اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی


آیت قنبری


مقدمه


اخلاق و سیاست از پدیده های مهمی محسوب می شوند که از دیرباز در ستیز با یک دیگر به سر می برند. نوع نسبت و رابطۀ بین این دو متغیر پی آمدهای مثبت و یا منفی بزرگی برای اجتماع به دنبال می آورد و شاید به جرأت بتوان گفت یکی از مهم ترین عواملی که موجب نقطه عطف و تحوّل در سیاست و اندیشۀ سیاسی شده است به رابطۀ بین اخلاق و سیاست برمی گردد.


چهرۀ ژانوسی سیاست که آن را از جهتی زشت و پلید و شیطانی می نمایاند و از دیگر سو چهره ای پاک و مقدس و الهی برای آن ترسیم می کند، ریشه در نوع تعامل بین اخلاق و سیاست دارد که هر کدام گفتمانی خاص در ادبیات سیاسی جهان به خود اختصاص داده است.


به راستی آیا ورود در حوزۀ سیاست مترادف با دست شستن از اخلاق و تقوا است؟ و یا برای این که دامن خود را از این آلودگی پاک نگه داریم باید به کلی از سیاست بگریزیم؟!


آیا کسانی که به عنوان سیاست مدار در رأس جامعه قرار می گیرند برای موفق شدن لزوماً باید اخلاق خاصی داشته باشند، تکبر بورزند، خودرأیی و استبداد به خرج دهند، حیله گری و درنده خویی پیشه کنند و به عبارت دیگر نگاهی ابزاری Instrumental به اخلاق داشته باشند و یا این که درست در تضاد با دیدگاه فوق لازمه ورود به سیاست دارا بودن اخلاق فاضله و تقوای سیاسی است؟ و سیاست به عنوان ابزاری مقدس و با ارزش برای اجرای مقاصد اخلاق حسنه به شمار می آید و اخلاق به عنوان غایتِ سیاست محسوب می گردد؟


یکی از عرصه های مهم تجلّی مناسبات بین اخلاق و سیاست تحولی بود که در صحنۀ کشور ایران از سال 1341 با شروع مبارزات سیاسی علیه نظام شاهنشاهی پهلوی به رهبری مصلح بزرگ قرن و احیاگر اسلام ناب محمدی (ص)، امام خمینی واقع شد. امام راحل (ره) در مبارزات انقلابیِ خود، از همان ابتدا رابطۀ جدیدی بین اخلاق و سیاست پی افکند و علاوه بر طرح نظری آن، در صحنۀ عمل سیاسی نیز آن را به منصۀ ظهور رساند. آن چه در این تحقیق به عنوان پرسش اصلی در پی آنیم این است که: نسبت بین اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره) چیست؟


فرضیۀ ما در این پژوهش این است که: در نسبت بین اخلاق و سیاست از نظر امام خمینی (ره) اخلاق غایت سیاست به حساب می آید و سیاست ابزاری مقدس برای تحقق اصول اخلاقی به شمار می رود.


با تعریف مفاهیم و مروری بر دیدگاه ها دربارۀ رابطۀ اخلاق و سیاست و طرح پرسش های بیش تر به اثبات فرضیۀ تحقیق و پاسخ سؤال ها از دیدگاه امام خمینی (ره) می پردازیم.


 تعریف مفاهیم


1) اخلاق:


اخلاق جمع «خُلْق» است که به معنای شکل باطنی و نفسانی انسان است. همان گونه که شکل ظاهری انسان یعنی «خَلْق» متَّصف به صفات زیبا و زشت می شود، شکل باطنی انسان نیز دارای اوصاف خوب و بد و زشت و زیبا است.


«خُلقْ» نوعی کیفیت و یا ملکۀ نفسانی است که راسخ در نفس بوده، زوال آن به سختی و کندی انجام می گیرد و از سوی دیگر افعال متناسب با آن کیفیت نفسانی (فضایل یا رذایل) به سهولت و بدون مشقّت صورت می پذیرد. بنابراین، اخلاق ملکه ای است نفسانی، اعم از فضایل نظیر حلم، عفت، شجاعت و رذایل مانند کینه، ترس، بخل. اما هنگامی که کلمۀ اخلاق بدون قید و به تنهایی استعمال شود، منظور عمدتاً فضایل است.[1]


موضوع علم اخلاق را «نفس انسان» می دانند که همان «نفس ناطقه» است و ممیِّز انسان از سایر حیوانات و حقیقتی است که به اعتبار مراتب و درجات ضعف و قوت معنوی، نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنه نام می گیرد.[2]


امّا دربارۀ فایدۀ علم اخلاق، ملا احمد نراقی در معراج السعاده فایدۀ آن را تهذیب اخلاق می داند و در این زمینه چنین می نویسد:


«فایدۀ علم اخلاق پاک ساختن نفس است از صفات رذیله و آراستن آن به ملکات جمیله که از آن به تهذیب اخلاق تعبیر می شود و ثمرۀ تهذیب اخلاق رسیدن به خیر و سعادت ابدیت است و باید دانست که سعادت مطلق حاصل نمی شود مگر به این که صفحۀ نفس در جمیع اوقات از همۀ اخلاق ذمیمه مُعَرّا و به تمام اوصاف حسنه مُحَلّیٰ باشد[3]


امام خمینی (ره) نیز با بیان دو نشئه یا دو عالم برای انسان توصیه می کند که انسان یک یک اخلاق فاسده را از مملکت روح خود بیرون نماید و در جهاد با نفس که همان «جهاد اکبر» است پیروز شود. از نظر امام (ره) تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نگردد هیچ یک از اخلاق حسنه به طور حقیقی برای او پیدا نمی شود و نهایت این که غایت اخلاق با موفّقیت در جهاد اکبر به دست می آید. امام می نویسد:


«بدان که انسان اعجوبه ای است  دارای دو نشئه و دو عالم: نشئه ظاهرۀ ملکیۀ دنیویه که آن بدن اوست و نشئه باطنۀ غیبیۀ ملکوتیه که از عالم دیگر است.»


در ادامه مطلب امام خمینی (ره) به ذکر مقامات نفس پرداخته، دربارۀ منزل عزم می نویسد:


«و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود .»[4]


اگر کسب ملکات حسنه و تأدّب به آداب الهی یک بعد اخلاق محسوب می شود، مبارزه و جهاد باملکات سیئه و صفات و خصلت های ناپسند بعد دیگر اخلاق را تشکیل می دهد که از نظر امام (ره) نتایج درخشانی بر آن مترتب است:


«چون که مجاهدۀ نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند و مملکتش را سکنای ملائکة الله و معبد عبادالله الصالحین قرار داد، کار سلوک الی الله آسان می شود و راه مستقیم انسانیت روشن و واضح می گردد، و ابواب برکات و جنّات به روی او مفتوح می گردد، و ابواب جهنم و درکات آن به روی او بسته می گردد، و خدای تبارک و تعالی به نظر لطف و مرحمت به او نظر می کند، و در سلک اهل ایمان منحرف می شود، و از اهل سعادت و اصحاب یمین می شود، و راهی از باب معارف الهیه که غایت ایجاد خلق جن و انس است، بر او باز می شود و خدای تبارک و تعالی در آن راه پرخطر از او دستگیری می فرماید.[5]» خلاصۀ سخن این که اخلاق عبارت است از یک سلسله صفات، خصلت ها و ملکات خوب مانند وفای به عهد، مدارا، بخشش، شجاعت، راست گویی، امانت داری و... که از آن ها به فضایل یاد می شود و انسان ها در صددند خویشتن را به آن ها بیارایند و یا بد نظیر، خیانت، بی رحمی، سنگ دلی، ترس، دروغ گویی، خودخواهی، غرور، ریا، تکبر و.... بزداید که از آن ها به رذایل یاد می شود.


بنابراین ،تعریف مورد نظر ما از اخلاق در این پژوهش همان است که ذکر شد و پیش فرض ما نیز مطلق بودن اخلاق است و نظریۀ نسبی بودن اخلاق بدین معنا که هیچ خُلق یا صفتی به طور مطلق خوب یا بد نیست، مردود است.


 2) سیاست


سیاست در لغت به معانی فن ادارۀ کشور، حکومت کردن، پاس داشتن ملک، تنبیه کردن، حکم راندن بر رعیت، رابطۀ فرمانروا با فرمانبر، اصلاح امور خلق، مردم داری، ریاست و داوری آمده است.[6]


واژۀ سیاست در اصل عربی و از مادۀ ساس، یسوس، سیاسةً می باشد. «المنجد» آن را «استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل و الآجل، فن الحکم و ادارة اعمال الدولة الداخلیة و الخارجیة» تعریف می کند.[7] و در لسان العرب در این زمینه می خوانیم:


«ساس الامر سیاسة: قام به...


سُوِّس فلان امر بنی فلان اَی کُلِّف سیاستهم.


..... و فی الحدیث کان بنو اسرائیل یسوسهم انبیاؤهم اَی تتولی امورهم کما یفعل الامراء و الولاة بالرعیة .»[8]


امّا ریشه یابی معادل این واژه در انگلیسی یعنی Politics ما را به واژۀ یونانی Polis یعنی شهر می رساند. دکتر حمید عنایت در پیشگفتار ترجمۀ کتاب «سیاست ارسطو» در این باره می نویسد:


«مفهوم شهر با Polis یونانی تفاوت آشکار دارد؛ شهر به معنای جایگاه زیست مردمان را در یونانی  Astyمی نامیدند و  Polisدر آغاز قلعه ای بود که در پای Asty ساخته می شد امّا مفهوم آن تغییر یافت و به معنای جامعۀ منظم سیاسی به کار رفت. برخی از محققان می گویند که واژۀ Polis در اسناد آتن به خصوص به معنای جامعۀ سیاسی یک کشور در ارتباط با کشورهای دیگر و یا به عبارت بهتر، به معنای «شخصیت بین المللی کشور آمده و در برابر آن واژۀ demos (ریشۀ دموکراسی) بر مجموعه سازمان داخلی یک کشور اطلاق می شده است.»[9]


وجود مسائلی چون تدبیر، نظم، مقررات، تنبیه و کنترل که در یک قلعه معمولاً جریان دارد و با معنای لغوی سیاست سازگار است، تحوّل معنا از «قلعه» به «جامعۀ منظم» و سپس «شهر» و سیاست یعنی Politics را روشن می کند. در باره تعریف اصطلاحی سیاست، تعابیر مختلفی از سوی اندیشمندان و جامعه شناسان سیاسی ارائه شده است.


نولی Nnoli تعریف هایی چند از سیاست را به شرح زیر مطرح می کند:[10]


1ـ سیاست «هنر استفاده از امکانات است». اغلب برای فعّالان سیاسی ممکن نیست به همۀ هدف های خود برسند بنابراین باید بلند پروازی ها را با قدرت خود متناسب کنند.


2ـ سیاست «حکومت کردن بر انسان ها است». گاتیانو موسکا G. Mosca در «طبقۀ حاکم» و آسیتن رُنی A. Runny در «حکومت بر انسان ها» در مورد رابطۀ میان فرمانروا و فرمانبردار بحث می کنند و استدلال می کنند که این رابطه مرکز زندگی سیاسی است.


3ـ سیاست «مبارزه برای قدرت است»: مهم ترین تعریف سیاست در میان متفکران سیاسی غرب این است که آن را مبارزه برای قدرت و نفوذ اعمال آن در جامعه می دانند.


4ـ سیاست یعنی دانستن این که «چه کسی می برد، چه می برد، چه موقع می برد، چگونه می برد و چرا می برد.» این جمله از هارولدلاسکی است و در واقع تعریف علم سیاست است.


5ـ سیاست «توزیع آمرانۀ ارزش هاست» که به استیون تعلق دارد.


6ـ سیاست یعنی همۀ آن فعالیت هایی که مستقیم یا غیر مستقیم با کسب قدرت دولت، تحکیم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است. این تعریف از سوی نولی Okwudiba Nnoli ارائه شده است.


از آن جا که خوض و ورود به تعاریف سیاست بیش از این در حد این مقال نیست لذا با توجه به ارتباط این نوشتار به اندیشۀ امام خمینی (ره) به تعریف سیاست از دیدگاه امام (ره) می پردازیم. بررسی آثار امام خمینی (ره) ما را به دو نوع تعریف از سیاست رهنمونی می کند و چهرۀ ژانوسی سیاست را بر ما آشکار می سازد. نوع اوّل سیاست را می توان «سیاست شیطانی» یا «منفی» نام گذارد. و نوع دوم آن را می توان «سیاست الهی» یا «مثبت» نامید که مقبول امام است. در این زمینه مستندات زیر قابل توجه است:


1ـ امام خمینی (ره) با بیان مکالمه ای که بین ایشان و یکی از مقامات رژیم محمد رضا پهلوی در زندان صورت گرفته بود می گویند:


«در روزنامۀ مورخ 12 / 5 / 1342 که مرا از زندان قیطریه آوردند، نوشتند مفهومش این بود که روحانیت در سیاست مداخله نخواهند کرد. من الآن حقیقت موضوع را برای شما بیان می کنم: آمد یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را بیاورم گفت آقا، سیاست عبارت است از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ، خلاصه پدر سوختگی است و آن را شما برای ما بگذارید. چون موقع مقتضی بود نخواستم با او بحثی بکنم، گفتم ما از اوّل وارد این سیاست که شما می گویید نبوده ایم. امروز چون موقع مقتضی است می گویم اسلام این نیست، و الله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کرده اند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه می گیرد.»[11]


2ـ امام (ره) در پاسخ به سؤال خبرنگار مجلۀ امریکایی تایم که می پرسد:


حضرت آیة الله، سیاست یعنی پیدا کردن راه حل های ممکن، اگر درست فهمیده باشم موضع حضرتعالی این است که هیچ نوع مذاکره ای با رژیم کنونی امکان پذیر نیست، جواب می دهند:


«علت این است که ما هرج و مرج را زیر سر خود شاه می دانیم. بنابراین شاه نمی خواهد که راه حل پیدا کند، شاه می خواهد راه فرار از این تنگنا و به دست آوردن قدرت پیدا کند پس با شاه مذاکره معنا ندارد.»[12]


از پاسخ امام چنین برمی آید که ایشان تعریف سیاست به پیدا کردن راه حل های ممکن را قبول ندارند.


3ـ در یکی از جلسات درس در نجف اشرف امام در تعریف سیاست چنین می گویند: «مگر سیاست چیست؟ روابط بین حاکم و ملت، روابط بین حاکم و سایر حکومت ها، جلوگیری از مفاسدی که هست، همۀ این ها سیاست است.»[13]


این تعریف در واقع نوعی تعریف عملی و مصداقی از سیاست محسوب می شود که البته در وجه مثبت آن طرح گردیده است.


4ـ امام (ره) در تعریف دیگری، سیاست الهی را چنین طرح می کنند:


«سیاست این است که جامعه را هدایت کند. در راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این ها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است و این مختص انبیا است و دیگران این سیاست را نمی توانند اداره کنند.»[14]


این تعریف یعنی هدایت جامعه به سوی صلاح در واقع معادل تعریف دین است و تعبیر امام مبنی بر این که «و الله اسلام تمامش سیاست است» مؤید آن می باشد.


برای این که بتوانیم رابطۀ بین دو متغیر اخلاق و سیاست را در اندیشۀ امام خمینی (ره) بررسی کنیم لازم است همان گونه که تعریف مورد نظر خود را درباره اخلاق بیان کردیم، تعریف خود را از سیاست نیز بیان کنیم بنابراین در یک جمع بندی تعریف زیر از سیاست در این مقاله مورد نظر ماست:


سیاست یعنی مبارزه برای کسب، حفظ و کنترل قدرت به منظور اجرای اهداف مورد نظر.


این اهداف می تواند شامل هدایت جامعه به سوی صلاح، تأمین سعادت انسان ها، اجرای احکام دین، ایجاد عمران و آبادانی و یا سلطۀ اقلیت بر اکثریت، امتیازات قومی و.... باشد، طبیعتاً نوع ابزارها و وسایل رسیدن به قدرت و نوع اهداف، نوع سیاست را روشن می کند.


 3) اندیشۀ امام خمینی


منظور ما از اندیشۀ امام خمینی، مجموعه افکار، آرا و عقایدی است که از سوی آن فقیه زمان شناس و روشن بین، مرجع تقلید شیعیان جهان، فیلسوف و حکیم متأله، متکلّم، متقّی، عارف، نظریه پرداز، رهبر و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران ارائه گردیده و در آثار و تألیفات ایشان به ویژه در مجموعۀ «صحیفۀ امام» گردآوری شده است.


نگاهی به برخی از دیدگاه ها درباره رابطۀ اخلاق و سیاست


غور و بررسی در تحولات سیاسی ـ اجتماعی تاریخ و تجربیات عینی جوامع فعلی به همراه مطالعه آثار و افکار اندیشمندان، جامعه شناسان و سیاست مداران، ما را به دو دیدگاه و نظریه دربارۀ تعامل بین اخلاق و سیاست رهنمونی می سازد و می توان گفت هر یک از این دو دیدگان گفتمانِ ویژه ای را در ادبیات سیاسی به خود اختصاص داده اند و ما می توانیم آن ها را به صورت زیر مطرح کنیم:


الف) نظریۀ ابزار انگاری اخلاق برای سیاست


طبق این نظریه در نسبت بین اخلاق و سیاست، اصالت با سیاست است و اخلاق به عنوان متغیری وابسته، ابزار سیاست محسوب می شود.


بر اساس این دیدگاه حاکمان جامعه، صاحبان قدرت سیاسی و یا انقلابیون و نیروهای اجتماعی مخالف قدرت سیاسی حاکم، تعالیم اخلاقی را به منظور پیشبرد اهداف سیاسی به خدمت گرفته، خود را مجاز به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی می دانند و یا این که در مواقع لازم و به شیوه های مختلف، خود را صاحب کمالات اخلاقی و صفات پسندیده نشان می دهند در حالی که واقعیت امر خلاف آن است. با تکیه بر این دیدگاه دروغ گویی، ریاکاری، خدعه و نیرنگ، تکبر، خودخواهی، بی رحمی و سنگ دلی، زیر پا گذاشتن تعهدات و نظایر آن ها در صورت لزوم برای رسیدن به اهداف سیاسی مجاز و مطلوب به حساب می آیند.


کثرت استعمال این نظریه توسط سیاست مداران و سیاسی کاران، اصولاً خود تعریف خاصی از سیاست را در اذهان عمومی و فرهنگ سیاسی جوامع شکل داده و آن را با مفهوم شیطنت مترادف ساخته است.


علامه محمد تقی جعفری پس از ارائه تعریف حقیقی سیاست به «مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان ها در مسیر حیات معقول» و مقدس دانستن آن، که در هدف بعثت پیامبران الهی منظور شده است، می نویسد: «حال باید دید چه شده است که این کلمه با معنای مقدسی که دارد برای مردم عموماً و آگاهان خصوصاً، آن همه منفور و وحشت انگیز شده است؟»


و در پاسخ ادامه می دهد: «این کلمه سیاست هم از آن کلمات است که به جهت شیوع استعمال آن در فرصت طلبی ها، نیرنگ بازی ها، دروغ ها، زروگویی ها، بازی با جان و مال و نوامیس مردم، استخدام هر گونه وسایل در راه وصول به هر گونه هدفی که برای قدرت مندان خودکامه مطلوب تلقی شده است. نقض پیمان ها و زیرپا گذاشتن هرگونه اصول و مسائل مذهبی و اخلاقی و در یک عبارت مختصر، جهان و انسان را وسیله و خود را هدف تلقی کردن، خبیث ترین و وحشتناک ترین مفهوم را به ذهن شنونده و مطالعه کننده متبادر می سازد چنان که با شنیدن کلمۀ سیاست مدار چهرۀ یک حقّه باز و شیّاد و نابه کار و کسی که برای ربودن یک دستمال، آتش به قیصریه می زند در ذهن انسان خطور می نماید. آیا به راستی چنین است و چنین باید؟»[15]


به نظر علامه جعفری مترادف دانستن کلمۀ سیاست با جنایت و خیانت و رذالت و خباثت و تلقی سیاست مدار به عنوان عامل و اجرا کنندۀ صفات مزبور، به جرئت می توان گفت، هیچ اهانت و تحقیری برای بشر شدیدتر از نسبت های فوق به سیاست و سیاست مدار به معنای حقیقی آن دو وجود ندارد.[16]


با بیان این نکته که در دنیای اسلام معاویة بن ابی سفیان و عمرو بن عاص از پیروان نظریۀ ابزار انگاری اخلاق برای سیاست محسوب می گردند به ارائه نظر دو تن از اندیشمندان غربی در این زمینه می پردازیم.


 1ـ نیکولو ماکیاولی (1527ـ 1469م)


ماکیاولی صاحب رسالۀ مشهور «شهریار» که کتاب بالینی سیاست مداران جاه طلب لقب گرفته است از نظریه پردازان مهم و معروف ابزار انگاری اخلاق برای سیاست محسوب می شود. این کتاب کم حجم و با نگارش ساده که در 26 فصل کوتاه تنظیم شده است و به شهریار زمان خود از خانوادۀ مدیحی یا مدیسی (Cosmo  de medici) تقدیم گردیده است، سرنوشت عجیبی را برای ماکیاولی بعدها به ارمغان آورد؛ به گونه ای که کار دینال رجینا لدپل، اُسقف کاتولیک کانتر بوری  canterbury اعلام کرد که شهریار به «دست شیطان» نگاشته شده است. هم چنین پاپ پل چهارم در سال 1557 او را نویسنده ای ناپاک و تبهکار خواند. عده ای شهریار را از جمله کتاب های ممنوعه اعلام کردند و در ابتدای قرن هفدهم ماکیاولی به هیولایی اساطیری با چهره ای شیطانی و با هاله ای از جهنم به تصور درآمد و ماکیاولیسم مترادف با حیله گری، خباثت و شیطنت گردید.[17]


البته شهریار مغضوب و منفور از سویی دیگر از آن جا که دستور عمل حکومتِ مطلقه بود کتاب بالینی سیاست مداران شیفته قدرت شد؛ به گونه ای که علاوه بر امپراتور شارل پنجم و کاترین دومدیچی که این اثر را بسیار تحسین می کردند و گفته شده است که نظریات ناپلئون سوم دربارۀ حکومت کلّاً از این کتاب اقتباس شده و بیسمارک شاگرد وفادار مکتب ماکیاولی محسوب می گردد. در قرن اخیر نیز آدولف هیتلر به قول خودش کتاب «شهریار» را همیشه کنار بستر خود نگه می داشته، تا همیشه منبع الهامات وی قرار گیرد.[18]


آن چه در واقع ماکیاولی و شهریار را به این حد از تأثیر در تاریخ و اندیشۀ سیاسی رسانده، نقطۀ عطفی است که او در رابطۀ بین دو متغیر اخلاق و سیاست به وجود آورده است. او نظریۀ ابزار انگاری اخلاق برای سیاست را بی پرده عیان و توصیه کرده است.


چکیدۀ نظر ماکیاولی که در فصل پانزدهم کتاب شهریار بیان شده، این است که شهریار باید فرا گیرد که برای حفظ خود همیشه نیک رفتار نباشد. او باید بداند که بنا به ضرورت گاه نیک رفتار باشد و گاه نباشد به نظر او حتی پاره ای از خصال نیکو به از دست دادن حکومت منجر می شود، در حالی که پاره ای از عیوب و رذایل برای حفظ آن لازم است.[19]


ماکیاولی با غایت انگاری قدرت و سیاست فضیلت یک انسان سیاست مدار را در شایستگی و توانایی اش برای به دست آوردن شهرت و قدرت می داند و راه رسیدن به قلۀ قدرت و شهرت را می نمایاند. برای روشن تر شدن دیدگاه ماکیاولی و در نتیجه روشن تر شدن نظریه ابزار انگاری اخلاق برای سیاست، مستنداتی از رسالۀ شهریار او ذیلاً بیان می گردد.


1ـ لزومی برای پای بندی شهریار به قول و پیمان خود وجود ندارد و سرانجامِ شهریاران حیله گر بهتر از شهریاران صادق است. ماکیاولی می نویسد:


«همگان بر این نکته واقف اند که صفاتی مانند وفاداری، حفظ حرمت قول، درستی رفتار و نیآلودگی به نیرنگ تا چه پایه در شهریار پسندیده است. امّا از آن طرف، در قبال حوادثی که در عصر ما اتفاق افتاده است خود به چشم می بینیم که شهریارانی که زیاد پای بند حفظ قول خود نبوده اند ولی در مقابل، رموز غلبه بر دیگران را به کمک حیله و نیرنگ خوب می دانسته اند، کارهای بزرگ انجام داده اند و وضعشان در آخر کار خیلی بهتر از آن کسانی بوده است که در معامله با دیگران صداقت و درستی به خرج داده اند... شهریار هیچ گونه تعهدی برای محترم شمردن قول خود ندارد[20]


2ـ بر شهریار یا حاکم سیاسی واجب است که حیله گری روباه را با صولت شیر توأم سازد:


«از آن جا که شهریار باید بداند که نیمۀ حیوانی طبیعتش را چگونه عاقلانه به کار برد بر او است که از میان جانواران شیر و روباه را به عنوان سر مشق برگزیند، زیرا که شیر برای تحصیل طعمه اش از تن دادن به رنج و کوشش خستگی ناگزیر است در حالی که روباه از گزند گرگان در امان نیست. در این صورت بر شهریار واجب است که حیله گری روباه را برای دفع گزند با صولت شیر برای نشان دادن قدرت توأم سازد .»[21]


ماکیاولی هم چنین در ادامه مطلب می افزاید:


«میان این شهریاران هر کدام که بازی کردن نقش روباه را بهتر بلد بوده اند از اقران و همگنان کامیاب تر شده اند. به واقع لازم است که شهریار این قسمت از طبیعت خود را که روبه منشی است با کمال دقت، و در رنگی دنیاپسند، از انظار مخفی سازد و در پوشاندن خوی و نیّت حقیقی اش استاد باشد .»[22]


3ـ حاکم سیاسی در صورتی که حقیقتاً دارای صفات و اخلاق حسنه باشد و به آن ها عمل کند به ضررش تمام خواهد شد. توصیه ماکیاولی چنین است:


«پس برای فرمانروا داشتن تمام آن صفات خوب که در بالا ذکر شد چندان مهم نیست. مهم این است که او فن تظاهر به داشتن این صفات را خوب بلد باشد. حتی از این هم فراتر می روم و می گویم که اگر او حقیقتاً دارای صفات نیک باشد و به آن ها عمل کند به ضررش تمام خواهد شد درحالی که تظاهر به داشتن این گونه صفات نیک (بی داشتن خود آن ها) برایش سود آور است؛ مثلاً خیلی خوب است که انسان دل سوز، وفادار، با عاطفه، معتقد به مذهب و درستکار جلوه کند و باطناً هم چنین باشد امّا فکر انسان همیشه باید طوری معتدل و مخیر بماند که اگر روزی به کار بردن عکس این صفات لازم شد به راحتی بتواند از خوی انسانی به خوی حیوانی برگردد و بی رحم و بی وفا و بی عاطفه و بی عقیده و نادرست باشد .»[23]


4ـ از نظر ماکیاولی هیچ چیز به اندازۀ استفادۀ ابزاری قدرت سیاسی از دین با اهمیّت تر نیست. توصیۀ او چنین است:


«شهریار تا حد امکان نباید از راه نیکی دور شود ولی در صورت لزوم باید بداند چگونه به شرارت دست یازد. او هم چنین باید مراقب باشد که کلامی برخلاف پنج خصلتی که برشمردیم (ترحم، وفا، مهربانی، اعتقاد به مذهب و صداقت) از زبانش خارج نشود، به گونه ای که با دیدن او و شنیدن سخنانش گمان کنند که شهریار سرشار از نرم خویی، درست پیمانی، مردم دولتی، درست کرداری و به ویژه دین داری است. هیچ چیز به اندازۀ تظاهر به دین داری اهمیّت ندارد، زیرا عقل مردم به چشمشان است... همه مردم گمان می کنند که شما همان گونه هستید که به نظر می آیید و کم تر کسی می داند که شما به راستی چگونه آدمی هستید و این گروه اندک را نیز شهامت مقابله با عقیدۀ اکثریتی نخواهد بود که مورد حمایت قدرت حاکم هستند[24]


توصیه های ماکیاولی به استفادۀ ابزاری از اخلاق و دین برای رسیدن به اهداف سیاسی در واقع ریشه در انسان شناسی و نگاه او به ذات انسان دارد. از نظر او چون انسان ها موجوداتی پس و نادرست اند، چنین اقدامات ضد اخلاقی نسبت به آن ها مشروعیت می یابد. او چنین می نویسد:


«اگر مردم دنیا همگی خوب و خوش فطرت بودند این اندرزی که می دهم چندان خوب نبود ولی چون موجودات انسانی باطناً نادرست هستند و به کسی وفا نمی کنند، پس هیچ کس هم در مقابل موظف نیست که نسبت به آن ها صدیق و وفادار باشد.[25]»


لازم است یادآور شویم که برخی خواسته اند تا ماکیاولی را اندیشه ورزی با شهامت قلمداد کنند که منظورش نشان دادن واقعیات خارجی اقدامات سیاست مداران به مردم و آگاه کردن آن ها بوده است و نه توصیه به چنین اقداماتی، درحالی که مستندات ذکر شده در فوق و تلاش او برای خروج از انزوا و خدمت به خاندان مدیحی که به قول خودش «حتی اگر برای جابه جا کردن تخته سنگی باشد» و آرزوی او به رهانیدن ایتالیا ـ به تعبیر خود او ـ از چنگال بربران و تحقق ایتالیایی واحد خط بطلان بر این دیدگاه می کشد[26]. تلاش ماکیاولی برای منطقی جلوه دادن توصیه ها و اندرزهای ضد اخلاقی اش نیز به مثابۀ توجیهی است که مجرمان و گناهکاران برای اقدام نادرست خویش ارائه می دهند.


 2ـ توماس هابز (1679ـ1588م)


از دیگر اندیشمندانی که می توان نظریۀ ابزاری اخلاق برای سیاست را در آثار او دید توماس هابز انگلیسی است. او نیز مانند ماکیاولی نگران  فروپاشی کشورش در هرج و مرج و کشمکش داخلی بود و برای خروج انسان ها از وضع طبیعی که روابط هرج و مرج گونۀ جنگل را تداعی می کند کتاب معروف لویاتان (Leviathan) را نوشت که نمایندۀ قدرت فائقه حکومت است. از نگاه هابز انسانِ خودخواه، شایستۀ ملایمت و ملاطفت نیست و باید همواره او را مهار کرد او البته این وضعیت را ملازم برقراری امنیّت و آسایش انسان می پنداشت ولی از سایر شئون و خواسته های او برای نیل به آزادی و اعتلا غافل ماند.[27]


آموزه های هابز که در خدمت قدرت مطلقه بود، با وجودی که بیان می کرد که تنها قدرت قانون گذاری، حاکم است ولی به نظر او حاکم ملزم نبود قوانینی را که خود وضع کرده است، رعایت کند و از نظر او آن چه لویاتان را حفظ می کند، قدرت این نعمت بی بها است که از انسانی که در حالت طبیعی گرگِ انسان است، انسانی می سازد که در حالت اجتماعی «خدای انسان» است.


دولت مورد نظر هابز تجسّم هیچ حقیقت مذهبی یا موضوع عرفانی نیست. این دولت تنها خواستار فرمانبرداری اتباع است، نه ایمان آن ها. مکنونات قلبی اتباع برایش ارزشی ندارد. توصیه های هابز به بی وفایی نسبت به استوارت های معزول و گرویدن به کرمولِ غاصب فاتح و تلاش برای کشاندن کلیسای انگلستان به زیر سلطه قدرت سیاسی و سایر دیدگاه هایش نهایتاً لقب کافر و ملحد را برای او به ارمغان آورد و با وجود آن که آموزه های ضداخلاقی هابز بسیار کم رنگ تر از آموزنه های ماکیاولی بود ولی در نیمۀ دوم قرن هفدهم او را بانی تمامی خطاها پنداشتند و در زمانی که هنوز زنده بود نقش ماکیاولی را برای او قائل شدند.[28]


 ب) نظریۀ غایت انگاری اخلاق برای سیاست


این نظریه، درست نقطۀ مقابل نظریۀ قبلی قرار دارد و پارادیم حاکم در حوزه هایی است که دین را از سیاست جدا نمی دانند. در این جا سیاست تابعی از اخلاق و در خدمت اصول اخلاقی است. بنابراین زیر پا گذاشتن اصول و معیارهای اخلاقی در مبارزه برای کسب، کنترل و استمرار قدرت جایز نیست، زیرا غایت و نهایت سیاست طبق این نظریه استقرار و اجرای اخلاق حسنه و یا فضایل در جامعه است.


در این نظریه سیاست ابزاری مقدس برای نیل انسان ها به سعادت محسوب گردیده و سیاست مدار، انسانی صادق و پاک و مدبّر و مهذَّب به شمار می آید که خود را وقف خدمت به مردم و جامعه کرده است. اهمیّت و تقدس سیاست در این دیدگان ناشی از اهمیّت و تقدس غایت آن که سعادت و رستگاری بشر است، می باشد.


با تأمل در آثار اندیشمندان سیاسیِ یونان قدیم و قبل از عصر رنسانس و مهم تر از آن، در آیین های الهی یهودی، مسیحی، اسلام و حتی در ادیان بودایی و زرتشت این نظریه به خوبی بر ما مشکوف می شود.


پیش گامان اندیشۀ سیاسی در یونان قدیم، سیاست را بر پایۀ اخلاق استوار کردند. سقراط حکیم معتقد بود که دانش سیاسی باید مقدم بر هر چیز، مردم را با وظایف اخلاقی خود آشنا سازد. افلاطون نیز در کتاب جمهوریت، حکومت ها را با معیار اخلاقیات محک می زند. اساساً فیلسوفان یونانی تا زمان رواقیان سیاست را از زاویۀ مذهب می نگریستند و به همین لحاظ، بحث در مورد مسائل اجتماعی مستلزم ورود به بحث اخلاق در جامعه بود. از نگاه ارسطو سیاست وسیله ای برای نیل به سعادت و زندگی خوب بود و در رسالۀ اخلاق نیکو ماخسی ارسطو اخلاق را به عنوان مدخلی بر سیاست قرار می دهد و پیوند میان این دو مفهوم، زیر بنای تفکر فلسفی او را تشکیل می دهد. او سیاست را دانش برتر می داند و غایت آن را نیز خیر انسان تلقی می کند و درست در همین جا است که موضوع اخلاق با سیاست دست به گردن می شود، زیرا علم اخلاق هم در پی سعادت انسان است. به نظر ارسطو این سعادت تنها در زندگی مدنی تحقق می یابد و زندگی سعادت مندانه نیز جز با عمل به فضیلت که موضوع بحث اخلاق است قابل وصول نیست. در حکمت زرتشت حکومت عقل، دین را به ستون اخلاق استوار می سازد  اصل رستگاری و سعادت جهانی را در بطن اخلاق عملی نهفته می داند. کنفوسیوس فضیلت و متانت اخلاقی را نعمت و هدیۀ آسمان می شمارد و آن را ظفریافتن بر نفس و به عمل آوردن قوانین تصفیه خاطر تلقی می کند. در آیین های یهودی، مسیحی و اسلام و حتی بودایی رستگاری نوع بشر از مسیر عمل به فضیلت ها و تعالیم اخلاقی مشخص گردیده است. پیامبر اکرم (ص) با عبارت «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» و یا «علیکم بمکارم الاخلاق ربّی بعثنی بها» فلسفۀ بعثت و رسالت خود را تتمیم اخلاق اعلان می فرماید[29].


تأملی بر نسبت بین اخلاق و سیاست در نهج البلاغه


یکی از مهم ترین و خالص ترین منابعی که نسبت میان اخلاق و سیاست را به بهترین شکل نمایانده است نهج البلاغه امام علی (ع) است.


به دلیل ویژگی خاص تاریخی حکومت امام علی بن ابیطالب (ع)، پیروان دو نظریۀ یاد شده به مصاف هم رفته اند. بنابراین بسیاری از ابعاد این دو نظر به خوبی متمایز شده است. براین اساس نگاهی به دیدگاه امام علی (ع) دربارۀ رابطۀ بین دو متغیرِ اخلاق و سیاست ضرورت پیدا می کند.


از دیدگاه حضرت علی (ع) هدف از حاکمیت، اجرای حقّ و عدالت، دین و قانون و رساندن جامعه به کمال و سعادت است و آن حضرت برخلاف معاویه و عمروبن عاص به هیچ وجه زیر پاگذاشتن اصول اخلاقی را برای رسیدن به قدرت و حفظ و استمرار آن مجاز ندانست. توصیۀ کارگزاران حکومتی به رعایت اصول اخلاقی ـ از جمله در نامه به مالک اشتر ـ و نصب متقین و افراد شایسته یعنی گزینش کارگزاران سیاسی بر اساس معیارهای اخلاقی و خلاصه سیرۀ عملی آن حضرت در مقابل مخالفان سیاسی، جاهلان و معاندان همه و همه حاکی از غایت انگاری اخلاقی برای سیاست در سطح نظری و کاربرد آن در عمل است. برای اثبات این مطالب مستنداتی از نهج البلاغه ذیلاً ذکر می شود:


 1ـ نفی ابدی استفاده از جور و ستم برای حفظ قدرت


امام (ع) هنگامی که مورد عتاب برخی واقع شد که چرا عطا و بخشش از بیت المال و صدقات و غنایم را میان مردم به طور مساوی تقسیم می کند و افرادی که سبقت در اسلام داشته و در جنگ ها حاضر و یا دارای شرافت و بزرگی بودند برتری نمی دهد، فرمود:


«اَتأمرونّی اَن اطلب النصر بالجور فیمن وُلّیتُ علیه؟ و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما اَمّ نجم فی السماء نجماً؛[30]


آیا به من دستور می دهید که برای پیروزی خود از جور و ستم در حق کسانی که بر آن ها حکومت می کنم استمداد کنم؟ به خدا سوگند تا عمر من باقی و شب و روز برقرار و ستارگان آسمان در پی هم طلوع و غروب می کنند هرگز به چنین کاری دست نمی زنم .»


 2ـ بی ارزش بودن حکومت و قدرت سیاسی ستمگرانه


هنگام رفتن به جنگ جمل، عبدالله بن عباس می گوید در ذی قار، نزدیک بصره بر امیرالمؤمنین (ع) وارد شدم، هنگامی که پارگی کفش خود را می دوخت. امام (ع) از ابن عباس می پرسد: قیمت این کفش چقدر است؟ ابن عباس می گوید هیچ، امام می فرماید ارزش همین کفش کهنه در نظر من از حکومت و امارت بر شما بیش تر است، مگر آن که به وسیلۀ آن، عدالتی را اجرا کنم، حقی را ثابت کنم و یا باطلی را براندازم: «و الله لَهِیَ اَحبُّ اِلَّی من اِمرتکم الاّ ان اقیم حقّاً اَوْ ادفع باطلاً .»[31]


اصولاً امام (ع) فلسفۀ قبول حکومت را نیز در ابتدای امر علاوه بر حضور مردم و اتمام حجت، عمل به پیمان الهی برای اجرای عدالت می داند. در خطبه سوم نهج البلاغه (شقشقیه) امام می فرماید:


«اگر آن اجتماع عظیم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در مقابل پرخوری ستم گر و گرسنگی ستم کش ساکت ننشینند و دست روی دست نگذارند، همانا افسار خلافت را روی شانه اش می انداختم و مانند روز اول کنار می نشستم[32]


 3ـ نفی سیاست مدار بودن معاوین


«و الله ما معاویة بادهی منّی و لکنّه یغدر و یفجر و لولا کراهتی الغدر لکنت من ادهی الناس و لکن کُلّ غدرةٍ فجرةٌ  و کُلّ فجرةٍ کفرةٌ و لِکُلّ غادرٍ لواءٌ یُعْرِف به یوم القیامة؛[33]


سوگند به خدا معاویه از من سیاست مدارتر نیست و لیکن او بی وفایی و خیانت کرده و معصیت و نافرمانی می نماید. (در هر امری مکر و حیله به کار برده و به عهد و پیمان پایبند نیست) و اگر مکر و بی وفایی نکوهیده نبود، من زیرک ترین مردم بودم، ولی هر مکر و بی وفایی گناهی است و هر گناهی نافرمانی است و روز قیامت برای هر عهد و پیمان شکنی پرچم و نشانه ای است که به آن شناخته می شود .»


 4ـ نفی استبداد و امانت شمردن حکومت


امام (ع) در نامه ای به عامل آذربایجان می نویسد: «و اِنّ عملک لیس لک بطعمةٍ و لکنَّهُ فی عُنقَک امانةٌ و انت مسترعیً لمن فوقک لیس لک اَنْ تفتاتَ فی رعیّة...؛[34]


مبادا بپنداری که حکومتی که به تو سپرده شده یک شکار است که به چنگت افتاده؛ خیر امانتی بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعایت و نگهبانی و حفظ حقوق مردم را می خواهد. تو را نرسد که به استبداد و دل خواهد در میان مردم رفتار کنی .»


 5ـ توصیه به مهربانی حاکم با مردم


علی بن ابیطالب (ع) در نامۀ معروف خود به مالک اشتر می نویسند:


«و اشعر قبلک الرحمة للرعیّة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سَبْعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانّهم صنفان، اِمّا اخ لک فی الدین و اِمّا نظیرٌ لک فی الخلق؛[35]


در قلب خود احساس رحمت، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت می شمارد رفتار کنی، که مردم تو یا مسلمان اند و برادر دینی تو و یا غیر مسلمان اند و انسانی مانند تو.»


و در ادامه می فرمایند:


«مگو من اکنون بر آنان مسلّط ام، از من فرمان دادن است و از آن ها اطاعت کردن که این عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است .»[36]


آن چه ذکر شد تنها شمه ای از مطالب و دیدگاه های امام علی (ع) در نهج البلاغه در باره نسبت میان اخلاق و سیاست بود. بحث و بررسی بیش تر در این زمینه خارج از حد این نوشتار است.


پر واضح است این دیدگاه و توصیه های تابناک که از اعماق تاریخ تا ابد می درخشد، قابل مقایسه با توصیه های مؤلف شهریار مبنی بر عدم پای بندی به اصول اخلاقی، روباه صفتی و درنده خویی، مضرّ دانستن اخلاق حسنه برای حاکم، استفادۀ ابزاری از دین و تظاهر به فضایل و شرارت گری و نفاق و بدبینی به ذات انسانی نیست و هرگز بین توصیه ای که مردم را برادر دینی و یا نظیر در خلق می داند با دیدگاهی که انسان را گرگ انسان می پندارد، نمی توان تفاوت درجه را مشخص کرد. فاصله بین این دو دیدگاه از زمین تا آسمان است.


 پرسش های پژوهش


پرسش اصلی و آغازین این تحقیق ـ چنان که قبلاً نیز ذکر شد ـ به قرار زیر است:


 نسبت بین اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره) چیست؟


به عبارت دیگر کدام یک از این دو متغیر اصالت داشته، غایت محسوب می گردد و آن دیگری ارزش ابزاری دارد؟ و یا به تعبیر دیگر می توان پرسید: امام خمینی (ره) کدام یک از دو نظریۀ ابزار انگاری و یا غایت انگاری اخلاق برای سیاست را پذیرفته اند؟


اما با مروری بر نظریات مطرح شده و با توجه به سئوال اصلی، پرسش های فرعیِ مهمّی نیز وجود دارند که برای تعیین دیدگاه امام راحل (ره) می باید مورد توجه قرار گیرند. این پرسش ها عبارت اند از:


1) آیا نیروهای انقلابی مجازند بنا به ضرورت انقلاب اصول اخلاقی را در مبارزۀ سیاسی زیر پا بگذارند؟


2) آیا حاکم اسلامی مجاز است استبداد ورزد و بر طبق میل و هوای نفس خود با شهروندان رفتار نماید و به دل خواه در جان و مال مردم دخل و تصرف کند؟


3) آیا تأکید امام بر تئوری ولایت مطلقه فقیه به معنای تأیید قدرت مطلقه است که بر اساس آن، آن گونه که ماکیاولی و هابز مطرح می کنند، همه چیز در خدمت قدرت مطلقه باشد؟ و اصولاً آیا کسب قدرت و حکومت در نظر امام فی نفسه ولو با ظلم و ستم مطلوب است؟


4) تقوای سیاسی و تهذیب نفس از نظر امام خمینی (ره) برای سیاست مداران تا چه حد توصیه و تأکید شده است و پی آمدهای فقدان آن برای جامعه چیست؟


5) آیا با توجه به اعتبار والایی که مردم در نزد امام خمینی (ره) دارند آنان مجاز به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی در مبارزۀ سیاسی می باشند؟


حال با توجه به روشن شدن ابعاد مسئله، با عرضۀ سؤالات پیش گفته بر اندیشۀ امام خمینی (ره) به تبیین دیدگاه ایشان می پردازیم.


اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره)


نظر امام راحل دربارۀ تعریف اخلاق و سیاست قبلاً توضیح داده شد و معلوم گردید که امام تا چه میزان بر اهمیّت اخلاق تأکید دارند ضمن این که باید اذعان کنیم که بنیان گذار جمهوری اسلامی به مسأله اخلاق و سیر سلوک به نوعی در قالب سیاسی می نگرند. تعابیری هم چون «جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند» و یا این عبارت که می گویند «و مملکتش را سکنای ملائکة الله و معبد عباد الله الصالحین قرار دهد»، اگر بدون صدر و ذیل آن ها بیان شود، تصور بر آن خواهد رفت که منظور امام (ره) کشور ایران است در حالی که منظور در این عبارات مملکت تن و نفس است، آن جا که می نویسند: «چون که مجاهدۀ نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند و مملکتش را سکنای ملائکة الله و معبد عباد الله الصالحین قرار داد، کار سلوک الی الله آسان می شود .»[37]


ایجاد تشابه بین تن یا نفس با مملکت از سویی و آن را صحنه مبارزه و کشمکش بر سر کسب قدرت و کنترل بین دو لشکر و قوای رحمانی و شیطانی دیدن، از سوی دیگر و مقابلۀ انسان مجاهد با جنود اشغال گر مملکت تن یا نفس همه حاکی از سیاسی دیدن مسئلۀ است که در غایت خود حاکمیت صالحین یا نیروهای رحمانی را در این مملکت مورد هدف قرار داده است.


هم چنین در تعریف سیاست و چهرۀ ژانوسی آن نیز تقابل دو نوع سیاست الهی و شیطانی را در منظر امام (ره) ملاحظه کردیم و دیدیم که بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران سیاست به معنای ماکیاولی و شیطانی آن را به شدت رد و اعلام می کند که از اوّل وارد این سیاست نشده است.


باید یادآور شویم که این هماهنگی که بین اخلاق حسنه و سیاست صحیح یا الهی در نظر امام مشاهده می شود، در جای دیگر به صراحت از سوی ایشان بیان شده است . امام (ره) می گوید: «اسلام احکام اخلاقی اش هم سیاسی است.»[38]


حال که نسبت تطابقی بین اخلاق حسنه و سیاست حقیقی از نظر معمار انقلاب اسلامی روشن گردید و معلوم شد که بین آن دو رابطۀ تضاد وجود ندارد، باید به این سؤال پاسخ بگوییم که کدام یک از این دو متغیر از نظر امام (ره) اصالت داشته، غایت برای آن دیگری محسوب می گردد. قبلاً بیان کردیم که فرضیۀ تحقیق ما این است که از نظر امام در نسبت بین اخلاق و سیاست، اصالت با اخلاق است و تحقق ارزش های اخلاق حسنه غایت سیاست محسوب می گردد و از سوی دیگر، سیاست حقیقی به عنوان ابزاری مقدس برای تحقق غایت اخلاقی شمرده می شود. این فرضیه با مستندات زیر از کلام امام اثبات می گردد:


1ـ «تزکیه مقدم است بر همه چیز.[39]»


2ـ «اسلام برای تهذیب انسان آمده است، برای انسان سازی آمده است همه مکتب های توحیدی برای انسان سازی آمده اند ما مکلف ایم انسان بسازیم.[40]»


3ـ تفاوت حکومت انبیا (ع) با حکومت ستم گران در تقدم و اصالت اخلاق بر سیاست نهفته است:


«.... و انبیا این که دنبال این بودند که یک حکومت عدلی در دنیا متحقق کنند برای این است که حکومت عدل اگر باشد، حکومتی باشد با انگیزۀ الهی یا انگیزۀ اخلاق و ارزش های معنوی انسانی، یک همچو حکومتی اگر تحقق پیدا بکند جامعه را مهار می کند و تا حد زیادی اصلاح می کند و اگرحکومت ها به دست جباران باشد، به دست منحرفان باشد، به دست اشخاصی باشد که ارزش ها را در آمال نفسانی خودشان می دانند، ارزش های انسان را هم گمان می کنند که همین سلطه جویی ها و شهوات است، تا این حکومت ها برقرار هستند بشریت رو به انحطاط است.[41]»


4ـ در حکومت اسلامی برتری به اخلاق فاضله است نه ویژگی های نژادی و قومی. امام در اعلامیه اش دربارۀ رفراندم جمهوری اسلامی می نویسد:


«مبارک باد شما را چنین حکومتی که در آن اختلاف نژاد و سیاه و سفید و ترک و فارس و کرد و بلوچ مطرح نیست، همه برادر و برابرند فقط و فقط کرامت در پناه تقوا و برتری به اخلاق فاضله و اعمال صالحه است.[42]»


5ـ توصیۀ امام به نامزدهای انتخابات مجلس شورای اسلامی این است که اخلاق اسلامی را رعایت کنند و مردم نیز وکلای آراسته به اخلاق خوب را برگزینند:


«نصیحتی از پدری پیر به تمام نامزدهای مجلس شورای اسلامی که سعی کنید تبلیغات انتخاباتی شما در چارچوب تعالیم اسلام و اخلاق عالیه اسلام انجام شود.[43]»


«و باید اخلاق همه در انتخابات هم اخلاق اسلامی باشد... و وکیل هایی که آراسته هستند به اخلاق خوب، متعهد هستند به اسلام، وفادار هستند به کشور خودشان، خدمت گزار هستند به شما و به کشور، آن اشخاص را انتخاب کنند و در مجلس بفرستند.[44]»


6ـ امام خمینی (ره) از نمایندگان مجلس به عنوان عصارۀ فضایل ملت یاد می کنند و مجلس را به عنوان محلی برای بحث و ساختن اخلاق جامعه به شمار می آورند و این تعابیر بیان گر اهمیت خاص امام به اخلاق و اصالت و تقدم آن بر سیاست است:


«شما که وکیل از جانب ملت هستید و عصارۀ فضایل ملت هستید.[45]»


«مجلس که اساس یک کشور است باید محلی برای بحث و ساختن اخلاق جامعه باشد.[46]»


7ـ امام (ره) به نطق های قبل از دستور و رفتار نمایندگان مجلس مقننه توجه خاصی داشته اند و آنان را توصیه به اخلاق کریمۀ اسلامی می کنند:


«... و در نطق های قبل از دستور و غیر آن به شخصیت و اعتبار نمایندگی مجلس توجه کنند و حرمت مجلس و نظام و اخلاق کریمۀ اسلامی را مقدم دارند.[47]»


«... و نمایندگان محترم مجلس از رفتار و گفتاری که در مجالس زمان طاغوت بر خلاف موازین شرعیه و اخلاقیه انجام گرفت، اجتناب نموده، در مخالفت های آرایی و سیاسی از حدود اخلاق انسانی تجاوز ننمایند .»[48]


8ـ امام خمینی (ره) ضمن بیان پی آمدهای اصالت و غایت انگاری اخلاق برای سیاست از سوی نمایندگان مجلس، اعلام می فرمایند در صورتی که نمایندگان مجلس اخلاق را مقدم ندارند غاصب محل نمایندگی محسوب می شوند:


«شورا که در محیطی واقع شود که اسلامی است و اخلاق اسلامی است. منتهی به جنگ نمی شود... شما وکیل نیستید که بروید آن جا بنشینید و حساب هایی که خودتان با هم دارید صاف کنید. اگر یک همچو کاری بشود، این انحراف است و غصب است آن محل برای شما... شما باید در آن جا معلم اخلاق باشید.[49]»


9ـ بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران علاوه بر توصیه قوۀ مقننه، برای قوۀ مجریه و کاندیداهای ریاست جمهوری، اصالت اخلاق در برابر سیاست را یادآور می شوند و استفادۀ ابزاری از اخلاق را، ولو برای مقاصد اسلامی مردود می شمارند. دربارۀ انتخابات ریاست جمهوری در سال 1358 امام می گویند:


«از آقایان کاندیداها و دوستان آن ها انتظار دارم که اخلاق اسلامی ـ انسانی را در تبلیغ برای خود، کاندیداهای خویش مراعات و از هر گونه انتقاد از طرف مقابل که موجب اختلاف و هتک حرمت باشد خودداری نمایند که برای پیش برد مقصود...، ولو اسلامی باشد، ارتکاب خلاف اخلاق و فرهنگ مطرود و از انگیزه های غیر اسلامی است.[50]»


10ـ در خصوص بعد نظامی و نیروهای مسلح نیز رعایت اخلاق از نظر امام (ره) بسیار اساسی است:


«ارتش اسلام، ارتش هدایت است، سردارهای صدر اسلام اساتید اخلاق بودند.[51] سپاه باید از جهت اخلاق نمونه باشد .»[52]


11ـ امام خمینی (ره) با توجه به دیدگاه غایت انگاری اخلاق نه تنها در سطح سیاست داخلی بلکه در سطح سیاست بین المللی نیز به دنبال طرح سیاست جدیدی مبتنی بر عدل و مقابله با ظلم و ستم بودند. این نکته را از پاسخ امام به خبرنگار هفته نامه امریکایی تایم می توان دریافت:


خبرنگار: شما زندگی خیلی منزوی داشتید، شما اقتصاد جدید و حقوق روابط بین المللی را مطالعه نکرده اید، تحصیل شما مربوط به علوم الهی است. شما در سیاست و گرفتن و دادن یک زندگی اجتماعی درگیر نبوده اید آیا این در ذهن شما این شک را به وجود نمی آورد که ممکن است عواملی در این معادله باشد که شما نمی توانید درک کنید؟


امام در پاسخ می فرمایند:


ما معادلۀ جهانی و معیارهای اجتماعی و سیاسی ای که تا به حال به واسطۀ آن تمام مسائل جهان سنجیده می شده است را شکسته ایم. ما خود چارچوب جدیدی ساخته ایم که در آن، عدل را ملاک دفاع و ظلم را ملاک حمله گرفته ایم، از هر عادلی دفاع می کنیم و بر هر ظالمی می تازیم، حال شما اسمش را هر چه می خواهید بگذارید. ما این سنگ را بنا خواهیم گذاشت، امید است کسانی پیدا شوند که ساختمان بزرگ سازمان ملل و شورای امنیّت و سایر سازمان ها و شوراها را بر این پایه بنا کنند، نه بر پایۀ نفوذ سرمایه داران و قدرت مندان که هر موقعی که خواستند هر کس را محکوم کنند بلافاصله محکوم نمایند. آری با ضوابط شما من هیچ نمی دانم و بهتر است که ندانم.[53]»


همان گونه که قبلاً ذکر شد لازم است یادآور شویم که اصالت اخلاق به معنی بی ارزشی بودن سیاست نیست. از نظر امام (ره) قدرت و سیاست خود یک کمال است امّا لازم است در دست انسان مهذّب قرار گیرد:


«قدرت خودش یک کمال است، خدای تبارک و تعالی قادر است لکن اگر قدرت چنان چه به دست اشخاص فاسد برسد، همین کمال را به فساد می کشانند.[54]»


حال که پس از ذکر دلایل و استنادات کافی برای اثبات فرضیۀ تحقیق، به پاسخ پرسش های فرعی طرح شده از دیدگاه امام (ره) می پردازیم.


الف) به رسم انقلاب و انقلابی بودن نمی توان اصول اخلاقی را زیر پا گذاشت. امام در توصیه به انقلابیون در آغاز مبارزه علیه رژیم شاهنشاهی در سال 1341 می گویند:


«حق این که به دولت ناسزا گفته شود، نیست. شما بزرگ تر از این هستید که حرفی که مناسب شما نیست بزنید.[55]»


و البته رعایت این اصل قبل و بعد از پیروزی فرقی ندارد. توصیۀ امام به سپاه پاسداران انقلاب اسلامی پس از پیروزی چنین است:


«فرزندان انقلابیم مواظب باشید که با همه با مهربانی و اخلاق اسلامی مواجه شوید.[56]»


امام هم چنین در فرمان هشت ماده ای خود خطاب به قوۀ قضائیه و ارگان های اجرایی در سال 1361 می گویند:


«باید همه بدانیم که پس از استقرار حاکمیت اسلام و ثبات و قدرت نظام جمهوری اسلامی... قابل قبول و تحمّل نیست که به اسم انقلاب و انقلابی بودن خدای نخواسته به کسی ظلم شود و کارهای خلاف مقررات الهی و اخلاق کریم اسلامی از اشخاص بی توجه به معنویات صادر شود.[57]»


و بالاخره، اخلاق در همه مکان ها باید رعایت شود، چه در داخل کشور و چه در خارج از آن. امام (ره) در جمع اعضای انجمن های اسلامی دانشجویان خارج از کشور، سفرا و کارداران دولت جمهوری اسلامی به آنان توصیه می کنند که:


«با اخلاق و تبلیغات اسلامی بنیادهای طاغوتی و غربی را درهم بکوبید.»


«صدور اسلام به این است که اخلاق اسلامی، آداب اسلامی و اعمال اسلامی آن جا طوری باشد که مردم توجه به آن بکنند.[58]»


چه این که امام (ره) معتقدند: «این غرب است که دارد اساس اخلاق انسانی را از بین می برد، این غرب است که دارد شخصیت انسانیت را از بین می برد و ما خیال می کنیم که غرب همه چیز دارد.[59]»


ب)حاکم اسلامی نمی تواند مستبد باشد و طبق هواهای نفسانی خود عمل کند. در کتاب «ولایت فقیه یا حکومت اسلامی»، در بحث اختلاف حکومت اسلامی با سایر حکومت ها امام (ره) به این مسئله توجه می دهند:


«حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومت های موجود نیست؛ مثلاً استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خود رأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن به دل خواه دخل و تصرف کند، هر کس را اراده اش تعلق گرفت بکشد و هر کس را خواست انعام کند و به هر که خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد.[60]»


از نظر امام (ره)، رسول اکرم (ص) و حضرت امیرالمؤمنین (ع) و سایر خلفا هم چنین اختیاراتی نداشتند.[61]


اصولاً در دیدگاه امام اسلام اجازۀ دیکتاتوری به حاکم نمی دهد و یکی از شرایط حاکم اسلامی عدالت است:


«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم.[62]»


«زمام دار بایستی از کمال اعتقادی و اخلاقی برخودار و عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد.[63]»


ج) ولایت مطلقه فقیه به مفهوم قدرت مطلقه نیست که به معنای حاکمیت بی قید و شرط و اطاعت بی چون و چرا باشد. مترادف شمردن این دو اصطلاح به هیچ وجه از دیدگاه امام خمینی (ره) صحیح نیست. اصولاً باید توجه کرد که بحث ولایت مطلقه فقیه باید در گفتمان خاص خود یعنی شئون و اختیارات ولی فقیه مورد بررسی و دقت نظر قرار گیرد.


به طور کلی می توان گفت که هیچ فقیهی نیست که حدی از ولایت را برای فقها قائل نباشد. امّا آن چه در این میان مورد اختلاف است، حدود اختیارات و وسعت تصرف یا اعمال ولایت است و مطلقه بودن ولایت فقیه یا فقدان آن، در این بحث است که معنا می یابد و روشن است که این معنا با قدرت مطلقه داشتن فقیه بسیار متفاوت است.


بنابراین از دیدگاه امام (ره):


1ـ «چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، قانون شناسان و از آن بالاتر دین شناسان یعنی فقها باید متصدی آن باشند.[64]»


2ـ «اگر فرد لایقی که دارای دو خصلت علم به قانون و عدالت باشد، بپا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر ادارۀ جامعه داشت دارا می باشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند.[65]»


و نیز «اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.[66]»


3ـ «این توهّم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است باطل و غلط است.[67]»


امّا مطلقه بودن ولایت فقیه و گستردگی اختیارات آن به معنای مطلقه بودن قدرت فقیه نیست و چنین نیست که کسب قدرت و حکومت فی نفسه به هر شکل که باشد مطلوب بوده و همه چیز در خدمت قدرت مطلقه باشد. علاوه بر این، از نظر امام (ره) فقیه همان مقام پیامبر (ص) و ائمه (ع) را از نظر فضایل ندارد. استنادات زیر اثبات کننده مطالب یاد شده است:


1ـ امام در باره تفاوت مقام فقها با معصومان می نویسند:


«وقتی می گوییم ولایتی را که رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهّم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است، زیرا این جا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است.[68]»


2ـ کسب قدرت و حکومت فی نفسه ارزشی نیست. در کتاب ولایت فقیه چنین می خوانیم:


«عهده دارشدن حکومت فی حد ذاته شأن و مقامی نیست. بلکه وسیلۀ انجام وظیفۀ اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است.[69]»


در ادامه این مطلب امام خمینی (ره) سخن حضرت علی (ع) به ابن عباس را به عبارتِ «لولا حضور الحاضر و...» که قبلاً ذکر شده است دلیلی بر این مدعا می داند.


3ـ از نظر امام (ره) حکومت اسلامی به معنایی حکومت مشروطه است نه مطلقه، لذا حاکم قدرت مطلقه محسوب نمی گردد:


«حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است.[70]»


4ـ حکومت اسلامی از نظر امام (ره) حکومت قانون یا Nomocracy است:


«حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همۀ افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند... حضرت رسول اکرم (ص) هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند به پیروی از قانون الهی بوده است؛ قانونی که همه بدون استثنا بایستی از آن پیروی کنند.[71]»


امام (ره) در بحث مربوط به شرایط زمام دار اسلامی نیز یادآور می شوند که: «حکومت اسلامی، حکومت قانون است نه خود سری ونه حکومت اشخاص بر مردم.[72]»


با توجه به این مطالب پر واضح است که ولایت مطلقه فقیه هرگز به معنای قدرت مطلقه نیست. این که اختیارات حاکم اسلامی بسیار گسترده بوده و در چارچوب احکام فرعی نیست و ولیّ امر می تواند در صورت مصلحت اسلام و مسلمین نسبت به جعل بعضی از مجازات ها به عنوان حکم حکومتی یا تحدید بعضی از مباحات شرعیه مثل کنترل موالید و جلوگیری از ازدیاد نسل یا تحدید بعضی از احکام وضعی مثل مالکیت، اقدام کند. همه و همه در چارچوب قوانین الهی است.[73]»


د) تأکیدات فراوان امام خمینی (ره) بر تقوای سیاسی و تهذیب نفس سیاست مداران و پی آمدهای فقدان آن.


در این باره باید گفت که در نگاه امام (ره) بین قدرت و تهذیب و فقدان آن رابطۀ مهمی برقرار است که به شکل زیر می تواند طرح کرد:


کمال  = تهذیب + قدرت


فساد  = تهذیب - قدرت


یعنی هم چنان که قدرت در دست افراد مهذب و صالح کمال آور است، اگر در دست انسان کامل باشد، کمال برای ملت ها ایجاد می کند.[74]»


طرف دیگر معادله این است که قدرت در دست افراد غیرمهذب فسادآور است. یعنی قدرت فی نفسه بار مثبت و یا منفی ندارد و خنثی است و پتانسیل این را دارد که در راه صحیح و کمال و یا استفادۀ غلط و افساد به کار گرفته شود.[75]


امام (ره) برای روشن تر شدن مطلب در رابطۀ بین قدرت و تهذیب یا عدم آن از قول شهید مدرس و ایشان از قول ابوعلی سینا، نظریۀ شاخ داران بی عقل یا قدرت مندان بی عقل را با پی آمدهای آن چنین طرح می کنند که گفته است:


«من از گاو می ترسم برای این که شاخ دارد و عقل ندارد... قدرت دارد و عقل ندارد.[76]»


و در جای دیگر مجدداً از قول مدرس خطاب به رضاخان نقل می کند که:


«من از گاو می ترسم برای این که اسلحه دارد و عقل ندارد. این حرف اگر شیخ الرئیس هم مثلاً ثابت نباشد، یک حرفی است حکیمانه که اسلحه وقتی در دست اشخاص غیر صالح (و ناشایسته) افتاد چه مفاسدی دارد[77]»


امام (ره) معتقدند که سیاست مدار فاقد اخلاق انسانی، چاقوکشی است که عالم را به فساد می کشاند:


«وقتی سیاست مدار بر طریقه اخلاق انسانی نباشد او چاقوکش از کار درمی آید امّا نه چاقوکش سر محله، چاقوکش در یک منطقۀ وسیعی در دنیا. این که در روایت هست که اذا فسد العالم فسد العالم مصداق بالاترش همین ها هستند که علمای سیاست هستند، فاسد هستند عالم را به فساد کشاندند.[78]»


از دیدگاه امام چون سیاست مداران دوران طاغوت تزکیه نشده بودند مملکت را به هلاکت کشاندند. رضا خان خود سرچشمۀ تمام مفاسد بود. و در مورد محمد رضا شاه و جنایات او در سال 1357 می گویند:


«این مطلبی را که من سابقاً پیش بینی کرده ام که دیکتاتورها و این مستبدین و چماق به دست ها در اواخر عمرشان، آن وقت که سقوط خودشان را پیش بینی می کنند و می بینند یا به مرگ، یا به مرگ مقام سیاسی، دیوانه می شوند، اعصابشان را به کلی از دست می دهند و با حال دیوانگی و جنون با مردم معامله می کنند.[79]»


البته زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی تنها عامل مفاسد داخلی در کشورها نیست بلکه در منظر امام مشکلات سیاست بین المللی و وضعیت نابه سامان دنیا بر اثر اقدامات امریکا و شوروی در عصر دو قطبی و مفاسدی که در کشورهای اسلامی وجود دارد همه از حاکمیت سیاست مداران فاقد تقوا و غیر مهذّب نشأت می گیرد.[80]»


ه ) نه تنها حاکمان سیاسی بلکه مردم نیز علی رغم اعتبار بالایی که نزد امام (ره) دارند مجاز نیستند که اخلاق اسلامی را در مبارزه نادیده بگیرند. امام خمینی (ره) با توجه به اوضاع کشور در سال 1360 و اقدامات ضد انقلاب به مردم چنین توصیه می کنند:


«... شما مردم عزیز هوشیار باشید و آرامش خودتان را حفظ کنید و به انتظار حکم خدا باشید، سعی کنید اخلاق اسلامی را همیشه در مد نظر داشته باشید و از شعارهای زننده پرهیز کنید و با حضور دائمی خود، کید هرج و مرج طلبان را خنثی کنید.[81]»


پایان سخن این است که حضرت امام خمینی (ره) تنها در بعد نظری التزام به رعایت اخلاق در سیاست نداشتند بلکه با التزام عملی و سیرۀ خود نیز خط بطلان بر ماکیاولیزم کشیدند. رهبر معظم انقلاب، حضرت آیة الله خامنه ای در این باره می گویند:


«امام ما... نشان داد که رهبر محبوب و معشوق یک ملت و رهبر بزرگ مسلمانان عالم می تواند با زندگی زاهدانه زندگی کند، می تواند به جای کاخ های مجلل در یک حسینیه از دیدار کنندگان پذیرایی کند. با لباس انبیا و با زبان انبیا و با اخلاق انبیا با مردم برخورد کند. تجمل، تشریفات، اسراف، برخورداری های زیادی، خودرأیی، تکبر، استکبار جزء لوازم حتمی برای حکام و زمام داران نیست.[82]»


و در جای دیگر می گویند:


«با توجه به این که در دنیا معنویت ها و ارزش های اخلاقی افول کرده بود، امام هم چون یک چهرۀ معنوی درخشید و معنویت را در این دنیا زنده کرد. او از همۀ انسان هایی که ما دیدیم و شنیدیم غیر از انبیا، اولیا و ائمه ـ علیهم السلام ـ یک سر و گردن بالاتر بود. آن بزرگوار قوّت ایمان را با عمل صالح و ارادۀ پولادین را با همّت بلند و شجاعت اخلاقی را با حزم و حکمت و صراحت لهجه و بیان را با صدق و متانت و صفای معنوی و روحانی را با هوش مندی و کیاست و تقوا و ورع را با سرعت و قاطعیت و ابهت و صلابت رهبری را با رقّت و عطوفت و خلاصه بسی خصال نفیس و کم یاب را که مجموعه آن در قرن ها به ندرت ممکن است در انسان بزرگی جمع شوند، همه و همه را با هم داشت.[83]»


 


کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / فلسفه سیاسی(2)، ج 3، ص 525.




پی نوشت ها:




[1] )) قاسم واثقی، اخلاق مدیریت (چاپ دوم: تهران، سازمان تبلیغات اسلامی 1373)، ص 13ـ15.




[2] )) همان.




[3] )) ملا احمد نراقی، معراج السعاده، (تهران، رشیدی، بی تا) ص 19ـ20.




[4] )) امام خمینی، چهل حدیث، (چاپ سوم: تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372)، ص 5 و 8.




[5] )) همان ، ص 26 و 27.




[6] )) نک به: لغت نامۀ دهخدا، ج 8 (تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372)، ص 12225 هم چنین به فرهنگ عمید، قطع جیبی، ص 745.




[7] )) لویس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام (الطبعة السادسة و العشرون: بیروت، المطبعة الکاتو لیکیه) ص 362.




[8] )) ابن منظور، لسان العرب (قم، نشر ادب الحوزه، 1363 ش / 1405 ق) ج 6، ص 109.




[9] )) ارسطو، سیاست، ترجمۀ دکتر حمید عنایت (چاپ سوم: تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1358)، ص 13 و 14.




[10] )) عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (چاپ چهارم: تهران، نشرنی، 1377) ص 29ـ 30.




[11] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 1، ص 267-272.




[12] )) همان ، ج 5،، ص 256.




[13] )) همان ، ج 3، ص 226-227.




[14] )) همان ، ج 13، ص 430-432.




[15] )) محمد تقی جعفری. حکمت اصول سیاسی اسلام (تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1369) ص 47ـ50.




[16] )) همان.




[17] )) نک به: ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی لاسازگار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1373 ص 36ـ38.




[18] )) غلامرضا علی بابایی، فرهنگ علوم سیاسی (چاپ دوم: تهران، شرکت نشر و پخش ویس، 1369) ج 1، ص 710.




[19] )) همان ، ص 27.




[20] )) مایکل ب، فاستر، خداوندان اندیشۀ سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، (تهران، امیر کبیر، 1358) ج 1، ص 471ـ472.




[21] )) همان ، ص 472.




[22] )) همان ، ص 473.




[23] )) همان ، ص 473ـ474.




[24] )) ژان ژاک، شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمۀ لی لا سازگار، ص 30ـ 31.




[25] )) همان ، ص 473.




[26] )) نک به: خداوندان اندیشۀ سیاسی، ج 1، قست دوم، ص 471ـ475 و آثار بزرگ سیاسی، ص 14 و 33.




[27] )) سید علی اصغر کاظمی، اخلاق و سیاست، اندیشۀ سیاسی در عرصۀ عمل (تهران، قومس، 1376)، ص 124.




[28] )) ر. ک: ژان ژاک، شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی لا سازگار، ص 63ـ73.




[29] )) همان ، ص 22ـ 23. ضمناً دو حدیث ذکر شده، اولی به روایت اهل سنت و دومی به روایت شیعه است نک به: فلسفۀ اخلاق، شهید مرتضی مطهری، ص 20.




[30] )) سید علی نقی فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، خطبۀ 126، ص 398ـ391. هم چنین نک به: شهید مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه (قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1361)، ص 83.




[31] )) نهج البلاغه، خطبۀ 33، ص 1ـ2.




[32] )) همان ، هم چنین سیری در نهج البلاغه ، ص 82.




[33] )) همان ، خطبه 191، ص 648ـ649.




[34] )) سیری در نهج البلاغه، ص 91.




[35] )) همان ، ص 92.




[36] )) همان.




[37] )) امام خمینی (ره)، چهل حدیث، ص 26ـ27.




[38] )) ر.ک: صحیفه امام. ج 13، ص 130-133.




[39] )) همان ،  ج 19، ص 131-141.




[40] )) همان ، ج 7، ص 530-534.




[41] )) همان ، ج 16، ص 161-174.




[42] )) همان ، ج 6، ص 452-454.




[43] )) همان ، ج 21، ص 9-12.




[44] )) همان ، ج 12 ص 168-169.




[45] )) همان ، ج 12، ص 343-351.




[46] )) همان ، ج 18، ص 42-44.




[47] )) همان ، ج 21، ص 50-53.




[48] )) همان ، ج 12، ص 156.




[49] )) همان ، ج 12، ص 343-351.




[50] )) همان ، ج 12، ص 11-12.




[51] )) همان ، ج 12، ص 503-512.




[52] )) همان ، ج 17، ص 333.




[53] )) همان ، ج 11، ص 160.




[54] )) همان ، ج 18، ص 206-208.




[55] )) همان ، ج 1، ص117-119.




[56] )) همان ، ج 12، ص202-210.




[57] )) همان ، ج 17، ص 139-143.




[58] )) همان ، ج 13، ص 483-490.




[59] )) همان ، ج 7، ص 76-84.




[60] )) امام خمینی، ولایت فقیه یا حکومت اسلامی (قم، آزادی، [بی تا]) ص 45.




[61] )) همان.




[62] )) ر.ک:صحیفه امام، ج 11، ص 33-35.




[63] )) امام خمینی ، همان، ص 53.




[64] )) همان ، ص 80.




[65] )) همان ، ص 55.




[66] )) همان ، ج 21، ص 371.




[67] )) امام خمینی، ولایت فقیه، ص 55.




[68] )) همان ، ص 55ـ56.




[69] )) .  همان ، ص 59.




[70] )) همان ،  ص 45.




[71] )) همان ، ص 47ـ48.




[72] )) همان ، ص 52.




[73] )) کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی (تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377)، ص 190ـ194.




[74] )) ر.ک:صحیفه امام، ج 18، ص 206-208.




[75] )) ابراهیم برزگر، مبانی تصمیم گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373) ص 141.




[76] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 18، ص 206-208.




[77] )) همان ، ج 3، ص297-299.




[78] )) همان ، ج 18، ص233-240.




[79] )) همان ، ج 3، ص 383-384 و ج 8، ص 513-517.




[80] )) همان ، ج 17، ص 489-499.




[81] )) همان ، ج 14، ص 472-476.




[82] )) سید علی خامنه ای، سخن آفتاب (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368) ص 132ـ133.




[83] )) همان ، ص 105 . 



. انتهای پیام /*