوزۀ فراغ یعنی آنجایی که دستت باز است هر کاری می خواهی بکنی و‏‎ ‎‏حوزه شریعت یعنی آن جا که برایت تکلیف تعیین شده است. ‏

‏‏ -  جایی که مجرای اصول عملیه است، می فرمایید؟ چون بعضی ها‏‎ ‎‏معتقدند این کلمه منطقة الفراغ که شهید صدر به کار برده است، نمی تواند‏‎ ‎‏اصطلاح صحیح باشد، یعنی ما اصلاً منطقة الفراغ تشریعی نداریم و برای‏‎ ‎‏هر چیزی حکمی هست ولو اصول عملیه. طبق این بیان منطقةالفراغ‏‎ ‎‏نداریم؛ چون اصول عملیه داریم. اما یک نظری هست که آنجا که حکم‏‎ ‎‏الزامی شرعی هست، یا نهی است یا امر. آنجا می گوییم کل دایرۀ مباحات‏‎ ‎‏تشریع شده است ولو استحباب باشد غیر الزامیّات در جایی که دایرۀ‏‎ ‎‏مباحات اصول عملیه هست تمام اینها یک منطقةالفراغ را تشکیل‏‎ ‎‏می دهند. ‏

‏‏استاد: ‏‏در حقیقت معنای سخن جنابعالی این است که منطقةالفراغ را هم دین برای‏‎ ‎‏ما تعیین کرده، منتها فرموده من در اینجا حکمی تفصیلی ندارم، خودت هر چه‏‎ ‎‏تشخیص دادی در قالب اصول علمیه عمل کن. ظاهراً منظور شهید صدر هم همین است‏‎ ‎‏یعنی دین فرموده که اینجا آزادی، حتی حکم به اینکه آزادی هم یک حکم است.‏‎ ‎‏ -  سخن این است که هیچ جا شرع چنین چیزی نگفته و تعبیر «آزادی»‏‎ ‎‏نفرموده است، هیچ عملی نیست مگر این که یا واجب است مانند نماز یا‏‎ ‎‏مستحب، مانند ذکرالله یا مکروه مانند چیزهای دنیوی که مالا یعنی است یا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حرام است مانند غیبت (حتی بعضی ها مباح را منکر شده اند) . ‏

‏‏استاد: ‏‏پس بحث بر سر مصداق خواهد بود که آیا واقعاً همۀ اینها را ما به یک وجهی‏‎ ‎‏داخل در آن احکام اربعه می کنیم یا نه یک مواردی هم داریم که خارج از احکام‏‎ ‎‏چهارگانه است؟ حالا اگر شارع به ما فرموده باشد که تو بندۀ منی، باید متعلّق این‏‎ ‎‏چهار تا حکم را به این صورت داشته باشی و بقیه را هم آزاد هستی، برو خودت با‏‎ ‎‏عقل خودت هر کاری می خواهی بکن. مثل اینکه شما در کلاس درس چند دقیقه به‏‎ ‎‏دانشجو فرصت می دهید و می گویید آزادید می خواهید با هم گفتگو کنید یا ساکت‏‎ ‎‏بمانید یا لی کلاس مال من است، این برای منطقه الفراغ یک اصطلاح است. یا‏‎ ‎‏اینکه بگوییم اصلاً نفرموده است آنی هم آزاد هستی، ولی همینکه ساکت است‏‎ ‎‏معلوم می شود که دستوری ندارد و خودم معیشت خود را تنظیم می کنم. در واقع‏‎ ‎‏سر لفظ دعوا نکنیم، اگر دستوری داشتیم که آزاد هستی آن را بگوییم منطقة الفراغی‏‎ ‎‏که شرع به ما داده است و اگر هم نداد باز هم بگوییم آزاد هستیم می رویم برنامه‏‎ ‎‏برای خودمان تنظیم می کنیم. ‏

‏‏ -  این استقرایی است، به مواردی نگاه می کنیم که حکم کردند... ‏

‏‏استاد: ‏‏بنابراین آنجایی که دین یک دستور پایدار و ثابتی دارد و فقیه این را از کتاب و‏‎ ‎‏سنت می فهمد، همین جور است ‏‏(حرّمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم)‏‏ ‏‎[7]‎‎ ‎‏کدام فقیه است که بتواند یک روزی به این برسد که این حکم تغییر می کند و نمونه‏‎ ‎‏این بحث را ما فراوان داریم؛ مثلاً ‏‏«ولا تقربوا الزنا انه کان فاحشةً و مقتاً و ساءَ‏‎ ‎‏سبیلا»‏‎[8]‎‏ یا ‏‏«ولا تقتلوا النفس التی حرّم الله الّا بالحق»‏‎[9]‎‏ همۀ اینها هم اجتماعی و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏جزو معاملات است یا مثل ‏‏«ولا یغتب بعضکم بعضاً» ‏‎[10]‎‏ ‏‏«ولا تجسّوا»‏‏ پس ما یک‏‎ ‎‏سلسله احکام قطعی لا یتغیّر داریم. حالا یک جاهایی هم داریم که اصلاً بین فقها‏‎ ‎‏هم مورد اختلاف است، فرض کنید در دیه، یا در قصاص، می‏‏‎‏‏ دانیم که حتی در دیۀ‏‎ ‎‏زن با اینکه در بین فقهای ما ظاهراً اتفاقی است که دیۀ زن برابر دیه مرد است تا وقتی‏‎ ‎‏که به یک سوم برسد، وقتی به یک سوم رسید به نصف تقلیل پیدا می کند البته‏‎ ‎‏روایاتی نظیر روایت سکونی در وسائل الشیعه هم آمده است که امیرالمؤمنین علیه السلام‏‎ ‎‏در دیۀ مرد و زن یکسان عمل می کرد از مذاهب اهل سنت حنفی ها و یک فرقۀ دیگر‏‎ ‎‏آنها هم دیۀ زن و مرد را مساوی می گیرند ولی در بین شافعی ها و فتوای مشهور‏‎ ‎‏علمای شیعه دیه مزبور متفاوت است. ما از همان ابتدا در مسائل معاملات‏‎ ‎‏اختلافات فتوایی داریم، این بستگی دارد به آن مأخذ و نصّی که ملاک استنباط فقیه‏‎ ‎‏است مثلاً در اینجا چون فقیه، روایت سکونی را قبول ندارد، دلالت آن را هم معتبر‏‎ ‎‏نمی داند اما یک جاهایی هست که خود فقیه به این نتیجه می رسد که این مربوط به‏‎ ‎‏زمان خاص است فرض کنید، مسائل مربوط به آبیاری، چاه کندن و آب در آوردن.‏‎ ‎‏آیا چاه کندن و آب درآوردن آن روز با امروز یکسان است؟ شما وقتی تا دویست متر‏‎ ‎‏زیر زمین می روید و تمام آبهای اطراف را درمی آورید، آیا واقعاً می توانید بگویید که‏‎ ‎‏حریم بئر مثلاً این قدر است؟ این فقیه به یقین می داند که اصلاً آن قانون مربوط به‏‎ ‎‏نوع زراعت آن زمان است، وقتی چاه تا دویست متر رفت زیر زمین همۀ آبها را جمع‏‎ ‎‏می کند فقیه یقین دارد که نمی توان امروز هم همان فتوائی را داد که برای آن روز‏‎ ‎‏آمده، است نمونه های این فراوان است نظیر ارتفاع ساختمان‏‏ ‏‏ها، عرض کوچه ها،‏‎ ‎‏حریم کوچه، مداخله ای که شهرداری دارد، مداخله ای که حکومت دارد، امام بارها‏‎ ‎‏می فرمود اگر این جور باشد که شما می فرمایید و دولت نتواند مداخله کند، دیگر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نمی شود شهرسازی کرد. معلوم است ماشین که آمد خیلی لوازم دارد. بنده ممکن‏‎ ‎‏است اصلاً نخواهم خانه ام را بفروشم، ولی مصلحت فرد فدای مصلحت جمع‏‎ ‎‏می شود، ممکن است بگویید که آخر این فرد هم حق دارد، می گوییم این جامعه‏‎ ‎‏امروز اقتضا می کند که بزرگراه داشته باشد مدرسه داشته باشد الی آخر؛ یعنی‏‎ ‎‏پذیرفتن زندگی در جمع، این لوازم را دارد. آیا یک فقیه در اینجا واقعاً نظرش مانند‏‎ ‎‏پانصد سال قبل است یا مانند زمان صدور روایت است؟ این را همه می دانیم که‏‎ ‎‏چنین نیست. در اینجاها تکلیف مواردی، مثل چاه زدن روشن است، امّا جاهای‏‎ ‎‏دیگر را هنوز حرف داریم مثلاً همان طور که می دانید رودها در دنیای معاصر، جزو‏‎ ‎‏مناطقی است که اگر مرز باشند یا در خاک دیگری و یا اینکه وارد دریایی بشوند ـ که‏‎ ‎‏آن دریا هم مرز یک کشور است ـ قانون خاصی دارد. رودهایی که از کشور ما وارد‏‎ ‎‏خاک عراق و یا فرض کنید کشورهای شوروی سابق می شوند، ما حق نداریم اینها را‏‎ ‎‏خشک کنیم، یا حق تصرف مطلق در آنها را نداریم اگر رود هیرمند را افغانیها ببندند‏‎ ‎‏تمام سیستان و بلوچستان از بین می رود، برای اینکه سرچشمۀ آن از آنجاست، ولی‏‎ ‎‏ما کاملاً حق تصرف در رود کارون را داریم چون به دریایی که از خود ماست و هم‏‎ ‎‏مرز ماست می ریزد، ببینید صنعت چه تحولی ایجاد می کند. اگر ترکیه امروز‏‎ ‎‏بخواهد جلوی رود فرات را با این صنعت سدسازی پیشرفته ببندد، سوریه و عراق‏‎ ‎‏لطمه جبران ناپذیری می بینند. اینجاهاست که در قوانین بین المللی، حکم فقهی‏‎ ‎‏واقعاً دچار یک دگرگونی و تحول می شود. اصلاً صنعت خیلی چیزها را دگرگون‏‎ ‎‏می کند و فقیه آن است که بتواند اینها را مورد به مورد تشخیص بدهد. ‏

‏‏ -  این تغییراتی که مربوط به محیط است و زمانی و مکانی هست تحلیل‏‎ ‎‏آن چه جور می شود باعث تغییر فهم فقیه از نصوص شود یا اصلاً باعث‏‎ ‎‏موقتی دانستن و تخصیص به زمان خاصی می شوند؟ بعضی آقایان‏‎ ‎‏می گویند تغییرات عصر و زمان باعث می شود که فقیه وقتی به ادله مراجعه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می کند از ادله استنباط دیگر بکند. ‏

‏‏استاد: ‏‏جور دیگری نمی فهمد، بلکه می فهمد که این مربوط به آن روز است، ولی‏‎ ‎‏اصل حکم هم ثابت و باقی است و فقیه با تنقیح مناط حکم را تسرّی می دهد. در‏‎ ‎‏مورد گنج و معدن هم همین طور است. یک وقت گنج و معدن اندکی است، یا بنده‏‎ ‎‏خمس آن را می دهد، امّا اگر گنجینه بسیار عظیمی بدست آمد، یا معدن طلا و نفت‏‎ ‎‏در زمین کسی پیدا شد، طبیعی است که نمی توان تنها به گرفتن خمس اکتفا کرد، امّا‏‎ ‎‏این به معنای این نیست که استنباط از ادلّه فرق کند. مصداق فرق کرده، نه اصل‏‎ ‎‏استنباط از ادلّه، این در مورد احکام متغیر است ولی گفته شد که ثابتاتی مانند‏‎ ‎‏حرمت علیکم امهاتکم و لاتقربوا الزنا‏‏هم هست که هیچگاه دچار دگرگونی نمی شوند.‏‎ ‎‏ -  همۀ آن احکامی را که از اصول ثابته معرفی فرمودید همۀ اینها در‏‎ ‎‏صورت تزاحم با اهم چه صورتی به خود می گیرند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏آن را هم خود دین معلوم کرده و ملاک بدست داده است. ‏

‏‏ -  یعنی می توان گفت ما هیچ حکم ثابتی به این معنا که در هیچ شرایطی‏‎ ‎‏تغییر نکند نداریم، البته با نظر خیلی دقیق موشکافانه می توان گفت هیچ‏‎ ‎‏حکمی تبدل نمی پذیرد، آنچه که تبدّل می پذیرد مصادیق است. موضوع‏‎ ‎‏حکم هم قابل تبدّل نیست، چون موضوع حکم عنوان کلی است که در دلیل‏‎ ‎‏اخذ شده و خودش است. موضوع اصطلاحی ندارد. چون همان طور که‏‎ ‎‏احکام قابل تبدل نیست، موضوعات هم قابل تبد‏‎F‎‏ل نیست آن که در بستر‏‎ ‎‏زندگی تبدل می پذیرد، همانا مصادیق است. ‏

‏‏استاد: ‏‏پس کار فقیه به یک معنا خیلی دشوار است، زمانی انسان هفتصد سال پیش‏‎ ‎‏حکم می کرد، خوب این زندگی عرفی عادی بود اما امروزه هر صنعتی که رشد‏‎ ‎‏می‏‏‎‏‏ کند تبعاتی دارد، تلفن که می آید فقیه باید بگوید خوب حالا اگر کسی ساعت‏‎ ‎‏سه بعد از نصف شب آمد مزاحم مردم شد، تکلیف چیست؟ آیا با سنگ زدن به در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏منزل و یا از دیوار مردم بالا آمدن یکی است؟ نه این طور دیگری است، زیرا تلفن را‏‎ ‎‏از کنار خیابان برمی دارد ساعت سه بعد از نیمه شب مزاحم می شود برای اینها فقیه‏‎ ‎‏باید حکم داشته باشد. ‏

‏‏ -  در واقع در غیر از آن حوزه هم همان چیزی را که عقلا می فهمند، عمل‏‎ ‎‏می کنیم، یعنی شما وقتی برای حریم چاه می گویید آن چیزی که در روایت‏‎ ‎‏بوده است مربوط به زمان شرع است، پس چیزی است که الان عقلای عالم‏‎ ‎‏می گویند؛ یعنی ما مسلمانان نباشیم، عقلا برای چاه یک حریمی قائل‏‎ ‎‏هستند. پس این چه شد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏مگر قرار است اگر مردم با دو پا راه بروند، ما با سر راه برویم، یک جاهایی‏‎ ‎‏حکم واقعاً عاقلانه داریم، اگر توانستیم حکم را تسرّی بدهیم، می دهیم و اگر‏‎ ‎‏نتوانستیم جزء همان منطقه الفراغی می شود که قبلاً مطرح شد. ‏

‏‏ -  به نظر حضرتعالی با این حرفهایی که آقایان می زنند می توان گفت در‏‎ ‎‏واقع شریعت به سمت عرفی شدن می رود؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏خیر، توجه داشته باشید عرفی شدن خیلی تفاوت دارد با اینکه آدم به عنوان‏‎ ‎‏مسلمان می گوید این حکم، حکم خدا است، قصد قربت کنید، قصد پاداش از این‏‎ ‎‏دارد می گوید من با تربیت دینی تربیت می شوم، من متعبد هستم، همۀ اینها باید از‏‎ ‎‏دستور مستقیم یا غیر مستقیم دینی سرچشمه بگیرد. ‏

‏‏ -  آیا این در حوزۀ اخلاق است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه در همین ها هم هست، مگر در عبادات و معاملات شما قصد قربت‏‎ ‎‏نمی توانید بکنید به عبارت دیگر من مسلمان متشرع هستم و می خواهم با قصد‏‎ ‎‏قربت عملی را انجام بدهم. اگر فقیه هم این جور به من دستور بدهد قبول می کنم.‏‎ ‎‏کاش الان فرصت بود تا ما همین طور مورد به مورد بررسی می کردیم مثلاً در‏‎ ‎‏لقطه می گوییم شخصی در سوئیس این طور عمل می کند، ما هم این طور داریم. تا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏یک سال یا شش ماه چه جوری ندا کنید اگر کسی پیدا نشد، خودت در آن تصرف‏‎ ‎‏کن. مقدار آن اگر چقدر بود خودت تصرف کن اگر از چقدر بیشتر بود از طرف او‏‎ ‎‏صدقه بده که ثوابش برای او باشد، این خیلی فرق دارد تا اینکه بگویید فلان جور‏‎ ‎‏عمل کنید. شما همین که می گویید می توانید آن را صدقه بدهید و ثواب آن مال او‏‎ ‎‏باشد یک طرف آن را بردید و به قیامت وصل کردید به خدا وصل کردید، می دانید‏‎ ‎‏چقدر با فرایند عرفی شدن شریعت تفاوت می کند. ‏

‏‏ -  اینکه ما احکام انسانی هم داریم که شریعت نگفته و می توانیم آن را‏‎ ‎‏به قصد قربت انجام بدهیم کسی شک ندارد، همان طور که در دایرۀ‏‎ ‎‏مباحات چه بگوییم دایرۀ آنها حکم شرع است بالاباحه یا عدم الحکم‏‎ ‎‏است ـ ما می توانیم به قصد قربت انجام دهیم ـ در این تردیدی نیست، ولی‏‎ ‎‏لازمۀ آن این است که در حوزۀ الزامیات هم که متغیر است، در واقع شریعت‏‎ ‎‏چیزی ندارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏آخر چرا چیزی ندارد. ما هشتاد و یک کتاب فقهی داریم هر کدام اینها مورد به مورد‏‎ ‎‏حکم دارند و وظیفه ما در عمل به احکام آنها و عمل به قوانین عرفی از لحاظ‏‎ ‎‏نتیجه فرق می کند همین لقطه را که مثال زدم یا مثلاً رضاع که واقعاً عرف مردم چه‏‎ ‎‏حکمی دربارۀ آن دارد. یا نظیر مسألۀ ارث، حدود، دیات، و...، مثلاً بیاید سراغ‏‎ ‎‏اجاره و اینکه طرف اگر راضی نبود حق نداری در خانه ات بمانی نماز در مکان‏‎ ‎‏غصبی است و باطل است اصلاً عمل به تکلیف، در دین، با عمل به وظیفه در عرف‏‎ ‎‏متفاوت است. در دست یک طرف آن به خدا و قیامت، بستگی دارد و یک طرف‏‎ ‎‏دیگر به نفس و نیت آدم، اینها با عرفی بودن خیلی تفاوت می کند. خوب احکام‏‎ ‎‏متغیر هم داشتیم منتها حالا بیشتر شده است و بیشتر هم می شود، ولی ما به عنوان‏‎ ‎‏دین حکم آن را می آوریم نه به عنوان عرف. ‏

‏‏ -  ما آن موردی را که دین حکمی داشت مختص به زمان خاص می کنیم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و آنکه الان می فهمیم به عرف. مرحوم آقای طباطبایی در نوشته هایشان‏‎ ‎‏راجع به این بحث ثابت و متغیر بر این نکته تأکید دارند، آنچه که به عنوان‏‎ ‎‏دین شناخته می شود آن احکام ثابت است که به فطرت ما وابسته است و‏‎ ‎‏تبدل ناپذیر است. احکام متغیر که احکام ولایی است و ولی فقیه با توجه‏‎ ‎‏به اوضاع و احوال و شرایط، بر اساس موضوعات متغیر در آن دایره حکم‏‎ ‎‏می دهد، اگر چه شرع این ولایت را داده است، ولی به آن دین نمی گوییم.‏‎ ‎‏استاد: ‏‏ولی اصل اطاعت از ولیّ، خودش همان دین و دستور دین است. ‏

‏‏ -  خلاصۀ سخن ما این شد؛ همان طور که عقل در مسائل عادی فهم‏‎ ‎‏دارد، در مسائل شرعی و فهم و استظهارات از ادله هم دخالت خواهد‏‎ ‎‏داشت و بلکه فراتر از آن در برخی از موارد مُدرِک ملاکات است این یک‏‎ ‎‏مطلب است و مطلب دیگر اینکه فقیه باید در تحدید موضوعات و مصادیق‏‎ ‎‏کاملاً کاوش کند و چه بسا تحولاتی که پیش می آید و مصادیقی که الان ما‏‎ ‎‏می بینیم از قبیل چاه و...، از موضوع ادله خارج شده است. حالا این سؤال‏‎ ‎‏پیش می آید که پذیرش این مطلب با توجه به روایاتی که به حد تواتر رسید‏‎ ‎‏که ‏‏«ان دین الله لایصاب بالعقول»‏‎[11]‎‏ یا ‏‏«لا یقاس بالعقول»‏‎[12]‎‏ از سویی و‏‎ ‎‏آیۀ شریفه ای که می فرماید ‏‏«و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً»‏‏ از سوی دیگر،‏‎ ‎‏به چه نحو قابل جمع است؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏آن آیه ‏‏«و ما اوتیتم من العلم الّا قیلاً»‏‏ دنبالۀ ‏‏«یسئلونک عن الروح قل الروح‏‎ ‎‏من امر ربی»‏‏ است که ناظر به چیز دیگری است. امّا واقع امر این است که اصلاً‏‎ ‎‏شناخت ما بسیار محدود است حتّی نمی دانیم در داخل بدن خودمان چه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می گذرد، استخوانهای ما چگونه کار می کنند، ریه و قلب چطور کار می کنند و...‏‎ ‎‏ -  اینها مؤید این است که ما هیچ ملاکی را نمی توانیم درک کنیم. ‏

‏‏استاد: ‏‏معنای آن گفته این نیست که اگر بنده نتوانستم آجرهای این ساختمان را‏‎ ‎‏بشمارم، نتوانم روی صندلی آن هم بنشینم. مگر قرار است که ما کل عالم را بفهمیم‏‎ ‎‏تا اینکه یک حکمی بکنیم. بله، فقط خدا کند اشیاء را م‏‏ی ‏‏داند و بوعلی هم گفته‏‎ ‎‏است: حدّ حقیقی و کنه اشیاء را فقط خدا می داند اما در مورد آن قسمت قبلی که‏‎ ‎‏فرمودید: ‏‏«انّ دین الله لا یقاس بالعقول»‏‏ باید بگویم که این دو حدیث شریف هم‏‎ ‎‏مؤید نظر این جانب است که: ما باید با شیوۀ درست اجتهاد در درون حوزۀ دین،‏‎ ‎‏احکام را بدست بیاوریم، مگر آنجا که منطقةالفراغ باشد و دیدیم که خود دین،‏‎ ‎‏تکلیف ما را هم نسبت به آنجا روشن کرده است ـ چنان که گذشت ـ من این تشبیه را‏‎ ‎‏بارها گفته ام و به آن هم ایمان قطعی دارم، که دین و شریعت مثل این موشکهای‏‎ ‎‏بالستیک است، موشک بالستیک را وقتی رها می کنند، خودش می داند کجا باید‏‎ ‎‏اوج بگیرد، کجا پایین بیاید و کجا و چگونه به هدف بخورد. شیوه برخورد با‏‎ ‎‏تحولات هم در خود دین گذاشته شده است. وقتی امیرالمؤمنین می فرماید که: ‏‏«و‏‎ ‎‏اما الان و قد ضرب (الاسلام) بجرانه فامرءٌ و ما اختار»‏‏ یکی آنجا بلند نمی شود بگوید:‏‎ ‎‏شما که جانشین پیغمبر هستید دارید قیاس می کنید و زمان را دخالت می دهید و این‏‎ ‎‏درست نیست برای اینکه: ‏‏«انّ دین الله لا یقاس بالعقول»‏‏. اگر ما بخواهیم همۀ‏‎ ‎‏احکام را از خودمان دربیاوریم و حکم خدا را کنار بگذاریم آن می شود قیاس دین با‏‎ ‎‏عقل، مثل این که امام معصوم زنده است بخواهیم خودمان حکم بدهیم. امّا اینکه‏‎ ‎‏واقعاً یک موارد تغیّری وجود داشته باشد و ما بر اساس آن موارد متغیر در چار‏‎ ‎‏چوب روش اجتهادی حکم بکنیم اصلاً در دین از آن منع نشده است خود دین‏‎ ‎‏دستور آن را داده است که کجا حق دارید و چگونه باید عمل بکنید. منتها یادمان‏‎ ‎‏باشد که دانش بشری روز به روز پیشرفت می کند صنعت پیش می رود، مثلاً‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تغییراتی را که در ژن به وجود می آید و دست کاریهایی که در ژن دارند انجام‏‎ ‎‏می دهند و در نباتات صورت گرفته و در بعضی از جانواران هم انجام دادند و دارند‏‎ ‎‏روی انسان هم آن را انجام می دهند، فقیه باید در مورد اینها حرف داشته باشد. به‏‎ ‎‏یکی از اساتید دانشگاه آلمان همین مطلب را گفتم در جواب گفت: تکلیف آن را‏‎ ‎‏خود پزشکها باید معلوم کنند و لازم نیست که ما فلیسوفان اخلاق به آنها دستور‏‎ ‎‏بدهیم. از خیلی تحت تأثیر این تحول قرار گرفته می گوید : به من چه. کسی که آنقدر‏‎ ‎‏قدرت علمی دارد لابد خودش شعر گفته است قافیۀ آن را هم معلوم می کند. ‏

‏‏یک وقت این جوری است یک وقت هم فقیه می گوید که خدا در هر حادثه‏‎ ‎‏حکم دارد منتها این حکم را و فقیه باید از متون در بیاورد. این سخن برای این بود که‏‎ ‎‏با این تحول، فقه باید دسته بندی شود باید تخصصی کار بشود. افراد یک عمر بر سر‏‎ ‎‏یک مسأله بگذارند، بر سر یک باب گذارند. فقیه یا فقه باید این جوری شود. آن‏‎ ‎‏وقت این تقسیم کار افراد را دچار این قبیل سؤالها نمی کند که مگر دین خدا از بین‏‎ ‎‏می رود؟ مگر شریعت دچار وقفه می شود، یعنی اسلام هم یک وقت می شود بود.‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎

‎