نیازهای جدید تکامل فقه

‏‏مصاحبه با آیةالله هادی معرفت‏

‏‏نیازهای جدید تکامل فقه‏

‏‏ -  ضمن تشکر خواهشمندیم دربارۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد که‏‎ ‎‏حضرت امام فرمودند توضیح بفرمایید که منظور چیست و اگر مؤیدات و‏‎ ‎‏ادله ای براین نظریه هست ذکر نمایید و نیز برخی از شبهاتی را که در تفسیر‏‎ ‎‏آن مطرح می کنند تبیین نمایید. ‏

‏‏استاد: ‏‏مسأله نقش زمان و مکان در استنباط احکام فقهی و اینکه فقیه باید به‏‎ ‎‏جریانات روز آگاهی کامل داشته باشد امر مسلمی است، ولی باید محدودۀ آن‏‎ ‎‏روشن بشود که زمان و مکان در چه بخشی از احکام نقش دارد. ‏

‏‏ما احکام شرعیه را ابتداءاً به عبادات و معاملات تقسیم می کنیم و از طرف دیگر‏‎ ‎‏یک سری از مسائل شریعت را مربوط به احکام می دانیم و قسمتی دیگر را مربوط به‏‎ ‎‏موضوعات می دانیم. در باب عبادات همان گونه که خود احکام از ناحیۀ شارع‏‎ ‎‏می رسد فقیه باید برای فهم و استنباط آن، دنبال نصوص شرعی برود، در‏‎ ‎‏موضوعات آنها هم همین طور است مثلاً وقتی شارع می فرماید ‏‏«انَّ الصلوة کانت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏علی المؤمنین کتاباً موقوتاً»‏‎[1]‎‏ یعنی نماز یک فریضه ای است بر مسلمانان؛ قرآن، هم‏‎ ‎‏«حکم» و هم «موضوع» را معین فرموده که نماز چیست و شرایطش کدام است؟ این‏‎ ‎‏را هم باید از شارع فهمید و توقیفی است. چیزی نیست که با سیر تاریخ و تحول‏‎ ‎‏زمان تحولی در آن حاصل بشود ‏‏«صلّوا کما رأیتمونی اُصلی»، «خذوا عنی‏‎ ‎‏مناسککم»‏‏ یعنی در هزار سال پیش حج همین بوده حالا هم همین است. هزار سال‏‎ ‎‏دیگر هم همین است و هیچ تغییری در مناسک حج یا در ارکان صلوة داده نمی شود‏‎ ‎‏در اینگونه مسائل یعنی در باب عبادات به طور مطلق -  چه دراحکامش و چه در‏‎ ‎‏موضوعات آن -  زمان نمی تواند نقش داشته باشد و اسلام. حدود اینها را از روز‏‎ ‎‏اول اسلام روشن کرده است و اکنون نیز همان طور هست و اما در باب معاملات‏‎ ‎‏بالمعنی الاعم، فقط شارع کلیاتی را دستور داده است در رابطه با خود احکام البته‏‎ ‎‏احکام در باب معاملات وضعی است و تکلیفی نیست (البته تکلیف هم داریم اما‏‎ ‎‏غالب احکام باب معاملات بامعنی الاعم، وضعی است) . ‏

‏‏در باب معاملات، شارع ‏‏«اوفوا بالعقود»‏‎[2]‎‏ و ‏‏«تجارة عن تراض»‏‎[3]‎‏ آورده‏‎ ‎‏همانطور که در عبادات ‏‏«ان الصلوة کانت علی المومنین کتاباً موقوتاً‏‏»، ‏‏«کتب علیکم‏‎ ‎‏الصیام»‏‎[4]‎‏، ‏‏«و لله علی الناس حِجّ البیت»‏‎[5]‎‏ داشتیم در معاملات هم باز یک سری‏‎ ‎‏احکام در قرآن مطرح است، اینها جزو احکام وضعی هستند، لذا فقها از ‏‏«اوفوا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بالعقود»‏‏ لزوم معامله را استفاده می کنند نه وجوب تکلیفی را. اما اینکه عقد معامله‏‎ ‎‏چیست؟ این بستگی دارد به عرف جامعه. لذا اینجاست که پای زمان و مکان به‏‎ ‎‏میان می آید، یعنی اینکه «مُشَخِّصِ موضوع» «مُبَیِّن شرایط موضوع» بستگی به عرف‏‎ ‎‏دارد و عرف هم یک چیزی است که زمان و مکان مستقیماً در آن نقش دارد. چون‏‎ ‎‏عرف یعنی آنچه که ‏‏«استقّر علیه عادة العقلاء»‏‏؛ سیره عقلایی برآن است و لذا‏‎ ‎‏اختصاص به مناطق اسلامی ندارد، فرض کنید در عقودی نظیر عقد اجاره، عقد بیع‏‎ ‎‏و عقد مضاربه، عقلای جهان چگونه برآن تسالم کردند، از باب تسالمات عرفیه و‏‎ ‎‏مراد از تسالمات عرفیه همان است که عقلا برآن در هرجای دنیا و در هر مقطعی از‏‎ ‎‏زمان یا مکان تسالم کردند و این می شود عرف. لذا عرف واقعاً بستگی دارد به زمان‏‎ ‎‏و مکان. شارع مقدس می گوید قرارداد عقلای را که عقلا برآن تسالم کردند و آن را‏‎ ‎‏سفهائی ندانستند، این را من قبول دارم. مثلاً دربارۀ مضاربه باید ببینیم عقلاً آن را‏‎ ‎‏چه می دانند؛ به جهت اینکه شارع خودش واضع عقد مضاربه نیست. شارع در‏‎ ‎‏مقطعی مضاربه را که یکی از عقود عقلایی بوده و از قبل جریان داشته، امضا کرده‏‎ ‎‏است. اینکه می گوییم نقش زمان و مکان در آن مؤثر است به این معناست که مربوط‏‎ ‎‏به عرف همان وقت بوده، یعنی شارع مقدس عقد مضاربه ای که بین عقلا بر اساس‏‎ ‎‏پول نقد و طلا و نقره متداول بوده، برآن صحه گذاشته است؛ متداول عرف بوده‏‎ ‎‏نقش فقها این بوده که وارد عرف می شدند و معامله ای را که عرف می دیدند در‏‎ ‎‏حدود آن تأمل می کردند، در مضاربه ای که عرف هم واقع می شد با قواعد شرع‏‎ ‎‏تطبیق می دادند، با سفهایی و عن کراهةٍ نباشد، بیع کالی به کالی نباشد و ربایی درکار‏‎ ‎‏نباشد، ضرری در کار نباشد. وقتی که اینها نبود ملاحظه کردند که موضوع مورد‏‎ ‎‏امضای شارع است. سپس سعی می کردند که ببینند عقلا مضاربه را تحت چه‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏شرایطی پذیرفته اند که این مربوط به زمان خودشان بود؛ حالا اگر این مضاربه را در‏‎ ‎‏زمان بعد عقلا به گونه ای دیگر مطرح کردند و در مضاربه به جای پول نقد، اعتبار را‏‎ ‎‏امضا کردند مثلاً آن موقعی که علامۀ حلی(ره) بحث شرکت را در کتابهای فقهی‏‎ ‎‏خود می نوشت عمیق شد در عرف تا ببیند شرکت رایج در عرف چیست؟ امام به ما‏‎ ‎‏در نجف می گفتند: شما مسایل را بروید توی بازار مطرح کنید نه در اطاقهای در‏‎ ‎‏بسته مدرسه یعنی بروید میان عرف، ایشان می فرمودند در متن جامعه بروید و‏‎ ‎‏مسایل را بررسی کنید. مضاربه مسأله ای است که الآن می خواهیم امضا بکنیم. ‏

‏‏علامه چه کرده است؟ علامه در عرف سه نوع شرکت را مشخص کرد: یک نوع‏‎ ‎‏شرکت اموال است دوم شرکت ابدان است و سوم شرکت وجوه است. دو نوع از‏‎ ‎‏شرکتها به نظر علامه با قواعد شرع تطبیق نمی کند اما نوع دیگر را که دیده با قواعد‏‎ ‎‏شرع تطبیق می کند همان مورد امضایی شارع است؛ ولی الان در عرف زمان ما،‏‎ ‎‏پیش از ده نوع شرکت وجود دارد و فقیه امروز نباید کتاب تذکره علامه را بردارد و‏‎ ‎‏بگوید: ‏‏«الشرکة علی ثلاثة اقسام»‏‏. و لذا بنده مکرر عرض کرده ام که بیشتر فقهای‏‎ ‎‏عصر ما مقلِد فقهای عصر سابق هستند آن کاری را که آنها می کردند اینها نمی کنند‏‎ ‎‏آنها وارد گود می شدند و معاملات را از عرف می گرفتند و شرایطش را تحقیق‏‎ ‎‏می کردند؛ بعد با قواعد اولیۀ شرع مطابقت می دادند و هرچه با آن تطابق می کرد‏‎ ‎‏کشف می کردند که مورد امضای شارع است و لذا تصحیح می کردند و هرجا که‏‎ ‎‏تطابق نمی کرد تصحیح نمی کردند. امروز هم ما باید همین کار را بکنیم اینکه‏‎ ‎‏امام(ره) این همه می گفت شما مقلِد نباشید آنها شرایط و ظروف زمان خودشان را‏‎ ‎‏بررسی کردند و قواعد اولیۀ شرع را بر همان تطبیق می کردند و با قواعد شرع تطبیق‏‎ ‎‏می دادند. شما هم اگر می خواهید فقیه باشید همان کار را بکنید و الّا فقیه نیستید. ‏

‏
‏‎

‎‏یک مثال روشن در این زمینه، بحث «خون» است. زمانی، هم در روایات بوده که‏‎ ‎‏«بیعُ الدّمِ حرامٌ من السُحت»‏‏ و همه فقها به عنوان اینکه ‏‏«نجسٌ لا ینتَفَع بها منفعةً‏‎ ‎‏محللّةً مقصودة»‏‏ بر معاملۀ آن خط بطلان کشیدند. و گفتند این مربوط به زمان‏‎ ‎‏خودشان است حتی اگر ما روایاتی هم داشته باشیم و داریم باز روایات ناظر است‏‎ ‎‏به خون (مسلوب المنفعة) یعنی خونی که در عرف مسلوب المنفعة است، جز‏‎ ‎‏منفعت حرام که اکل آن بوده است؛ یعنی اینها خون را دَلَمه می کردند و می خوردند‏‎ ‎‏که حرام و منفعة محرمة بوده است.  لذا شارع این را تجویز نکرده است. بنابراین‏‎ ‎‏امروزه حتی روایات را هم می توانیم طبق شرایط روز اطلاقش را اخذ نکنیم، چون‏‎ ‎‏آن روایات به دم مسلوب المنفعه منصرف است. یعنی امروزه فقیه با کمال شهامت‏

‏‏و جرأت می گوید برخلاف آن روایت من می توانم بگویم به اینکه بیع دم امروزه جایز است. ‏

‏‏ -  مثالی که در بحث مضاربه در رابطه با درهم و دینار فرمودید اگر چه‏‎ ‎‏بعضی از این شرایط در خود نصوص زمان شارع آمده اما ما چگونه‏‎ ‎‏استظهار کنیم تا بتوانیم آن را قاعده مند کنیم؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏ما یک مسأله ای داریم و آن این است که دین تعبّد است؛ اما دایرۀ تعبد در‏‎ ‎‏باب عبادات است نه در باب معاملات. این یک اصل است یعنی اگر شارع گفت‏‎ ‎‏«احل الله البیع»‏‎[6]‎‏ این تعبد نیست. اما در احل ا لله البیع که تعبدی نیست من می گویم‏‎ ‎‏بیع، حلال است و ربا حرام است. این مسأله تعبد است اگر شارع می گوید ‏‏«احل الله‏‎ ‎‏البیع»‏‏ به جهت این است که یک معاملۀ عقلایی انجام می دهد  استثماری در کار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نبوده و معاوضه و تماثل در جهت راه اندازی کار است. اما اینکه شارع ‏‏«و حرّم الربا»‏‎ ‎‏می گوید چون ربا استثمار و نظایر آن است ظلم است؛ یعنی در باب معاملات اصل‏‎ ‎‏اولی این است که ملاک روشن است و شیوۀ فقهای قدیم هم بر این بوده که دنبال‏‎ ‎‏ملاک حکم بروند، آن را کشف می کردند و روی آن ملاک توسعه می دادند و تضییق‏‎ ‎‏می کردند و کاری به نص نداشتند. یک مثال می زنم، در باب حدود و دیات مسأله ای‏‎ ‎‏داریم و آن عبارت است از دیات ستّه که دیۀ یک انسان مسلمان هزار دینار طلا یا‏‎ ‎‏صد شتر یا دویست گاو یا هزار گوسفند یا دویست حلّه یا ده هزار درهم است. بیشتر‏‎ ‎‏فقها می گویند اینها موضوعیت ندارند، در رساله ها هم فقهای روشنفکر ما امروز باز‏‎ ‎‏هم می گویند این شش تا موضوعیت ندارند، اینجا ما با اشکال مواجه هستیم:‏‎ ‎‏اشکال اول این است که آیا این شش مورد در نص شارع آمده است یا نه؟ بعد از‏‎ ‎‏دقت ما به این نتیجه رسیدیم که مسألۀ حُلَل اساساً در روایات وارده از معصومین‏‎ ‎‏نیامده است. این چیزی است که در فقه اهل سنت مطرح است و «عبدالرحمن بن‏‎ ‎‏الحجاج» این را از «ابن ابی لیلا» برای امام صادق علیه‏‏ ‏‏السلام نقل می کند و امام صادق علیه‏‏ ‏‏السلام‏‎ ‎‏هم اعتنا نمی کند؛ آن پنج تا را می گوید اما این را مطرح نمی کند. این یک مسأله‏‎ ‎‏است. اشکال دوم در عدد حلّه است؛ چون در روایت منقول از مرحوم صدوق در‏‎ ‎‏«من لا یحضره» صد حلّه آمده است، اما وسائل آن را دویست عدد ذکر کرده است،‏‎ ‎‏در حالی که ما علت آن را نمی دانیم، این اشکال دوم است. تعبد به نصّ در باب‏‎ ‎‏معاملات این مشکلات را دارد. اما وقتی که به فرمایش علامه، یا به فرمایش فاضل‏‎ ‎‏هندی «صاحب کشف الانام» رجوع می کنیم توضیح می دهد و می گوید چگونه‏‎ ‎‏است که دیۀ یک انسان دویست حلّه باشد یا هزار دینار! اینکه با هم جور در‏‎ ‎‏نمی آید. ایشان می گوید این مسأله برای ما حلّ است چون ما حلّه ای را می گوییم که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هرکدام پنج دینار ارزش داشته باشد. این مشکل را حل می کند؛ یعنی ملاک همانهزار دینار است و حلّه مطرح نیست. این چیزها به عنوان قیمت اصل نیست. فقهای‏‎ ‎‏سلف(ره) ملاک را به دست می آوردند بنده هم در این زمینه تحقیق کردم؛ حضرت‏‎ ‎‏علی علیه‏‏ ‏‏السلام فرمود ملاک اصلی دینار است. ملاک را یا شارع به دست می دهد یا اینکه‏‎ ‎‏فقیه باید به دست بیاورد و روی ملاک، حکم برایش مشخص می شود ولی فقهایی‏‎ ‎‏که می گویند این پنج تا موضعیت دارند و اینها را به اقلّ قیمت روز می شود حساب‏‎ ‎‏کرد، به مشکلات برخورد می کنند به هرحال، اصل در معاملات بالمعنی الاعم آن‏‎ ‎‏است که تعبد در کار نیست ملاک را یا خود شارع ارائه داده یا اگر ارائه نداده فقیه باید‏‎ ‎‏به دنبال ملاک باشد و فقیهی که ملاک حکم را به دست نیاورده است از نظر عقلا‏‎ ‎‏فقیه نیست، بلکه فقیه مقلداست. ‏

‏‏ -  بنابراین که در معاملات جای تعبد نیست و فقیه باید ملاک حکم را به‏‎ ‎‏دست بیاورد و براساس آن حکم کند، آیا مصلحت سنجی و مصالح مرسله‏‎ ‎‏در معاملات راه ندارد و آیا لازمۀ سخن شما همین است یا نه؟ این مطلب‏‎ ‎‏را قبول می کنید؟ و آیا لازمۀ فرمایش حضرت عالی همین است؟ به عبارت‏‎ ‎‏دیگر برای به دست آوردن ملاک آیا آنچه را عقل فقیه به مصلحت درک‏‎ ‎‏می کند می توان حکم را به عنوان ملاک دائر مدار درک مصالح خودش‏‎ ‎‏قرار بدهند؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏برای روشن شدن این مطلب (که تا حدودی مبهم است)، مثالی می زنم؛‏

‏‏مسأله ربا یکی از مسایل مشکل زمان ماست، مخصوصاً مسایل بانک. زیرا یکی از‏‎ ‎‏مسایل اجتماعی و اقتصادی روز مسألۀ بانک است -  یعنی جامعه ای منهای بانک‏‎ ‎‏نمی تواند روی پای خودش بایستد. معاملات بین المللی به هم می خورد و تمام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نظام اقتصادی، سیاسی و حتی نظام فرهنگی به هم می خورد، چون امروزه نظام دنیا‏‎ ‎‏روی بانک حرکت می کند و بانک یک هسته محوری است و از آنجایی که بانک را ما‏‎ ‎‏به وجود نیاورده ایم، نمی توانیم شرایطش را تغییر بدهیم پس خودمان را هم نباید‏‎ ‎‏گول بزنیم که اسمش مضاربه است و فلان یا امثال آن، زیرا بانکی محور است که‏‎ ‎‏اروپاییها برای ما آورده اند شرایطی را ما باید ملتزم بشویم که آنها گفتند و الّا ما از دنیا‏‎ ‎‏حذف می شویم یعنی اگر ما بخواهیم شرایطی را که آنها در بانک معتبر کردند ملغا‏‎ ‎‏کنیم، در واقع، خودمان را از سیستم اقتصادی دنیا کنار گذاشته ایم. پس باید بانک با‏‎ ‎‏تمام سیستم آن را بپذیریم. تا اینجا مسلم شد که بانک یک ضرورت اقتصادی و‏‎ ‎‏زیربنای تمام ضرورتهای جامعۀ ماست و سپس دنبال چاره باشیم که ربا را در بانک‏‎ ‎‏چگونه علاج بکنیم. اگر مثل بعضیها بگوییم که مصلحت جامعه اقتضا دارد که در‏‎ ‎‏بانکها ربا باشد، این مصلحت اندیشی چون در تعارض با احکام شرعی است،‏‎ ‎‏قابل قبول نیست با این حال، راه بسته نیست و ما روی کشف ملاک راه دیگری را پیش می گیریم. ‏

‏‏ -  آیا از باب تغییر موضوع می شود بگوییم که موضوع ربای آنجا‏‎ ‎‏اشخاص بودند ولی الان حیث حقوقی دارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏مسأله این است که ربایی را که شارع حرام کرده همان ربایی بوده که بین‏‎ ‎‏اشخاص حقیقی جریان داشته و مسأله استثمار مطرح بوده است. و با ملاک قرار‏‎ ‎‏دادن عناوین باید دید که ربای متداول امروزه در بانک مشمول عنوان استثمار است‏‎ ‎‏یا نه؟ آیا استثماری در کار هست؟ به عبارت دیگر، اصلاً ربای بانکی برای این است‏‎ ‎‏که پولهای سرگردان را به کار بینداز و به واسطه آن، افراد به کار بیفتد و چرخ‏‎ ‎‏اقتصادی جهان بچرخد، و از طرف دیگر، شخص هم در کار نیست. و در واقع کار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بانک امروزه «منّا و الینا» است یعنی هیچ یک از ملاکات ربا که شارع در صدر اول‏‎ ‎‏حرام کرده در این معاملات ربوی بانکی وجود ندارد؛ پس وجهی برای حرمت آن‏‎ ‎‏نیست؛ لذا از این راه ما تحلیل و تحویز می کنیم که بهره بانکی اشکالی ندارد. البته در‏‎ ‎‏این مسأله بین بانکهای دولتی و خصوصی فرق است. ‏

‏‏ -  آیا می توان از روایت امام صادق‏‏ در مسأله تساوی دیه یهودی با‏‎ ‎‏مسلمان (برای رفع بدبینی به اسلام) الغای خصوصیت را استفاده کرد و‏‎ ‎‏گفت حکمی موجب بدبینی شده، از آن صرف نظر می کنیم. مثلاً در جزیه‏‎ ‎‏هم همینطور باشد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏احسنت، ما از این نصوص زیاد داریم و اگر این نصوص را مورد بررسی قرار‏‎ ‎‏بدهیم، می توانیم از آن، جواب مسئله را دریابیم. اگر زمان یا مکان اقتضا می کند‏‎ ‎‏که ما بگوییم دیۀ یک یهودی 800 درهم است این انتزاع و بدبینی علیه اسلام بشود‏‎ ‎‏فقیه می تواند حکم به تساوی دیه یهودی و مسلمان بدهد، همانطور که نص‏‎ ‎‏هم گفته است. ‏

‏‏ -  در این صورت لازمه اش این است که در باب معاملات بمعنی الاعم -‏‎ ‎‏غیر از بعضی مسایل نکاح -  بگوییم دین ما این را نگفته است و با این حال؛ اگر چنین باشد دیگر موردی از دین باقی نمی ماند. ‏

‏‏استاد: ‏‏شما بحث معاملات تجارت را تا آخر ببینید، چند تا نص دارید؟ همین ‏‏«اوفوا‏‎ ‎‏بالعقود»‏‏ و ‏‏«تجارة عن تراض»‏‏ و ‏‏«احلّ الله البیع»‏‏ و ‏‏«الناس‏‏ ‏‏مسلطون...»‏‏ را مداوم‏‎ ‎‏تکرار کنید تا آخر. اصلاً چیزی که شارع در باب اجزای معاملات گفته باشد، نداریم‏‎ ‎‏و فقط یک سری قواعد کلی را بیان کرده است. ‏

‏‏ -  لازمه سخن شما این است که در واقع، فقیه در معاملات کاری به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فقاهت و مانند آن ندارد. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه فقیه معنایش همین است، یعنی مثلاٌ امروز تجارت یا روابط بین المللی که‏‎ ‎‏جریان دارد، فقیه باید حدود و ثغور آن را در عرف پیدا کند و آن را تطبیق بدهد با‏‎ ‎‏قواعد کلی شرع، تا اینکه مطمئن بشود که مثلاً «لاضرر» شامل آن نمی شود. پس‏‎ ‎‏می گوید تحت این شرایط، اشکال نداردکه شخص در تجارت یا روابط بین المللی‏‎ ‎‏وارد شود؛ مراد از فقیه همین است بنابراین، فقیه کسی نیست که فقط از نص حکم‏‎ ‎‏در بیاورد. ‏

‏‏ -  زمانی که هشتاد نود درصد فتوایی را حقوق بین الملل فرا گرفته است‏‎ ‎‏در حقیقت، دیگر کاری به فقیه نداریم، باید ببینیم حقوقدان بین المللی چه‏‎ ‎‏می گوید یا اقتصاددان چه می گوید، و نظر اینها فقه نمی شود. ‏

‏‏استاد: ‏‏آیا همان حقوقدان بین المللی بیاید آن را با قواعد شرع تطبیق بدهد؟ ‏

‏‏ -  سه یا چهار مطلب کلی هست که مثلاً در باب اقتصاد، خود‏‎ ‎‏اقتصاددانان می گویند که اگر کسی حرفش این باشد...، صرفاً کلیاتی در‏‎ ‎‏یک مسألۀ اقتصادی ارائه داده و الّا علم اقتصاد و یا حکم اقتصادی یا قانون‏‎ ‎‏اقتصادی که می آید، این فقهی نیست؛ یک چیزی است که فقط مربوط به‏‎ ‎‏خود اقتصاد است، ولی فقیه حرفش این است که در اقتصاد، نباید استثمار‏‎ ‎‏وجود داشته باشد. پس کلیاتی را بیان می کند. ‏

‏‏استاد: ‏‏فقیه نباید کلی بگوید؛ بلکه باید بگوید این معامله ای که شما انجام می دهید‏‎ ‎‏مثلاً در قوانین مرز آبی -  که نزدیک به دو هزار قانون هست -  فقیه باید این قانونها را‏‎ ‎‏یک به یک با قواعد شرع تطبیق بدهد ببیند کجای آن با شرع مخالف است و کجای‏‎ ‎‏آن موافق است؛ آنوقت بگوید که کدام مادۀ این قانون درست است و کدام درست‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نیست. بنابراین تطبیق قوانین با احکام شرعی کار فقیه است. البته چنانچه‏‎ ‎‏حقوقدان، منابع اولیه فقه دست او باشد و بتواند قوانین را بر اساس قواعد شرع‏‎ ‎‏وضع کند ، همانند یک فقیه خواهد بود. ‏

‏‏ -  در صورتی که تجزی را بپذیریم. ‏

‏‏استاد: ‏‏بله در فقه ما مطلق را قائل نیستیم اصلاً امکان هم ندارد. چون ما فقه را به‏‎ ‎‏گونه ای معنا می کنیم غیر از معنایی که بعضی از آقایان می گویند. ما اجتهاد را قدرت‏‎ ‎‏نمی دانیم بلکه فعلیت استنباط می دانیم بنابراین تعریف، فقیه کسی است که‏‎ ‎‏استنباط را به فعلیت رسانده باشد و این امکان ندارد که یک شخص در تمام فقه‏‎ ‎‏استنباط را به فعلیت رسانده باشد. ‏

‏‏ -  آیا نباید فقیه احاطه داشته باشد به مجموعۀ فقه یعنی «عَرَف‏‎ ‎‏احکامنا» باشد نه «عَرَف حُکمنا»؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، احکام همان موضوعی که می خواهد در حکم بدهد و تطبیق کند کافی‏‎ ‎‏است. فقیه آن کسی است که قواعد کلی که شارع مقدس برای سالم بودن زندگی‏‎ ‎‏مردم مطرح کرده بداند و در حکم خود به کار گیرد اسلام نیامده برای مردم نحوۀ‏‎ ‎‏تجارت را بیان کند همانطور که حضرت فرمود: ‏‏«اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم»‏‎[7]‎‎ ‎‏امر منظمی که به خود مردم مربوط است، یعنی حتی نحوه تشکیل حکومت مربوط‏‎ ‎‏به اسلام نیست؛ جمهوری باشد، به صورت گروهی حکومت کنند یا فردی؛ دارای‏‎ ‎‏سه قوه باشد یا چهار قوه، اصلاً مربوط به اسلام نیست. هر جوری که خودمان‏‎ ‎‏پسندیدیم؛ منتها باید فقهایی باشند که ما بر خلاف رویّۀ شرع حرکت نکنیم یعنی به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هیچ فردی یا گروهی ظلم نشود. پس آنکه مربوط به شارع است یک سری قواعدی‏‎ ‎‏است که برای سالم بودن جامعه از اجحاف و تعدّی وضع کرده و نحوۀ تنظیم و‏‎ ‎‏چگونگی و مانند آن را به عهده عرف و مردم گذاشته است. نظیر اینکه در خیابان از‏‎ ‎‏سمت چپ حرکت کنیم یا از سمت راست؛ اینها دیگر مربوط به شارع نیست و‏‎ ‎‏همچنین است در کلیۀ معاملات. ‏

‏‏پس در واقع فقیه از جانب شارع مقدس نظارت دارد بر کارهای جامعه تا آنکه در‏‎ ‎‏جامعه ظلم، تعدّی، حیف و میل، اجحاف درکار نباشد و این مربوط است به‏‎ ‎‏تشخیص حقیقی عرف، و عرف هم چیزی است که مربوط است به زمان و مکان‏‎ ‎‏خاص. یعنی زمان در عرفیّات مدخلیت دارد؛ لذا نمی شود عرفیات صد سال پیش‏‎ ‎‏ا برای حالا ملاک قرار داد یعنی یک فقیه حق ندارد ببیند مثلاً شیخ بهایی در کتاب‏‎ ‎‏(جامع عباسی) جامعۀ خودش را چگونه ارزیابی کرده و چگونه حلال و حرام آن‏‎ ‎‏زمان را تطبیق داده است؛ این درست نیست. الآن ما باید زمان خودمان را ببینیم چه‏‎ ‎‏چیزی در عرف ما جریان دارد و آن را با شرع تطبیق بدهیم. پس زمان و مکان نقش‏‎ ‎‏اساسی در آنچه که ‏‏(یَجری فی العرف و العادة)‏‏ دارند امّا در باب عبادات اصل این‏‎ ‎‏است که تعبد است زمان و مکان هیچ تأثیری در آن ندارد. ‏

‏‏ -  الّا مواردی که تخصیص خورده، مثل زکاة و نظایر آن که فرمودید: ‏

‏‏استاد: ‏‏درباره زکات از امام صادق‏‏ سؤال کردند که امروزه برنج بیش از گندم و‏‎ ‎‏جو و مویز مطرح است (می خواهم این مصلحت سنجی را عرض کنم) امام‏‎ ‎‏صادق علیه‏‏ ‏‏السلام فرمودند: زمان پیغمبر هم برنج بود. پیغمبر هم می دانست برنج هست،‏‎ ‎‏ولی تعمّداً روی برنج حکم زکات نگذاشت. بحث این است که راوی چرا این را‏‎ ‎‏برای امام صادق علیه‏‏ ‏‏السلام مطرح کرد. آن واهمه ای که او داشت ما هم داریم، یعنی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می گوییم چطور شد این گندم کار باید زکات بدهد، اما برنج کاران که بیشتر هستند‏‎ ‎‏زکات ندهند. زمان پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و اله و سلّم با اینکه خمس هنوز واجب نبود برنجکاری‏‎ ‎‏هم کم بود اما زمان امام صادق علیه‏‏ ‏‏السلام، امام مسألۀ خمس را با کشف ملاک، مطرح کرد،‏‎ ‎‏یعنی این را به ما یاد داد، همانطور که آیۀ شریفه می فرماید: ‏‏«و اعلموا اَنَّ ما غَنمتُم‏‎ ‎‏من شیء فَانَّ لِللَّه خُمُسَهُ و للرسول»‏‎[8]‎‏. در اینجا حرف «ما» موصوله است (غَنِم) هم‏‎ ‎‏در لغت به معنای مطلق سود و فایده و ربح است، حضرت می فرماید هم «ما»‏‎ ‎‏عمومیت دارد، هم «غنم» و لذا حضرت از مورد غنایم جنگی این حکم را کشف‏‎ ‎‏ملاک کرده و توسعه داد، لذا فرمودند: ‏‏«الخمس فی کل فائده»‏‏ حالا آن آقایی که‏‎ ‎‏صدها هکتار زمین برنجکاری می کند به خاطر این فواید از او خمس می گیرند که‏‎ ‎‏خمس بیش از زکات است. ‏

‏‏چون دو تا حق مالی به یک مال تعلق نمی گیرد، مگر اینکه خود آن پول باز یک‏‎ ‎‏سال بماند. ‏

‏‏ -  گندم را یک بار ابتدا در صورت رسیدن به نصاب، زکات می دهد، یک‏‎ ‎‏بار هم که سال بر آن بگذرد، اما در مورد برنج یک سال که بر آن گذشت‏‎ ‎‏خمس می دهد. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه شما این حساب جزیی را نکنید، روی هم رفته خمس بیش از این‏‎ ‎‏حرفهاست. اصلاً زکات یک چیز (مغفول عنه) است. مخصوصاً این همه شرایطی را‏‎ ‎‏که دارد، زمان پیغمبر صلّی الله علیه و اله و سلّم خمس ارباح واجب نبود، اما زکات مطرح بود زمان‏‎ ‎‏امام صادق‏‏ مسأله عوض شد، اصلاً خمس را مطرح کردند. بحث ما حالا این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است که آیا زکات را توسعه بدهیم؟ می گوییم نه نیازی به توسعه آن نیست. همین‏‎ ‎‏پیشنهاد هم به امام صادق علیه‏‏ ‏‏السلام شد، فرمود نه نیاز نیست. ‏

‏‏ -  خمس به تنهایی نمی تواند مملکت را بچرخاند، باز باید موارد زکات‏‎ ‎‏را توسعه داد تا مالیات اسلامی بتواند مملکت را اداره کند. ‏

‏‏استاد: ‏‏شارع علاوه بر خمس و زکات برای ادارۀ کشور مالیات جعل کرده: ‏‏«و اَنفقوا‏‎ ‎‏فی سبیل الله»‏‎[9]‎‏. که در آیات قرآن بسیار فراوان آمده، ناظر به مالیات است، سبیل الله‏‎ ‎‏یعنی راه خدا، یعنی تثبیت ‏‏کلمة الله فی الارض‏‏ و تثبیت پایه های حکومت عدل‏‎ ‎‏اسلامی این معنای آیه است و این ‏‏«انفقوا فی سبیل الله» ‏‏و‏‏ «لا تلقوا بایدیکم الی‏‎ ‎‏التهلکه»‏‎[10]‎‏ می گوید شما برای تثبیت پایه های حکومت اسلامی پول بدهید خودتان‏‎ ‎‏را به هلاکت نیندازید؛ یعنی اگر مسلمانها واقعاً بودجه ای را که بتواند جهات‏‎ ‎‏فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، نظامی کشور را اداره کند تامین نکردند، خودشان‏‎ ‎‏عقب می افتند و از بین می روند. یعنی مسلمانها واقعاً نابود می شوند اگر تمام‏‎ ‎‏مخارج دولت خود را بر عهده نگیرند از آن جمله مالیات است، لذا حضرت‏‎ ‎‏امیر علیه‏‏ ‏‏السلام مالیات قرار داده بود. اسبهای بارکش در سال دو دینار و اسبهای سواری‏‎ ‎‏یک دینار مالیات داشتند یعنی مثل همین مالیاتی که الان روی ماشین گذاشتند این‏‎ ‎‏را در باب زکات آوردند این مالیات است این باز نقش زمان و مکان پیش می آید‏‎ ‎‏ببینید حضرت علیه‏‏ ‏‏السلام مالیات را روی اسبها گذاشت و ما آن را روی ماشینها و اجناس‏‎ ‎‏دیگر می گذاریم؛ پس مسألۀ ‏‏«انفقوا فی سبیل الله»‏‏ نص صریح در مالیات است. و‏‎ ‎‏مقصود از سبیل الله جمع نیست بلکه تحت عنوان مالیات، تثبیت پایه‏‏ ‏‏های‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حکومت عدل اسلامی است.‏

‏‏ -  می فرمایید انفاق واجب است -  تحت عنوان مالیات -  برای تحکیم‏‎ ‎‏پایه های حکومت عدل، این در واقع برمی گردد به همان که شما یکمالیاتی را در عبادات واجب کردید. ‏

‏‏استاد: ‏‏عرض کردم این تعیین بر عهدۀ حکومت است؛ یعنی اولاً باید نیاز دولت‏‎ ‎‏برآورده شود که تا چه حدی است، بعد روی چه چیزهایی ممکن است این مالیات‏‎ ‎‏را گذاشت. اینها را باید بررسی بکنند. حضرت امیر‏‏ تشخیص داد روی اسبها‏‎ ‎‏بگذارد ما هم روی ماشینها و کشتیها می گذاریم. ‏

‏‏ -  در نصوص گاهی راه حل وجود دارد. در بعضی از روایات موارد‏‎ ‎‏زکات تعمیم داده شده، مثلاً همین مورد اسب تحت عنوان وجوب مالیات‏‎ ‎‏است اصلاً می خواهیم بگوییم این زکات است بعضیها همین را مصداق‏‎ ‎‏زکات می دانند. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه خیر، ما به عکس می گیریم اصلاً زکات مطرح نمی کنیم، ما ‏‏«انفقوا فی‏‎ ‎‏سبیل الله»‏‏ را آیۀ محکم می دانیم و در واقع، همان مالیات است. ‏

‏‏ -  حضرت می فرماید زکات از چیزهای دیگر هم عفو شده است و بر این‏‎ ‎‏نه چیز وضع شده است. ‏

‏‏استاد: ‏‏ولی امر مسلمین به عنوان فقیه می بیند که آیه ‏‏«و انفقوا فی سبیل الله»‏‏ بس است. ‏

‏‏ -  اگر بر فرض، این آیه کافی نبود، چه باید کرد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نمی شود لذا در شرع زکات را محدود کرده است که «ده یک» روی چیزهای‏‎ ‎‏معینی باشد. یعنی در شرع همه چیز آن محدود شده است اما مسألۀ انفاق فی سبیل‏‎ ‎‏الله را به طور مطلق گذاشته و واگذار کرده به دید و نظر اولیای امور. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  در روایت هم زکات محدود نشده، «و لقد اعفی عن ذلک» معلوم‏‎ ‎‏می شود این عفو کردن را پیغمبر حکومتاً بیان کرده مثلاً پیغمبر برنج را‏‎ ‎‏به عنوان حکومت بخشیده است به عبارت دیگر پیغمبر به عنوان حاکم‏‎ ‎‏مسلمین برنج را از اشتمال زکات بخشیده است. ‏

‏‏استاد: ‏‏چرا روی زکات تکیه می کنید؟ ‏

‏‏ -  یک آیۀ انفاق داریم و یک آیه خمس داریم اما بیش از نود آیۀ دربارۀ‏‎ ‎‏زکات داریم. آیا تأکید فراوان قرآن بر زکات را نمی توان دلیل اهمیت آن دانست؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نه، از باب اینکه زمان پیغمبر چون منحصر بفرد بوده. مثلاً حضرت امیر علیه‏‏ ‏‏السلام‏‎ ‎‏راجع به دیات می فرماید: زمان پیغمبر ثروت منحصر در چند شتر و چند چیز دیگر‏‎ ‎‏بود ولی الان که ثروت توسعه پیدا کرده این حرفها نیست، یعنی در فاصله 25 الی‏‎ ‎‏30 سال اینقدر احکام فرق می کند. انسان باید این روایتها را ببیند تا مسأله برایش‏‎ ‎‏روشن شود؛ عرض کردم در ابواب معاملات، «تعبد» حرف صحیحی نیست و این‏‎ ‎‏ابواب مشمول تعبد نیست. ‏

‏‏ -  پس می شود گفت خود زکات هم تعبدی نیست و دلیلی هم نداریم که‏‎ ‎‏زکات از امور تعبدی باشد. بحث دیگری در رابطه با همین مسأله مطرح‏‎ ‎‏است این است که آیا ما تحت عنوان «منطقة الفراغ» قانونی داریم که حکم‏‎ ‎‏این منطقةالفراغ راشارع (یعنی خدا) به ولی امر و حاکم شرع واگذار‏‎ ‎‏کرده باشد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏در باب معاملات اگر مراد از «منطقة الفراغ» این باشد که شارع در موضوعات‏‎ ‎‏بیانی ندارد و این ایکال شده به زمان و مکان خاص بله شارع یک سری قواعد آورده‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏شصت هفتاد تا قاعده آورده گفته شما زندگی خود را باید با این قواعد تطبیق‏‎ ‎‏بدهید. ما به این معنی منطقةالفراغ را قبول داریم. ‏

‏‏ -  خوب باز این غیر از منطقةالفراغ است، چون در بحث‏‎ ‎‏ممنطقةالفراغ راد از آن این است در مواردی که شما می فرمایید آن قواعد‏‎ ‎‏کلی از جانب شرع بیان شده (أوفُوا بِالعُقُود) را شارع گفته، فقیه باید این‏‎ ‎‏مواردی که حکم آن صریحاً بیان نشده را تطبیق بدهد این باز حکم‏‎ ‎‏خداست و به اطلاق بیان شده است و شما با این بیان، اساس‏‎ ‎‏منطقةالفراغ ا نفی می کنید، صرف نظر از این؛ اصلاً خود حکم را (نه‏‎ ‎‏تطبیق را) به ولی فقیه واگذار کرده باشد. مرحوم شهید صدر در جلد دوم‏‎ ‎‏(اقتصادنا) یک عنوانی دارد تحت عنوان «منطقةالفراغ»، آنجا تعبیر این‏‎ ‎‏است که ما اگر بخواهیم مکتب اقتصادی اسلام را بررسی کنیم باید به‏‎ ‎‏منطقةالفراغ توجه کنیم و معنای منطقةالفراغ این است که حاکم‏‎ ‎‏بعضی از موضوعاتی که حکم آن را بیان نکرده، به ولی امر (حاکم) واگذار‏‎ ‎‏کرده است و چنین حکمی مقطعی است. ‏

‏‏استاد: ‏‏اگر مقطعی بشود احکام حکومتی است و آنوقت این اسمش فراغ نمی شود و‏‎ ‎‏به زمان و مکان خاص مربوط می شود. ‏

‏‏ -  آیا در زمان و مکان خاص فراغ به همین معنا داریم؟ به عبارت دیگر‏‎ ‎‏حاکم حق جعل حکم را دارد یا ندارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏این اسمش فراغ نیست. یعنی حرکت ماشینها در خیابان از سمت چپ باشد‏‎ ‎‏یا راست، شارع حکم این را نگفته است ما خودمان وقتی تشخیص دهیم از چپ‏‎ ‎‏حرکت کنیم با از راست و حاکم این را حکم کرد، واجب می شود. ‏

‏
‏‎

‎‏ -  البته عنوان اولیه هم دارد؛ مثلاً ادلّه اولیه می گوید باید در کارها‏‎ ‎‏انتظام وجود داشته باشد. ‏

‏‏استاد: ‏‏شما مثلاً در جاده ای که هیچ ماشینی حرکت نمی کند، می روید، می خواهی‏‎ ‎‏از سمت چپ بروی یا راست، اما وقتی وارد شهری شدید، ولی فقیه دستور داده‏‎ ‎‏که ماشینها از طرف راست حرکت کنند؛ بر شما واجب است اطاعت بکنید. ‏

‏‏ -  البته ولی فقیه لازم نیست حکم کند، اینجا عقلا هم این کار را‏‎ ‎‏می تواند انجام دهند. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه دو مطلب است، ما حکومت اسلامی را می گوییم؛ می خواهیم‏‎ ‎‏بگوییم الآن این وجوب شرعی دارد. ‏

‏‏ -  یعنی سرپیچی از آن گناه دارد و معصیت است، عقاب هم دارد؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏بله معصیت است و عقاب هم دارد. ‏

‏‏ -  آخر این از امور عبادی نیست بلکه توصلی است و حکم توصلی هم‏‎ ‎‏که گناه بر آن مترتب نیست. ‏

‏‏استاد: ‏‏بنده عقیده ام این است که تخلف از فرامین دولت اسلامی عقوبت اخروی‏‎ ‎‏دارد. زمانی از بنده سؤال کردند که مأمور دولت می آید در مغازۀ ما می پرسد چه‏‎ ‎‏اجناسی داری؟ آیا واجب است که به او جواب بدهیم. گفتم آیا شما حرکت امام را‏‎ ‎‏(امام حیات داشتند) بر حق می دانید؟ گفتند بله. گفتم این حکومت را، حکومت‏‎ ‎‏عدل می دانید یا نه؟ گفتند بله. گفتم آیا امام را به عنوان جانشین صاحب الامر،‏‎ ‎‏ولی امر حقیقی می دانید؟ گفتند بله می دانیم. گفتم خیلی خوب، حالا فرض‏‎ ‎‏می کنیم زمان حضرت امیر است یک نفر از طرف حضرت امیر می آید در مغازۀ شما‏‎ ‎‏و می پرسد چه اجناسی دارید؟ واجب شرعی بود بگویید یا نه؟ گفتند: بله. ‏

‏
‏‎

‎‏گفتم: الکلام الکلام؛ وقتی که مأمور حضرت امیر می آید در مغازۀ من، این استاندار‏‎ ‎‏این مأمور ولی امر ماست آن پلیس را هم که می فرستد در خانۀ من این نمایندۀ ولی‏‎ ‎‏فقیه است اینها همه نماینده هستند؛ چه فرقی می کند؟ یعنی اطاعت از دستور‏‎ ‎‏پلیس اطاعت از راهنمایی و رانندگی، مسائل گمرکی و نظیر اینها همانطوری که امام‏‎ ‎‏فرمودند، مسألۀ ولایت فقیه خیلی از موضوعات را برای ما حل می کند؛ یعنی اینها‏‎ ‎‏را به عنوان واجبات شرعی مطرح می کند، اگر مقصود از منطقةالفراغ‏‎ ‎‏این است، بله. ‏

‏‏ -  أطیعوا الله را آنجا می گویند ارشادی است چون اگر غیر از این‏‎ ‎‏باشد، دو تکلیف هست؛ اما چون دو تا حکم نیست پس می گویند ارشادی است. ‏

‏‏استاد: ‏‏نه ارشادی نیست؛ پس مغازه دار می تواند راست نگوید؟ ‏

‏‏ -  آیا می شود گفت نسخی که در یک شریعت است به لحاظ در نظر‏‎ ‎‏گرفتن شرایط زمان و مکان است، منتهی آن در حیطه احکام بوده. آیا در‏‎ ‎‏حیطۀ موضوعات نیز می توان از آن استفاده کرد برای این بحث؟ ‏

‏‏استاد: ‏‏نسخ در احکام است و راجع به موضوعات نیست و نسخ هم در صورتی‏‎ ‎‏است که وحی باشد و بدون وحی امکان ندارد. منتها آنچه جواب شبهۀ نسخ را‏‎ ‎‏می دهد، همین مسأله است چون یکی از شبهاتی که بر نسخ وارد شده و یهود آن را‏‎ ‎‏القا کرده است، این است که اگر حکم سابق بود پس حکم الحق باطل است و اگر‏‎ ‎‏حکم الحق، حق است پس حکم سابق باطل بوده است. خداوند می فرمایند: نه‏‎ ‎‏وقتی که احکام منوط است به مصالح موجود و مربوط به واقعیات زمان و مکان‏‎ ‎‏است یعنی مصلحت، آن وقت اقتضا می کرد که حکم چنین باشد لذا حق بود و‏‎ ‎‏مصلحت کنونی اقتضا می کند که حکم چنین باشد، لذا هر دو حکم، حق است. ‏

‏
‏‎

‎‏مثالی هم که فقها می زنند مثال «مریض» است. دیروز دکتر برای مریض نسخه ای‏‎ ‎‏نوشته بود، امروز نسخه ای دیگر می نویسد. هم نسخه دیروز درست بود و هم نسخۀ‏‎ ‎‏امروز چون حال مریض در دگرگونی است، دیروز حالت او طوری بود و امروز طور‏‎ ‎‏دیگر، پس تبدل و تغییر در احکام الهی باز منوط است به مصالح واقعیه ای که در‏‎ ‎‏حال تغییر و تبدّل است. ‏

‏‏ -  پس موارد نسخ در یک شریعت بعضی از آن به تصرف بر می گردد و‏‎ ‎‏بعضی... . ‏

‏‏استاد: ‏‏بله اینها هر کدام یک حیث خاصی است. ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎