با امام رحمه الله در تفسیر بسم الله

با امام رحمه الله در تفسیر بسم الله

حجة الاسلام و المسلمین ابوالقاسم علیدوست

مقدمه

«إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ»؛[1]

همانا آنچه بر محمد صلی الله علیه و آله نازل شده، قرآنی است گرامی که جای در کتاب پوشیده شده ای دارد (از این رو از هر گونه تحریف محفوظ است). جز پاکان نمی توانند آن را لمس کنند. این قرآن از سوی پروردگار عالمیان نازل شده است.

قرآن کریم کتابی است که برای هدایت جهانیان نازل شده و برای همگان قابل استفاده است. این حقیقت را خود قرآن بارها متذکر شده است؛ از جمله در سورۀ قمر چهار مرتبه می فرماید:

«وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّ کِرٍ»؛[2]

همانا قرآن را برای پند گرفتن آسان گردانیدیم، آیا پند گیرنده ای هست؟

البته هر کس به فراخور معرفت و دانش خویش، از این مائدۀ آسمانی رزقی دریافت می کند؛ از این رو امام صادق علیه السلامفرمودند:

«کتابُ الله  ـ عزّ و جلّ ـ علی أربعةِ أشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارةُ للعوامّ، و الإشارة للخواصّ، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء»؛[3]

کتاب خداوند ـ عزّ و جلّ ـ بر چهار چیز مستقرّ است؛ عبارت که سهم عموم مردم، و اشاره که سهم خواص و خردمندان است؛ ظرایف که مخصوص اولیا، و حقایق و عینیت ها که خاصّ انبیا می باشد.

امام خمینی رحمه الله در همین راستا فرموده است:

قرآن یک سفره ای است که خدا پهن کرده برای همۀ بشر؛ یک سفرۀ پهنی است، هرکه به اندازۀ اشتهایش از آن می تواند استفاده کند، اگر مریض نباشد که بی اشتها بشود؛ امراض قلبیه آدم را بی اشتها می کند... .[4]

خداوند حکیم وقتی سخن از «قرآن کریم»ی که در «کتاب مکنون» است به میان می آورد، طهارت روح و فکر را شرط بهره برداری از این کتاب می داند و می فرماید: «لاَ  یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ».[5]

در واقع، اگر به حکم شریعت، مبتلای به حَدَث اکبر و اصغر نباید خط قرآن را لمس کند، روح و فکر آلوده به حدث اکبر و اصغر (روحی که آلوده به گناه کبیره و صغیره است و نسبتی با دنیای حرام دارد و زندانی حجاب های خودبینی و خودمحوری است و نیز فکری که قوام نیافته و اعتقادات بایسته را پیدا نکرده است) به مقتضای تکوین، نمی تواند از قرآن بهره ببرد.[6]

باید اِحرام بست؛ احرام از آنچه مانع تکامل و سعادت است، و تنها مُحرِم است که مَحْرَم می گردد، و تنها مَحرَم است که گوشش جای پیغام سروش است!

 

تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی                               گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش[7]

 

بر اساس قاعده ای فلسفی، تا عالِم در حدّ معلوم نباشد، کُنه معلوم را درک نمی کند و محدود، محیط بر نامحدود نمی گردد؛[8] بنابراین استفادۀ کامل و اتمّ از قرآن، مخصوص مخاطب اصلی این کتاب الهی است:

«إنّما یَعرِفُ القرآنَ مَن خُوطِبَ به».[9]

و سایر انسان ها به مقدار رهایی از حجاب ها و تعلّقات و تحصیل طهارت و عبودیت و معرفت به خداوند و رسول و مفسّران واقعی قرآن، به این کتاب راه می یابند.

امام خمینی رحمه الله در کلامی با اشاره به حجاب های فهم قرآن ـ از قبیل حجاب خودبینی، اصطلاحات، آراء و عقاید فاسد، جمود بر اقوال مفسّران، گناه و حبّ دنیا ـ می فرماید:

إنّ للکتاب التدوینی الإلهی بطوناً سبعة باعتبار، و سبعین بطناً بوجه، لا یعلمها إلاّ الله  و الراسخون فی  العلم، و لایَمَسُّها إلاّ المُطَهّرون من الأحداث المعنویة و الأخلاق الرذیلة السیّئة و المتحلّون بالفضائل العلمیة و العملیة؛ و کلّ من [کان] تَنَزُّهه و تقدُّسه أکثر، کان تجلّی القرآن له أکثر و حَظُّه من حقائقه أوفر؛[10]

کتاب تدوینی الهی از جهتی هفت بطن و از جهت دیگر هفتاد بطن دارد که غیر خداوند و  پایداران در علم، آن را نمی دانند و جز پاک شدگان از آلودگی های معنوی و اخلاق پست و  زشت و آراستگان به فضیلت های علمی و عملی، آن را در نمی یابند. و هر کس پاکی و  بی آلایشی او بیش تر باشد، تجلّی قرآن برای او بیش تر و بهرۀ او از حقایق قرآن فراوان تر  است.

نوشتاری که پیش روی است، نقد و تحلیلی بر تفسیر امام خمینی رحمه الله بر کریمۀ «بِسْمِ  الله »است. امام راحل با وجود این که از شرایط لازم برای تفسیر قرآن برخوردار بود، ولی شخصیت فقهی، عرفانی، سیاسی و اجتماعی اش، نگذاشت شخصیت تفسیری وی ـ  اثباتاً ـ آن طور که باید، ظهور و نمود یابد؛ از این رو تأمل و نقد و تحلیل آنچه از ایشان بر جای مانده، می تواند تا حدودی حجاب را از روی این بُعد شخصیت ایشان بردارد.

امام خمینی در عین ارج نهادن به تلاش هایی که عالمان دین، به عنوان تفسیر قرآن متحمّل شده اند، معتقد بود که نه فقط تاکنون تفسیری شایسته بر این کتاب نوشته نشده است، بلکه چنین کاری ممکن نیست؛ چرا که اصل قرآن، علم نازل الهی است و احاطه بر این علم، جز برای خداوند متعال میسّر نیست.[11] اما با تنزّل از مقام واحدیّت به قلب خاتمیت، برای ذات مقدس نبوی ـ که مخاطب قرآن است ـ نیز قابل فهم شد و از این طریق، برای خُلَّص از اولیاء الله  میسّر گردید. ایشان در کلامی نغز می فرماید:

حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزّل به منازل خَلقیه و تطوّر به اَطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است... و این حقیقت برای احدی حاصل نشود نه به علوم رسمیه، و نه به معارف قلبیه، و نه به مکاشفۀ غیبیه؛ مگر به مکاشفۀ تامّۀ الهیه، برای ذات مبارک نبیّ ختمی صلی الله علیه و آله در محفل انس «قاب قوسَین» بلکه در خلوتگاه سرّ مقام «أو  أدنیٰ». و دست آمال عایلۀ بشریه از آن کوتاه است؛ مگر خُلَّص از اولیاء الله  که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن ذات مقدس مشترک و به واسطۀ تبعیت تامّه، فانی در آن حضرت شدند، که علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّی کنند... .[12]

ایشان آثار به جا مانده پیرامون این کتاب را «تبیین» می داند نه «تفسیر»؛[13] ولی این نگرش، مانع از آن که خود به تبیین یا تفسیر قرآن بپردازد، نشده است؛ از این رو آثاری از ایشان ـ چه در قالب سخن و چه  نوشتار ـ به جای مانده است؛ آثاری که رهنمایی مؤثر در اتخاذ مبنا برای تحقیق و تفسیر این کتاب  مقدس است.

سخنان امام در زمینۀ قرآن، گاه عام و مربوط به کل قرآن است و گاه خاص و مربوط به آیه ای معین؛ و از این جمله است مباحثی که در تفسیر «بِسْمِ الله » از ایشان رسیده است.

نظر به اهمیت ویژۀ این کریمه در میان آیات قرآن و اهتمامی که در روایات و آثار اندیشمندان به آن شده است،[14] مباحث ایشان را در رابطه با این کریمه، مورد نقد و بررسی قرار می دهیم؛ هرچند حق بحث را نمی توان در این مختصر ادا کرد. مطالب مطرح شده در مقاله ـ به تبعیت از مشی امام در تفسیر «بِسْمِ الله » ـ از سه منظر ادبی، عرفانی و حدیثی مطرح می گردد.

 

تفسیر ادبی «بسم الله »

در مورد «بِسْمِ الله » مباحث متعدد ادبی از قبیل: تعیین نوع «باء»، بیان «متعلّق به»[15] جارّ و مجرور، تحقیق در زمینۀ «اسم» از جهت لغت و صرف و کتابت، بررسی واژۀ «الله » از منظر علوم مختلف ادبی؛ وارسی و فحص از اضافۀ «اسم» به «الله » و... وجود دارد. با توجه به این که این نوشتار ناظر به مباحثی است که امام خمینی رحمه الله در تفسیر «بِسْمِ الله » ارائه داده است و ایشان هم از بحث های ادبی، تنها دو مطلب اول را به بحث نشسته است، از این رو بقیۀ مطالب را به سایر نوشتارهای ادبی و تفسیری حواله می دهیم.[16]

در مورد نوع «باء» اقوال و احتمالاتی از سوی عالمان ادب و تفسیر مطرح گردیده است؛ بیان الصاق، سببیت، مصاحبت و استعانت[17] از جملۀ این وجوه است. برخی از این وجوه، در روایات هم مورد اشاره قرار گرفته اند. در روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام می خوانیم:

«تقول: «بِسْمِ الله »، أی: أستعین علی اُموری کلِّها بالله ...».[18]

در مورد «متعلّق به» جارّ و مجرور هم گفته ها و احتمالات متعددی وجود دارد؛ تعلّق به مقدّری از قبیل «أستعین»، «ابتدأت»، «أبدأ»، «ابتدائی»، «ظَهَرَ» و «أتبرّک»[19] از جملۀ این وجوه است.

به نظر می رسد راه یافتن به واقع و وجه صحیح، متوقف بر ملاحظۀ دو امر است:[20]

امر اول: عبارت «بسم الله » گاه از خداوند است و دیگران به عنوان کلام الهی بازگو می کنند؛ و گاه سخنی از دیگران است، مانند کسی که کاری را با گفتن «بسم الله » یا «بسم  الله   الرحمن الرحیم» آغاز  می کند.

امر دوم: در این که «بسم الله » در قرآن جزئی از قرآن است یا خیر، اختلاف است؛ شیعه آن را جزو قرآن می داند،[21] و از اهل سنّت نیز تفتازانی، قرّاء مکه و کوفه، فقهای مکه و کوفه، و شافعی و اصحابش بر این باورند.[22] در متون روایی شیعه این حدیث را از امام باقر علیه السلام می بینیم:

«سَرَقوا أکرمَ آیةٍ من کتاب الله : «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ»».[23]

اهل سنت نیز این روایت را از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده اند:

«إذا قَرأتم الحمد، فاقرؤوا: «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ»».[24]

و نیز از آن حضرت نقل شده است:

««بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» إحدی آیاتها».[25]

در مقابل این گروه، قرّاء مدینه، بصره و شام، و فقهای این سه ناحیه معتقدند که «بسم  الله  الرحمن الرحیم» از قرآن نیست؛ نه در سورۀ فاتحه و نه در غیر آن، و علت درج «بسم الله » در قرآن را تیمّن و تبرّک و تفکیک سوره ها از یکدیگر دانسته اند.[26]

لازم است با توجه به این دو امر به تعیین نوع «باء» و «متعلّق به» جارّ و مجرور بپردازیم.

به نظر می رسد اگر «بسم الله » را از غیر خداوند بدانیم همۀ آن وجوهی که اشاره شد قابل پذیرش است؛ البته با توجه به قصد متکلم ؛ زیرا:

اگر انگیزۀ گوینده استعانت به اسم «الله » باشد، «باء» را برای بیان استعانت[27] و جار و مجرور را متعلّق به «أستعین» باید گرفت.

اگر قصد متکلم تبرّک جستن به این نام مقدس باشد، «باء» بیان کنندۀ مصاحبت (مصاحبت آغاز کار با تبرّک ویژه) و جار و مجرور متعلّقٌ به «أتبرّک» است.

و اگر داعی او بیان شروع کار به اسم الهی باشد، «باء» برای اِلصاق و جار و مجرور متعلّق به «ابتدائی» و «أبدأ» و مانند آن می باشد.

اما اگر «بسم الله » را از خداوند بدانیم، هیچ یک از وجوه ذکر شده تصویر معقولی ندارد؛ به راستی آیا  می توان «بسم الله » را ـ بر مبنایی که قول خداوند و جزو قرآن باشد ـ بر استعانت و تبرّک و مانند آن  حمل کرد؟! واضح است که چنین امری صحیح نیست و اگر روایتی هم بر یکی از این وجوه دلالت کند، باید توجیه گردد. به طور مثال، در مورد روایتی که نقل شد،[28] می توان گفت که این روایت در صدد تفسیر «بسم الله » به عنوان آیه ای از قرآن نیست؛ از این رو در روایت دیگری از امام رضا علیه السلام نقل شده  است:

«معنی قول القائل: «بِسْمِ الله »، أی: أسِمُ علی نفسی سِمَةً مِن سِماتِ الله ...»[29]

معنای این که گوینده می گوید: «بسم الله » این است که من بر خود نشانه ای از نشانه های خداوند می نهم.

واضح است که تفسیر امام علیه السلام در این حدیث، ناظر به «بسم الله » بندگان است نه خداوند. همچنین می توان گفت: روایت گذشته مطابق نظر عامّه در تفسیر «بسم الله » وارد شده است و این امری است که در روایات، شیوع فراوانی دارد. و یا می توان گفت که مقصود از «استعانت» لطیف تر از آن است که عامّه ادراک می کنند.[30]

با توجه به عدم صحت وجوه فوق در مورد «بسم الله » به عنوان آیه ای از آیات قرآن و قول خداوند، باید اندیشۀ دیگری را در مورد آن ارائه داد؛ به طور مثال می توان گفت: «باء» برای بیان سببیت است و «متعلّق به» جار و مجرور، فعل یا شبه فعلی است که در هر سوره وجود دارد و مناسب با «بسم الله » است؛ مثلاً در سورۀ مبارکۀ حمد، جار و مجرور متعلّق به «الحمد» است یا در سورۀ اخلاص، متعلّق به «قُل» می باشد. چنان که می توان با فرض بیان سببیت در «باء»، متعلّقٌ به را کلمه ای مثل «ظهر» دانست که در تقدیر  است.

امام خمینی رحمه الله در این زمینه می فرماید:

بدان که علما را اختلاف است در متعلّق «باء» در «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» و هر کس به حسب مشرب خود از علم و عرفان، برای آن متعلّقی ذکر نموده؛ چنانچه علمای ادب از مادۀ «ابتداء» یا «استعانت» مثلاً اشتقاقی نموده و تقدیر گرفته اند... و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: «أی: ظهر الوجود ببسم الله »[31] و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همۀ موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّی اسم جامع الهی، یعنی اسم اعظم، ظاهر دانند.[32]

ایشان در جایی دیگر می فرماید:

پس حمدی که می کنیم و حمدی که می کنند و ثنایی که می کنند و ثنایی که می کنیم با اسم «الله » است؛ به سبب اسم «الله » است و این هم فرموده است: «بسم الله ».[33]

در سخنی دیگر راجع به متعلّقٌ به جار و مجرور می فرماید:

محتمل است که در تمام سوره های قرآن این «بسم الله »ها متعلّق باشد به آیاتی که بعد می آید؛ چون گفته شده است که این «بسم الله » به یک معنای مقدری متعلّق است. لکن بیش تر به نظر انسان می آید که این «بسم الله »ها متعلّق باشد به خود سوره؛ مثلاً در سورۀ حمد: «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلّٰهِ» به اسم خدای تبارک و تعالی حمد برای او است.[34]

اثر روشن این نظریه، اختصاص «بسم الله » در هر سوره به آن سوره است. امام رحمه الله در این زمینه می فرماید:

روی این زمینه که احتمال [دارد] هر «بسم الله » در هر سوره ای معنایش غیر «بسم الله » سورۀ دیگر [باشد]، هر سوره ای که «بسم الله » دارد و متعلّق به آن چیز مناسب در آن سوره است، این با  «بسم الله » دیگری که در سورۀ دیگر است فرق می کند.[35]

ایشان با کشاندن این مبحث به فقه، ثمرۀ شرعی این نظریه را این گونه ابراز می کند:

در فقه هم این مسأله هست که اگر چنانچه یک «بسم الله » را برای یک سوره ای گفتند، بخواهند یک سورۀ دیگر بخوانند، کافی نیست؛ باید  «بسم الله » را دوباره بگویند.[36]

خلاصۀ نظریه امام این است که «باء» در «بسم الله » برای بیان سببیت است و جار و مجرور، متعلّق به عاملی مناسب در همان سوره می باشد. ایشان هرچند وجه مذکور را در قالب احتمال مطرح می کند، اما آن را می پذیرد و حتی بر اساس آن فتوا می دهد.[37]

نقد و بررسی

انصاف این است که نظریۀ منتخَب امام رحمه الله در مقایسه با نظریات گذشته، دقیق تر و فنّی تر است؛ چرا که بحث در خصوص «بسم الله »ی است که در قرآن آمده و قول خداوند است، و نظریات قبل نمی تواند این «بسم الله » را توضیح دهد. در عین حال، این نظریه با همۀ دقت و ضابطه مندی اش، خالی از برخی ملاحظات نیست:

1. در این نظریه ناقص بودن «بسم الله » و احتیاجش به «متعلّقٌ به» امری مسلّم و غیرقابل بحث قلمداد شده است؛ در صورتی که می توان ادعا کرد که این ترکیب ـ در عین حال که از قرآن است و فرمایش خداوند متعال می باشد ـ بدون این که متعلّق به عاملی باشد، برای تذکر و تعلیم عباد در ابتدای سوره های قرآن ذکر گردیده است.

فرزند امام رحمه الله در این زمینه می فرماید:

إنّ هذه الکلمة سیقت للتبرّک، و لاتکون جملة ناقصة أدبیة حتّی تحتاج إلی المتعلَّق، فتکون بهکاملة؛ بل هذا کقول الناس: «الله » فی بعض الأحیان... و یعبّر عنه فی هذا العصر بوجه آخر «تیتر»؛ فإنّ الجملة التی تقع بعنوان «تیتر» لیست متعلّقاً لأمر حتّی تکمّل به؛[38]

کلمۀ «بسم الله » به انگیزۀ تبرّک آمده است و جمله ای ناقص و محتاج به عامل و متعلّقٌ به نیست. این ترکیب مانند قول مردم است که تنها لفظ «الله » را به کار می برند؛ به اصطلاح می توان گفت که این ترکیب، تیتری است که خود، موضوعیت دارد و کامل است و نیازی به مکمّل ندارد.

2. نظریۀ منتخب امام رحمه الله اثباتاً دلیلی ندارد؛ زیرا به راحتی می توان ادعا کرد که «بسم الله » متعلّق به مقدّر (از افعال عموم) و به اعتبار متعلّقٌ به خود، حال برای «الحمد» باشد؛ نه این که متعلّق به «الحمد» باشد. جالب این که بیانی که ایشان دارد، حتی دلیلی که ارائه می دهد، ادعای فوق را ثابت می کند، نه نظریۀ منتخب ایشان را. ایشان در بیان نظریۀ خویش می فرماید:

... مثلاً در سورۀ حمد،«بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ * الْحَمْدُ لِلّٰهِ»، به اسم خدای تبارک و تعالی حمد برای او است.[39]

در سخنی دیگر می فرماید:

می شود احتمال داد که این «بسم الله » متعلّق به «الحمد» باشد؛ یعنی به اسم خدا همۀ حمدها، همۀ ثناها مال او است.[40]

ایشان در استدلال به نظریۀ خویش می فرمایند:

و این [نظریه] مطابق ذوق عرفانی و مسلک اهل معرفت است؛ زیرا که اشاره به آن است که حمد حامدان و ثنای ثنا جویان نیز به قیّومیت اسم «الله » است.[41]

روشن است که بیان و نیز دلیل امام، تعلق «بسم الله » به عامل مقدّر را اثبات می کند، نه تعلّق آن را به «الحمد» و شبه آن در بقیۀ سوره ها؛ زیرا با تعلّق «بسم الله » به «الحمد» باید وابستگی جار و مجرور به «الحمد» کاملاً محسوس و در معنی منعکس گردد؛ مثلاً  گفته شود: «حمد کردنِ به اسم خداوند...» اما در مثل: «حمد به اسم خدا است» و چیزی شبیه آن، تعلّق «بسم الله » به عامل مقدّر ضروری است.

البته ممکن است در دفاع از نظریۀ امام رحمه الله گفته شود: آنچه امام مطرح فرمود، تعلّق «بسم الله » به «الحمد» در سورۀ حمد و شبه «الحمد» در بقیۀ سوره ها است؛ اما نحوۀ تعلّق آن را بیان نفرمود که آیا جار و مجرور، مفعول با واسطه برای «الحمد» است یا حال برای آن؟

واضح است که اشکال فوق، تنها با فرض نخست سازگار است.

در پاسخ باید گفت که امام رحمه الله صریحاً اظهار داشته که در صدد بیان متعلّقٌ به برای «بسم الله » است و در قبال برخی نُحات که «بسم الله » را مفعول با واسطه و منصوب به مثل «أستعین» مقدّر می دانند، سخن فوق را ابراز نموده است.[42]

3. پیدا کردن عاملی مناسب در همۀ سوره ها که «بسم الله » بدان متعلّق باشد مشکل است.

4. اصلی ترین مشکل نظریۀ امام رحمه الله که ایشان خود بدان توجه دارد ـ حتی موجب گردیده تا ایشان در نهایت، بیان دیگری ارائه دهد ـ این است که نظریۀ فوق مبتنی بر تصویر نظام سبب و مسبّب و علّت و معلول بین اسم «الله » و سایر پدیده ها، اقوال و افعال است؛ و تصویر چنین نظامی کار آسانی نیست.

امام رحمه الله در این زمینه می فرماید:

این باء «بسم الله » باء سببیت، آن طور که اهل ادب می گویند، نیست؛ اصلاً فاعلیت حق از باب سببیت و مسبّبیت نیست؛ علّیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهی ظهور: «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»[43] و گاهی تجلّی «تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ»[44] [تعبیر کرده است] و این غیر از قضیۀ سببیت و مسبّبیت است؛ که در سببیت و مسبّبیت یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات، [مفروض است]. از این جهت یا باید سببیت را یک معنای توسعه داری حساب بکنیم که تجلّی و ظهور را هم شامل بشود، یا در این جا بگوییم که «باء» برای سببیت نیست. بگوییم: «باسم الله  کذا»؛ یعنی «بظهوره کذا»، «بتجلّیه کذا»، یا بگوییم: «الحمد باسم الله » ؛ نه از باب این که حمد مسبَّب است حتی از برای اسم. و تعبیر به «سببیت» و تعبیر به «علّیت» هم من یادم نیست که در کتاب و سنّت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه واقع شده؛ من در کتاب و سنّت یادم نیست که علّیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلّی است، این تعبیرات است.[45]

تحقیق فوق هرچند تعلّق «بسم الله » را به مثل «الحمد» مورد خدشه قرار نمی دهد، اما سببیه بودن «باء» را با تردید جدّی مواجه می سازد؛ از این رو می توان گفت که امام رحمه الله موضع نهایی خویش را در مورد «باء» بیان نمی کند؛ هرچند با فرض پذیرش نظام سببی و مسبّبی، سببیه بودن «باء» را ترجیح می دهد.

به نظر می رسد بر اساس تحقیق فوق و ارائه نظام تجلّی و ظهور، در قبال نظام سببی و مسبّبی، باید «باء» را برای بیان مصاحبت دانست. مثلاً در «بسم الله  الحمد لله » گویا گفته می شود: «حمد و ستایش الهی، با ظهور و تجلّی اسم الله  است».

تفسیر «بسم الله » از منظر عرفان و حدیث

در بحث از تفسیر ادبی «بسم الله » به اقتضای ضرورت، اشاره ای به تفسیر عرفانی و روایی این ترکیب شد؛ اما طرح تفسیر از این دو منظر، در مبحثی مستقل، لازم به نظر می رسد؛ هرچند که حق بحث، مطالبه ای بیش از این مقاله دارد.

به هرحال، تفسیر «بسم الله » ازمنظر عرفان و حدیث را درقالب چهار مبحث ارائه می دهیم:

1. بحث از «باء» و بیان رابطۀ حق، اسم «الله » و خلق؛

2. بحث از نقطۀ «باء» و توضیح حدیثی که در این مورد وارد شده است؛

3. بررسی مراد از «اسم» در «بسم الله »؛

4. بررسی معنای «الله ».

1. مراد از «باء» و بیان رابطۀ حق، اسم «الله » و خلق

در بحث پیشین اشاره شد که با پذیرش نظام سبب و مسبّب، مراد از «باء» را می توان بیان سببیت دانست؛ چنان که با انکار این نظام و قبول نظام تجلّی، بیان مصاحبت،مناسب ترین وجه برای آن است.

بحثی که اکنون باید به آن پرداخت، بیان این نظام و رابطه است؛ رابطۀ بین حق و خلق، و اسم «الله » و مخلوقات را چگونه باید تبیین کرد؟ و به چه چیزی می توان تشبیه نمود؟ متون اصیل دینی چنین رابطه ای را چگونه بیان کرده اند؟ اگر در تعابیر عالمان هر فنّی، تعابیر گوناگونی وجود دارد، آیا این اختلاف، لفظی و در حد تعبیر است یا ناشی از اختلاف در برداشت است و نزاع، واقعی است؟

واضح است که دانستن پاسخ این پرسش ها ـ حداقل سه پرسش نخست ـ برای مفسّری که «باء» را متعلّق به خود سوره می داند و ذکر «بسم الله » را صرفاً برای تبرّک و تعلیم عباد فرض نمی کند، نقشی اساسی دارد. از این رو، امام رحمه الله بیان نسبتاً مفصّلی ارائه می دهد؛ ایشان می فرماید:

صحبت در این بود که این «بسم الله » متعلّق به چیست؟ چند احتمال بود که عرض کردیم. و اساس فهم بعضی از این مسائل این است که انسان رابطۀ مابین حق و خلق را بداند... این ربط موجودات به حق تعالی این طور نیست که موجودی به یک موجود دیگری ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر؛ این یک ربطی است که موجودی مستقل به موجودی مستقل [دارد]... ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با این که یک مرتبۀ بالاتری است ـ باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریتی دارد... ربط قوای نفس مجرد به نفس هم یک مرتبۀ بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است. لکن در ربط قوّۀ باصره به نفس، قوّۀ سامعه به نفس هم یک نحو تغایری، کثرتی هست.[46]

ایشان با انکار هر گونه تمثیلی که بتواند واقع را توضیح دهد، می فرماید:

نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم؛ «ظلّ» و «ذی ظلّ» ناقص است. شاید نزدیک تر از همۀ مثال ها، «موج دریا» باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست؛ موجِ دریا است، نه دریا، موج دریا. این موج هایی که حاصل می شود دریا است که متموّج می شود، اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم، کأنّه به نظر ما می آید که دریا و موج [دو چیزند در حالی که ]موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب [این است که] غیر دریا چیزینیست؛ موج دریا همان دریا است؛ عالم یک موجی است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من» ؛ مثال ندارد.[47]

امام رحمه الله نظام علّی و معلولی را به واسطه دوگانگی و تعددی که این تعبیر دالّ بر آن است ـ با این که گاه، خود تعبیر کرده است ـ[48] نمی پذیرد و می فرماید:

علّت و معلول؛ یک موجود (علّت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علّیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علّت یک طرف، این «یک طرف» و «یک طرف» یعنی چه؟... آیا می توانیم ما در مبدأ اعلی یک چنین چیزی قائل بشویم که موجودات [از او] جدا هستند؟![49]

ایشان تعابیری مثل علّت و معلول، سبب و مسبّب را چندان برخاسته از دین نمی داند و می فرماید:

طبقه ای از فلاسفه هستند که این ها تعبیراتشان این است که «علّة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانی»... خصوصاً آن هایی که از فلاسفۀ قبل از اسلام هستند... فقهای ما هم تعبیر به معلولیت و علّیت می کنند، از این ابایی ندارند.[50]

ایشان با دعوت به تعبیری که در لسان امامان معصوم علیهم السلام آمده،[51] می فرماید:

من هیچ یادم نیست که علّیت و معلولیت و سببیت و مسبّبیت و... [آمده] باشد؛ خالقیت و مخلوقیت هست، تجلّی هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال این ها.[52]

ایشان در نهایت می فرماید:

فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست؟ کیفیت چه طوری است؟... احاطه است؛ یک احاطۀ قیّومی که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطۀ قیّومی بر همۀ موجودات به حیثی که هیچ جای از موجودات نیست الاّ این که او هست.[53]

ایشان اختلاف صاحبان اندیشه را در بیان این رابطه تا حد زیادی اختلافی برخاسته از واقع نمی داند و ناشی از چندگانگی در تعبیر می شمارد.[54] عصارۀ سخنان امام رحمه الله در این بحث به قرار زیر است:

الف. بیان نظام و رابطۀ حق تعالی و خلق، مشکل و در قالب تمثیل، غیر ممکن است.

ب. باید از تعبیرهای اهل عصمت بهره برد و زبانی به کار برد که به زبان آن ها نزدیک تر  باشد.

ج. آنچه مسلّم است، این رابطه به شکل علّت و معلول نیست؛ چنان که نظام «همه خدایی» هم پوچ و بی معنی است.[55]

بررسی

ملاحظه ای که بر سخن امام رحمه الله می توان داشت این است که در نظام سببی و مسبّبی مطابق هیچ اصطلاح و دلالتی، جدایی و استقلالِ هر یک از علت و معلول اخذ نگردیده و مفروض گرفته نشده است.

در نظام سببیت و علّیت، معلول ربط محض به علّت است، بدون این که ذاتی در قبال ذات احدیّت داشته باشد.[56] در حدیث بسیار معروف مفضّل بن عمر، امام صادق علیه السلامفرمودند:

«لأنّه ـ جَلَّ ثناؤه ـ علّةُ کلِّ شیءٍ، و لیس شیءٌ بِعلّةٍ له»؛[57]

خداوند جلیل علّت همۀ چیزها است و چیزی علّت برای او نیست.

بر این اساس، تبیین این نظام با تعابیری چون «علّیت»، «سببیت»، «خلق»، «تجلّی»، «ظهور»، «طلعت»[58] و... همه صحیح است و ریشۀ دینی دارد.

امری که در سخنان امام رحمه الله بسیار ستودنی است دعوت به گزینش واژه هایی در این زمینه است که از لسان خاندان وحی به ما رسیده است. اگر برخی از مدّعیان معرفت و صاحبان بیان و قلم، چنین روشی را بر می گزیدند و تعابیری که از آن استشمام «همه خدایی» می شود به کار نمی بردند، بسیاری از این اختلاف ها به وقوع نمی پیوست.

در پایان این بحث، ذکر این نکته ضروری است که قرآن علی رغم تبعیت از اصول پذیرفته شدۀ محاوره ـ اصولی که در عرف عقلا جهت تفهیم و تفهّم اعتبار شده ـ دارای ویژگی های خاصی هم می باشد؛ داشتن لایه، بلکه لایه ها (بطون) با حفظ ظاهر، و استعمال لفظ در بیش از یک معنا[59] ـ به طور دائم یا غالب ـ از جملۀ این ویژگی ها است.

از این رو می توان مدّعی شد که ترکیب «بِسْمِ الله  الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» هم با انگیزۀ تبرّک و تعلیم عباد آمده است ـ چه آن را به عامل مقدّر یا بی نیاز از متعلّقٌ به فرض نماییم و در هر دو صورت، «باء» مبیّن مصاحبت خواهد بود ـ و هم با انگیزۀ بیان رابطۀ حق و خلق، و در سورۀ حمد برای بیان رابطۀ «اسم الله » با «الحمد» آمده است و در این صورت، برای بیان سببیت یا مصاحبت خواهد بود.[60]

2. نقطۀ تحت «باء»

در برخی از آثار به این حدیث بر می خوریم:

عن علی علیه السلام: «أنا نقطة تحت الباء»؛[61] «إنّ جمیع القرآن فی باء "بِسْمِ الله "؛ أنا نقطة تحت  الباء»؛[62]

همۀ قرآن در باء «بسم الله » جمع شده است و من نقطۀ زیر «باء» هستم.

در قبال این حدیث ـ چنان که در برخورد با این گونه احادیث معمول است ـ دو موضع گیری شده است: موضع انکار، و موضع توجیه و توضیح. از باب نمونه، نویسندۀ شهیر تفسیر المنار پس از نقل این عبارت که محتوایی شبیه محتوای حدیث دوم دارد:

«إنّ أسرارَ القرآنِ فی الفاتحة، و أسرارَ الفاتحة فی البَسمَلة، و أسرارَ البَسمَلة فی الباء،و  أسرارَ الباء فی نقطتها»؛[63]

همۀ رموز قرآن در فاتحه؛ رموز فاتحه در «بسم الله »، رموز «بسم الله » در «باء»، و رموز «باء» در نقطۀ آن جمع است.

می گوید:

این سخن نه از پیامبر صلی الله علیه و آله ثابت شده است و نه از اصحاب وی ؛ ضمن این که کلامی است نامعقول و از ساخته های افراطیون! افراطی که باعث می گردد تا خاصیت قرآن ـ که بیان بودن برای مردم است ـ از آن سلب  شود.[64]

در قبال این موضع ـ که به نظر می رسد غیر منطقی ترین برخورد با این گونه احادیث است[65] ـ موضع اثبات و اقرار همراه با توضیح است. در سخن ذیل به سه توضیح اشاره می کنیم:

1. صدرالمتألهین می فرماید:

سالک الی الله  به کمک یقین و قدم عبودی، بالعیان مشاهده می نماید که قرآن، بلکه همۀ صُحُف، بلکه همۀ موجودات، در نقطۀ «باء» جمع است؛ این نقطۀ بسیطی است که همه اشیاء در او است؛ چنان که کلمۀ «مَا فِی السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضَ» همۀ موجودات را شامل می شود. حال اگر کسی از خود رست و به دایرۀ ملکوت سبحانی رسید، خود را در احاطۀ حق متعال و وجود خود را زیر نظر و سلطۀ نقطه «باء» مشاهده می نماید.[66]

وی در ربط این مضمون به امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید:

با خروج از وجود مجازی و سیر از فنا به بقا و از مرگ به حیات، از قرآن جز سفیدی و نور و یقین محض نخواهیم دید. در این صورت است که قرآن را از نسخۀ اصل ـ که همان امام مبین، ذکر حکیم، امیر مؤمنان علیه السلام است ـ قرائت می کنیم. و این، همان سرّ کلام الهی است که فرمود: «وَ إنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»؛[67] همانا قرآن در اصل کتابی که نزد ما است (لوح محفوظ) بلند پایه و حکمت آموز است. و رمز کلام امام علیه السلام است که فرمود: «أنا نقطة تحت الباء».[68]

 

بررسی

فرمایش فوق، گذشته از وجود برخی ابهام ها و نبود ارتباط وثیق و منطقی بین برخی از فقرات آن، خالی از دو مناقشه نیست:

الف. سخن فوق دلالت بر وجود جمعی قرآن در نقطۀ «باء» دارد؛ در حالی که مدلول حدیث، وجود جمعی قرآن در باء «بسم الله » است.

ب. مرحوم صدرا نقطه را بر حق تعالی تطبیق می کند؛ و چون در حدیث، نقطه بر علی علیه السلام تطبیق داده شده، قهراً اتحاد وجودی حق تعالی و امام علیه السلام پیش می آید؛ وحدتی که تفوّه به آن صحیح نیست. البته آنچه بیان شد، اقتضای ظاهر کلام صدر المتألهین رحمه الله است و برای تأویل سخنان ایشان نیز مجالی هست.

2. امام رحمه الله می فرماید:

و اما اسرار «باء» و نقطۀ تحت الباء ـ که در باطن، مقام ولایت علوی است و مقام جمع الجمع قرآنی است ـ پس آن مجالی واسع تر می خواهد.[69]

ایشان در سخنی دیگر فرموده است:

روایتی هست از حضرت امیر ـ سلام الله  علیه ـ که: «أنا النقطةُ التی تحت الباء»؛ اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معنای ظهور مطلق است؛ تعیّن اول عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر علیه السلام این معنا باشد که مقام ولایت، به معنای واقعی ولایت، ولایت کلی، این تعیّن اول است. «اسم» تجلّی مطلق است؛ اولین تعیّن، ولایت احمدی علوی است.[70]

توضیح سخن نغز امام رحمه الله این است که «باء» در مثل «بسم الله » از تجلّی و ظهور [و  سببیت] خبر می دهد؛ اما تجلّی و ظهور از دو منظر نگریسته می شود:

1. نگرش اطلاقی و بدون تعیّن در مَظهَری خاص (اصل تجلّی و ظهور) ؛

2. نگرش مقیّد و با تعیّن در مظهری خاص.

در نگرش نخست، رَقمی در کار نیست؛ در حالی که در نگرش دوم، شماره و ارقام پدید می آید. البته این گفته به معنای تکرار تجلّی نیست. بلکه تجلّی نور اول، تجلّی تمام انوار لاحق است. می توان به نزول نور از شمس تشبیه کرد؛ چرا که با شعاع اول، تمام انوار پیدا می شود.[71]

طبیعتاً تعیّن اول (مقابل سایر تعیّنات) از آنِ نور احمدی و علوی است؛ پس نقطۀ آغاز  تجلّی و سببیت، این نور و مقام است و از آن جا که در این مقام، نور نبوی و علوی  جدا نیستند، حضرتش به «أنا» تعبیر کرد. بنابراین «أنا» نمایندۀ ولایت احمدی علوی  است.

3. می توان گفت که قرآن تکوین و قرآن تدوین، از سبب بودن خداوند و از «اسم الله » ـ  به معنایی که از «اسم» در بحث آینده ارائه خواهیم داد ـ نشأت می گیرد و اگر این سببیت و تجلّی نبود قرآنی نبود. و تمام «ما فی السماوات و الأرض» در این تجلّی و سببیت جمع است. و اگر «باء» را مبیّن سببیت بدانیم، جمیع قرآن (اعم از تکوین و تدوین) در این «باء» جمع است و آنچه به «باء» معنا می دهد، نقطۀ او است و بدون نقطه، مهمل و بی معنا است؛ چنان که آنچه به آن سببیت، تجلّی، هدف و معنی می دهد، انسان کامل است و او همان امیر مؤمنان علی علیه السلام می باشد و از آن جا که به هر حال، به واسطۀ سببیت خلق شده است، تحت سلطه و مقهور او است.[72]

البته باید پذیرفت که حدیث از متشابهات سخنان امیر بیان است و آنچه مطرح شد از حد گمانه زنی فراتر نمی رود؛ او خود می داند که چه فرموده است، شهسوار کلام است و الفاظ در کمند بیانش اسیر!

3. بررسی معنای «اسم» در «بسم الله »

«اسم» در عرف و لغت به «لفظ موضوع» گفته می شود و از این جهت ابهامی در آن نیست؛ اما در این که مراد از این واژه در ترکیب «بسم الله » چیست، اختلافاتی وجود دارد ؛ برخی آن را زاید، جمعی به معنای مصدر مزیدٌ فیه (تسمیه) و گروهی به معنی ذات و عین مسمّی می پندارند.[73] نظرهای دیگری نیز پیرامون این واژه وجود دارد که در ادامه به آن اشاره می نماییم.

به نظر می رسد حتی با پذیرش وجود زوایدی در قرآن،[74] حمل لفظ بر تأکید معنا ـ و نه تأسیس ـ دلیلی محکم می طلبد و در این جا چنین دلیلی وجود ندارد.[75]

ظاهراً توهّم زاید بودن «اسم» از این جا نشأت گرفته که صرف لفظ و اسم نمی تواند منشأ اثر باشد و مورد حمد یا تسبیح قرار گیرد ؛ از این رو صاحب این فکر باید در مثل «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأعْلَیٰ»[76] و «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ»[77] نیز به زاید بودن این واژه قائل شود.[78] با توضیحاتی که خواهد آمد این توهّم قابل دفع  است.

همچنین تأویل «اسم» به «تسمیه» خلاف ظاهر واژه است و تا الزامی نباشد، نباید به چنین تأویل هایی دست زد.

اما نظریۀ سوم و قائل شدن به عینیت اسم و مسمّی، باید مورد تأمل بیش تری قرار گیرد. نخست باید دانست که منظور قایلان این نظریه چیست؟ آیا آنچه ظهور نخستین این سخن است، مراد این گروه است یا مقصود دیگری دارند؟

برخی با توجه به ظاهر سخن این گروه، به مواخذۀ آن ها برخاسته و گفته اند:

چگونه اسم عین مسمّی است در حالی که گاه اسم شناخته شده است و مسمّی مجهول؟!اسم مُدرَک است و مسمّی غیر مُدرَک؛ اسم را در مواضع متعدد می نویسند در حالی که مسمّی یک جا است. اگر اسم عین مسمّی است، با گفتن «نار» باید زبان بسوزد و با تلفّظ «عسل» کام شیرین گردد!![79]

به نظر می رسد هر چند قایلان به عینیت اسم و مسمّی ممکن است در انتخاب تعبیری دقیق از مقصود خویش کوتاهی کرده باشند، اما نباید سخن این گروه یا جمعی از این گروه را تا این حد تنزل داد و سخیف دانست[80] یا به آن حمله کرد و آن را سفسطه ای شمرد که جز برای نهی از اتلاف وقت در مورد آن، نباید به نقل آن توجه نشان داد![81] صاحب تفسیر معروف المنار می گوید:

لا ینبغی أن یذکر مثل هذا القول إلاّ لأجل النهی عن إضاعة الوقت فی قراءة ما بُنی علیه من السفسطة فی إثبات قول القائلین: «إنّ الاسم عین المسمّی»؛[82]

نظریۀ عینیت اسم و مسمّی را جز برای نهی از ضایع نمودن وقت در مورد سفسطه ای که این نظریۀ باطل بر او مبتنی است، نباید نقل نمود.

آنچه از برخی متون دینی استفاده می شود این است که واژۀ «اسم» در قرون اولیۀ اسلام، بر معنایی غیر از آنچه در عرف و لغت معروف است، اطلاق گردیده است؛ از این رو گاه از «حقیقت معنای او» نه «معنای او» سؤال شده و امام علیه السلام پاسخی داده اند که با معنای معروف «اسم» تفاوت دارد. در این زمینه، دقت در این روایت راه گشا است:

سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الاسم ما هو؟ قال: «صفة لموصوف»؛[83]

از امام رضا علیه السلام پرسیدم: ماهیت «اسم» چیست؟ امام فرمود: صفتی است برای موصوف.

مرحوم علامه طباطبائی در این مقام سخنی دارد که عصاره اش این است:

اسم دو اطلاق دارد: الف. اسم، دالّ بر مسمّی که از مقولۀ لفظ است، همچون لفظ «زید»، «عمرو» و «الله »؛ ب.  اسم، به معنای ذاتِ مأخوذ به وصفی از اوصاف. این اسم، مسمّی استاز برای اسم به معنای اول و از اعیان است نه الفاظ. و در واقع اولی «اسم الاسم» است و دومی «اسم».[84]

واضح است که ادعای عینیت در این صورت تا حدودی موجه است و در این صورت، می توان از اشکالاتی که نقل کردیم، رها شد.[85]

امام رحمه الله در این مقام می فرماید:

اسم، علامت است. این که بشر برای اشخاص و برای همه چیز یک اسمی گذاشته است، نام گذاری کرده است، برای این است که این علامت، یک شناسایی اسمی باشد... اسماء خدا هم علامت های ذات مقدس او است و آن قدری که بشر می تواند از ذات مقدس حق تعالی اطلاع ناقص پیدا کند، از اسماء حق است. خود ذات مقدس حق تعالی یک موجودی است که دست انسان از او کوتاه است... آن مرتبۀ ذات را کسی نمی شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن چیزی که بشر می تواند به آن دسترسی پیدا کند «اسماء الله » است، که این «اسماء الله » هم مراتبی دارد؛ بعضی از مراتبش را ما هم می توانیم بفهمیم و بعضی از مراتبش را اولیای خدا و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و کسانی که معلَّم به تعلیم او هستند، می توانند ادراک کنند.[86]

ایشان در ادامه می افزاید:

همۀ عالم «اسماء الله » اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همۀ موجوداتی که در عالم هستند نشانۀ ذات مقدس حق تعالی هستند.[87]

امام رحمه الله در سخنی دیگر با اشاره به دو احتمال در «اَلْحَمْد» (احتمالی که الف و لام در «اَلْحَمْد» برای استغراق و شمول ، و مراد از «حمد»، حمدهای متعیّن (حمد زید و عمرو و...) باشد؛ و احتمالی که الف و لام برای تعریف ماهیت و مراد از «حمد»، حمد مطلق و حمدی که از توان ما خارج و قدرت بر آن در انحصار ذات حق متعال است)[88] می فرماید که در فرض اول، مراد از «اسم» همان عالَم است. تمام ظهورات متعیّن و مقیّد؛ زید، عمرو، جوارح آن ها حتی حمد آن ها «اسم الله » است. ایشان تصریح می کند:

روی این مبنا که الف و لام در «اَلْحَمْد» الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد «بسم الله » به «حمد»، یعنی هر حمدی از هر حامدی تحقق پیدا کند، به «اسم الله » تحقّق پیدا می کند. اسم «الله »اش هم همان خود حامد است و به اعتباری حامد و محمود یکی است... .[89]

در حالی که در فرض دوم، مراد از «اسم»، «ظهور مطلق و بدون تعیّن» است. ایشان در این مورد می فرماید:

بنابراین، در «بسم الله » این اسم، دیگر نمی تواند اسم به معنایِ اول باشد؛ اسم به معنای این که شما اسم اید، آن هم اسم است؛ [بلکه ]آن اسم الله  و ظهور مطلق است، بی قید و علامت؛ مطلق بی قید است. که ظهور از غیب است و اسم غیب است و با آن اسم، حمد واقع می شود؛ یعنی خود، خود را حمد می کند؛ ظهور برای مُظهِر حمد می کند.[90]

ایشان در ارتباط با مقامات و مراتب اسم می فرماید:

«اسم» یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش «الله » است و دیگر اسماء، ظهور به رحیمیت، رحمانیت، همه از تجلّیات اسم اعظم است. «الله » اسم اعظم است و تجلّی اول است. آن وقت یک اسمائی در مقام ذات است و یک اسمائی در مقام تجلّیات به اسمیّت است؛ یکی هم تجلّی فعلی است که یکی مقام احد[یّت] گفته می شود، یکی مقام واحدیّت گفته می شود، یکی مقام مشیّت... .[91]

تحلیل و بررسی نظر امام رحمه الله پیرامون مراد از «اسم»

حاصل سخن امام این است که ایشان برای «اسم» دو اطلاق و استعمال قائل است:

الف. اطلاق «اسم» بر ذات حق تعالی؛ اما ذاتی که تجلّی کرده و ظهور مطلق و بدون تعیّن او ملاحظه شده است. این اسم، دارای مصادیقی چون «الله »، «رحیم»، «رحمان» و...می باشد. واضح است که اسم «الله »، اسم اعظم می باشد.

ب. اطلاق «اسم» بر غیر ذات حق و ذواتی که ظهورات متعیّن حق می باشند. این ذوات چون هیچ حیثیتی از خود ندارند و فانی در مبدأند اسم «الله » بر آن ها اطلاق می گردد.[92]

ایشان در سخنی دیگر ـ علی رغم تصریح به تفاوت معنی «اسم» در سخنان گذشته ـ مطابَق «اسم» را یکی دانسته و می فرماید:

و اما «حقیقة الاسم» پس از برای آن، مقام غیبی و غیب الغیبی و سرّی و سرّ السرّی است، و مقام ظهور و ظهور الظهوری. و چون اسم، علامت حق و فانی در ذات مقدس است، پس هر اسمی که به افق وحدت نزدیک تر و از عالم کثرت بعیدتر باشد، در اسمیّت کامل تر است. و اتمّ الاسماء اسمی است که از کثرات، حتی کثرت علمی، مبرّا باشد؛ و آن تجلّی غیبی احدی احمدی است در حضرت ذات به مقام «فیض اقدس»...، و پس از آن تجلّی به حضرت اسم الله  الاعظم است در حضرت واحدیّت، و پس از آن تجلّی به «فیض مقدس» است، و پس از آن تجلّیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان، إلی أخیرة دار التحقّق.[93]

روشن است که با چنین مبنایی، معنی «اسم» از ذات حق بیرون نمی رود و تنها ملاحظات متعدّد است که موجب تعدّد استعمال و اطلاق واژۀ «اسم» گردیده است.

تفاوت دیگری که سخن فوق با سخنان گذشتۀ امام رحمه الله دارد این است که در این سخن، تجلّی اول، «تجلّی غیبی احدی احمدی» و تجلّی دوم، «تجلّی به حضرت اسم الله  الاعظم» بیان گردیده است؛ در حالی که در سخنان پیشین، «الله » اسم اعظم و تجلّی اول بیان شد.

به نظر می رسد با قبول صحت استعمال «اسم» در مواردی که اشاره شد، در خصوص «بسم الله » می توان گفت: چنان که ذکر این ترکیب را در اول سوره ها برای تبرّک و تعلیم  عباد بدانیم، واژۀ «اسم» در معنای معروف خود استعمال گردیده است و از سنخ لفظ  و کیف مسموع است؛ اضافه اش به «الله » نیز اضافۀ لامیه است و این اسم، غیر از مسمّی می باشد.

اما اگر انگیزۀ ذکر این ترکیب را امری غیر از تبرّک و تعلیم فرض کردیم ـ با فرض تبرّک و تعلیم یا بدون فرض این معنا ـ[94] و «باء» را برای بیان سببیت ـ چه با فرض نظام «علّی و معلولی» و چه با فرض نظام «تجلّی و ظهور» ـ و آن را متعلّق به افعال عموم یا مثل «الحمد» دانستیم، می توان گفت: «اسم» همان تجلّی، ظهور و سببیت حق تعالی است و در این اطلاق، به خصوص تجلّی اول و دوم ـ اگر تعبیر اول و دوم صحیح باشد ـ به مطلق یا مقیّد بودن آن نظری نیست. این تجلّی در عین تناسب داشتن با مبدأ متعال (ولذا منتسب به «الله » و مضاف به او است) با مبدأ فرق دارد و غیر از مسمّی است و به همین دلیل به «الله » اضافه شده است. در واقع، این «اضافه» هم مبیّن تمایز است و هم مبیّن تناسب و ارتباط.

از آن جا که بشر، بلکه هر موجود مدرِکی، از سببیت و تجلّی حق است که می تواند به حق برسد، بر این تجلّی اطلاق «اسم» شده است؛ چرا که «اسم» نشانه است و نشانه چیزی است که از علم به او می توان به چیز دیگری علم پیدا کرد.

این گفته در مورد «اسم»، علاوه بر این که ظاهر «بسم الله » را با خود دارد و هیچ خلاف ظاهری در آن نیست، با روایاتی که در تفسیر این ترکیب آمده نیز کاملاً هماهنگ است. به عنوان مثال، در حدیثی که  گذشت، امام رضا علیه السلامحقیقت اسم را «صفة لموصوف» دانستند و در حدیث دیگری به «علیٰ» تفسیر  کردند.[95]

در پایان این بحث، ذکر این حدیث معتبر به عنوان شاهد و دلیلی بر تفسیری که از این واژه داشتیم، بجا است:

«عن هشام بن الحکم أنّه سأل أباعبدالله  علیه السلام عن أسماء الله  و اشتقاقِهَا؟ فقال: «الله  مشتقّ من «إله» و إله یقتضی مَألوهاً؛ و الاسم غیر المسمّی؛ فمَن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئاً، و من عبد الاسم و المعنی فقد أشرک و عبد الاثنین، و من عبد المعنی دون الاسم فذاک التّوحید. أفهمت یا  هُشام؟»

قال: قلت: زدنی.

قال: «للّٰه ـ عزّوجلّ ـ تسعة و تسعون اسماً؛ فلوکان الاسم هو المسمّی لکان کلّ اسم منها إلهاً، و لکن الله  ـ عزّوجلّ ـ معنی یُدَلّ علیه بهذه الأسماء، و کلّها غیره. یا هشام! «الخبز» اسم للمأکول، و «الماء» اسم للمشروب، و «الثوب» اسم للملبوس، و «النار» اسم للمحرِق...»؛[96]

هشام بن حکم از اسماء الهی و اشتقاق آن پرسید؛ امام صادق علیه السلام فرمود: «الله » از «إله» مشتق است، و «إله»، «مألوه» (مملوک و مسلّطٌ علیه) می طلبد. اسم غیر از مسمّی است؛ پس  هر کس اسم را بپرستد و معنی را در نظر نگیرد، کافر است و در حقیقت، عبادتی نکرده  است. عبادت اسم و معنی با هم، شرک و پرستش دو چیز است. و عبادت مسمّیٰ به تنهایی، توحید است.

هشام درخواست توضیح بیش تر کرد.

امام فرمود: برای خداوند عزیز و جلیل نود و نُه اسم است؛ حال اگر اسم و مسمّی یکی باشد، هر اسمی خدایی است! خداوند معنی و مدلول این اسامی ـ که همگی غیر اویند ـ می باشد. ای هشام! لفظ «نان» اسم مأکول و «آب» نام مشروب و «لباس» نام ملبوس و «آتش» اسم سوزنده است....

در توضیح این حدیث باید گفت: امام علیه السلام در این فرمایش به گروهی نظر دارند که گمان می کردند اندیشۀ ما به هیچ وجه قادر به درک ذات الهی نیست؛ از این رو ما با اسم «الله » سر و کار داریم و آن را تحمید و تسبیح می نماییم و می پرستیم. یا قائل به وحدت اسم و مسمّی به وجه غیر معقولی ـ که قبلاً اشاره کردیم ـ بوده اند؛ چنان که این احتمال وجود دارد که قائل به عینیت نبوده اند، اما «اسم» را از مقولۀ غیر لفظ می دانستند.

حال، امام علیه السلام می فرمایند:

1. اسم غیر از مسمّی است؛ پس قول و اعتقاد به این که ما با لفظ سر و کار داریم و آن را می پرستیم، صحیح نیست.

2. اسم غیر از مسمّی است؛ پس اندیشۀ وحدت این دو باطل است.

3. اسم غیر از مسمّی است و نباید مرز لغات را شکست و یکی را به جای دیگری استعمال کرد و زمینۀ کج فهمی را به وجود آورد.

با این توضیح معلوم می گردد قول به عینیت اسم و مسمّی، حتی بنابر وجه معقولش و به گونه ای که گذشت، مؤاخذۀ شالوده شکنی در اصطلاح و مراعات نکردن حریم الفاظ را در پی دارد. البته پس از استعمال زیاد و استقرار معنای جدید برای واژه «اسم»، استعمال آن در معنی تازه محذوری در پی ندارد.

 

4. بررسی معنی «الله »

در بحث پیشین به اقتضای ضرورت، اشاراتی پیرامون این واژۀ مقدس شد که در این بحث توضیح داده می شود. امام خمینی رحمه الله در این مورد می فرماید:

«الله » یک جلوۀ جامع است؛ یک جلوه ای از حق تعالی است که جامع همۀ جلوه ها است؛ «رحمان» و «رحیم» از جلوه های این جلوه است... خود ذات حق تعالی اسم ندارد: «لا اسم له  و لا رسم» اسم «الله » و اسم «رحمان» و اسم «رحیم» همۀ این ها اسماء هستند، جلوه ها  هستند.[97]

ایشان در سخنی دیگر می فرماید:

«الله » اسم جامع مقام ذات است، نه مقام ظهور.[98]

«الله » اسم از برای همان ذات مطلق است که همۀ جلوه ها را دارد؛ جامع همۀ اسماء و صفات است؛ جامع همۀ کمالات است؛ کمال مطلق است؛ کمال بی تعیّن است.[99]

و «الله » مقام ظهور به «فیض مقدّس» است، اگر مراد از «اسم» تعیّنات وجودیه باشد، و اطلاق «الله » به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مُظهِر و فنای اسم در مسمّی بی اشکال است... و مقام ذات یا مقام «فیض اقدس» است اگر مقصود از «اسم» اسم اعظم باشد.[100]

تحلیل و نقد کلام امام رحمه الله

از مجموع سخنان امام استفاده می شود که واژۀ «الله » حداقل سه اطلاق و کاربرد دارد:

الف. اطلاق بر ذات مقدس حق متعال؛ ذاتی که جامع همۀ کمالات و منزّه از هر نقصی است. این استعمال، منطبق بر گفته ای است مشهور که «الله » را «عَلَم برای ذات مستجمع همۀ صفات کمال» می داند.

ب. اطلاق بر ذاتِ متجلّی و ظاهر به تجلّی جامع، اول، مطلق و بی تعیّن؛ به گونه ای که تجلّی و ظهور داخل در موضوعٌ له است؛ بر خلاف اطلاق اول که موضوعٌ له را نفس ذات می دانست؛ گرچه ذات، جامع همۀ کمالات و منزّه از هرگونه نقصی است.

ج. اطلاق بر ذاتِ متجلّی به تجلّیات ثانوی (فیض مقدس). البته در این استعمال هم «تجلّی» داخل در موضوعٌ له است.

امام رحمه الله در سخنی کوتاه به هر سه کاربرد اشاره دارد:

.... ما اسم «الله » را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلّی به فعل هست، در آیۀ شریفه عرض کردیم.[101]

به نظر می رسد در نقد و بررسی کلام امام رحمه الله باید به این پرسش پاسخ داد که آیا برای بشر، وضع نمودن لفظی که حکایت از ذات مقدس الهی نماید و با آن تفهیم و تفاهم صورت گیرد، ممکن است؟

فخر رازی در پاسخ به این پرسش می گوید:

گذشتگان از فلاسفه منکر وضع اسم برای ذات الهی شده اند؛ چرا که انگیزه در وضع لفظ، اشاره به موضوعٌ له است و از آن جا که هیچ یک از مخلوقات نمی تواند ذات الهی را بشناسد، فایده ای در وضع لفظ برای ذات تصور نمی شود. اما برخی معتقدند از آن جا که ممکن است خداوند برخی از بندگان مقرّب را به شرف معرفت به ذات مقدس الهی نایل کند، وضع اسم هم برای ذات ممتنع نخواهد بود.[102]

این سخن هر چند در مقام انکار و قبول ضعیف است،[103] اما از وجود اختلاف هایی در پاسخ به این پرسش خبر می دهد. و مبنای اختلاف سخنان امام رحمه الله در این زمینه نیز همین است. توضیح این که بدون تردید، ذات پروردگار جز برای او قابل درک نیست؛ بر این ادعا، هم عقل گواه است و هم نقل؛ عقل احاطۀ محدود را بر نامحدود و علم مادون را به مافوق غیر ممکن می داند؛[104] نقل نیز می گوید: «یا من لا یعلم کیف هو إلاّ هو»؛[105] «یا من لا یعلم ما هو إلاّ هو»؛[106] «و أنّیٰ لِخَلیقَتکَ کُنهُ معرفةِ مجدِک؟!».[107]

حال اگر این جهل و عدم امکان معرفت را دلیلی بر عدم صحت وضع لفظ برای این ذات مجهول دانستیم و شعار «لا اسم له و لا رسم» را برگزیدیم، اطلاق و کاربرد اول در واژۀ «الله » را باید انکار کنیم. از این رو برخی برآنند که:

«الله » عَلَم برای ذات با لحاظ ظهوری که فعل و مشیّت او است، می باشد؛ زیرا ذات، بدون لحاظ ظهور، غیب مطلق و بدون نام و نشان است.[108]

و اگر جهل به کُنه و حقیقت موضوعٌ له لفظ را مشکلی برای وضع لفظ ندانستیم و آشنایی اجمالی و از طریق آثار را برای وضع کافی شمردیم، مانعی در کاربرد اول برای واژۀ «الله » وجود ندارد.

آنچه مسلّم است استفاده از زبان امامان معصوم علیهم السلام در استعمال و کاربرد واژۀ «الله » کارگشا است؛ و درغیر این صورت بهتر آن است که گفته شود:

الأولیٰ دعوی التحیّر فی مسمّی هذه اللفظة الشریفة، کما تحیّرت العقول فی جمیع خصوصیاتها الاسمیة و المسمّائیة؛[109]

بهتر آن است که ادعای تحیّر در مسمّای این لفظ شریف نمود؛ چنان که در همۀ خصوصیّات این واژه [از جهت صرفی و اشتقاق و غیر این دو] و معنای آن، عقول متحیّرند.

و در روایات نیز می خوانیم:

«إنّ قولک: "الله " أعظم اسم من أسماء الله ، عزّوجلّ».[110]

سألتُه عن معنی «الله »؟ قال: «استولیٰ علی ما دَقَّ و جَلَّ»؛[111]

حسن بن راشد گوید: از امام کاظم علیه السلام از معنی «الله » پرسیدم؟ حضرت فرمود:

یعنی مالک تصرف و تأثیر، و مسلّط بر هر امر دقیق و ریزی است.

«لیس قولی: "الله " إثبات هذه الحروف: الف، لام، هاء؛ و لکنّی أرجع إلی معنی هو شیء خالق الأشیاء و صانعُها، وقعت علیه هذه الحروف؛ و هو المعنی الذی یُسمّی به الله  و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه، و هو المعبود عزّ و جلّ»؛[112]

امام صادق علیه السلام می فرماید: با گفتن «الله » تنها این حروف را اثبات نمی کنم، بلکه بر می گردم به معنایی که خالق و صانع اشیاء است و این حروف بر او دلالت دارد. این معنی همان است  که «الله »، «رحمان»، «رحیم»، «عزیز» و امثال این ها نامیده می شود؛ او است معبود عزیز و جلیل.

آنچه با تأمل در این روایات به دست می آید این است که:

الف. واژۀ «الله » لفظی بیش نیست و باید چون سایر الفاظ، آن را در معنایی به کار برد. بنابراین، این گفته که «اسم، عین مسمّی» است یا «دست ما از معنی کوتاه است؛ پس ما هستیم و لفظ و با این لفظ کار داریم» گفته ای است ناصواب. دقت در روایات گویای این نکته است که چنین تفکرهایی در محیط صدور این روایات وجود داشته و ائمّه معصومین علیهم السلام به عنوان مرزبانان اندیشه و اعتقاد وحیانی، آن ها را رد نموده اند. روایاتی از قبیل: «و اسم الله  غیر الله »،[113] «و الاسم غیر المسمّی؛ فمن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر»،[114] شاهدی است بر آنچه گفته شد.

ب. «الله » اعظم اسماء الهی است. قهراً وجه اعظم بودن این واژه به جهت اِخبار از معنایی است که در ذات حق تعالی وجود دارد. «الله » به حکم نصّ صحیح و معتبر،[115] مشتق از «إله» است و «إله» به معنای مالک تأثیر و تصرّف در غیر، معبود و مستحقّ بندگی و مرجع  در حوایج و شداید است. در روایتی که گذشت، امام کاظم علیه السلام در جواب سؤال از معنای «الله » می فرمایند: «استولی علی ما دقّ و جلّ» و این، اشاره به ملک تأثیر و تصرف است. چنان که «هو شیء خالق الأشیاء و صانعها» در روایتی دیگر، اشاره به همین جهت  است. همچنین در حدیث دیگری می خوانیم:

«له مَعنی الربوبیة إذ لامربوبَ، و حقیقة الإلهیة إذ لامألوهَ»؛[116]

حقیقت و اصل ربوبیت در وقتی که مربوبی نبود، برای ذات مقدس الهی بود، همچنین است حقیقت تسلّط و مالکیت تصرف در زمانی که مملوکی وجود نداشت.

روشن است که در این سخن شریف نیز اشاره به جهت استیلا، خلق و صنع موجود در ذات مقدس ربوبی است.

در حدیث دیگر می خوانیم:

«تقول باسم الله ، أی أستعینُ علی اُموری کلِّها بالله  الّذی لا تَحِقُّ العبادةُ إلاّ له»؛[117]

می گویی: «باسم الله » یعنی کمک می جویم در همۀ کارهایم از خداوندی که عبادت جز برای او نیست.»

و نیز در حدیثی که گذشت آمده بود:

«و هو المعبود عزّوجلّ».

دلالت این دو حدیث شریف بر حکایت واژۀ «الله » از استحقاق بندگی و معبودیت قابل انکار نیست.

در حدیث دیگری آمده است:

فقال الرجلُ: فما تفسیر قوله: «الله »؟ قال: «هو الذی یَتَألّه إلیه عند الحوائج و الشدائدِ کلُّ مخلوقٍ...»؛[118]

امام عسکری علیه السلام در پاسخ به شخصی که عرض کرد تفسیر «الله » چیست؟ می فرماید: «الله » کسی است که همۀ خلق در هنگام حوایج و شداید به او پناهنده می شوند.

دلالت این حدیث بر جهت حکایت واژۀ «الله » از مرجعیت در رفع شداید و انجام حوایج توسط ذات مقدس ربوبی، روشن است.

در پایان به این سخن از امام صادق علیه السلام اشاره می کنیم که در مورد واژۀ «الله » فرمودند:

«الألفُ آلاءُ الله  علی خلقه من النعیم بولایتنا، واللام إلزام الله  خلقَه ولایتَنا». قلت: فالهاء؟ قال: «هوانٌ لمن خالف محمّداً و آل محمّد، صلوات الله  علیهم»؛[119]

الف، اشاره است به نعمت های خداوند بر خلق؛ نعمتی که به خاطر ولایت ما است. و لام، اشاره است به الزام خداوند بر خلق نسبت به پذیرش ولایت ما. راوی گوید: پس «هاء» به  چه  اشاره دارد؟ امام علیه السلام فرمود: به هوان و خواری مخالفان محمّد و آل محمّد، صلوات  الله   علیهم.

شاید بتوان ادعا کرد که امام علیه السلام در این حدیث به همۀ جهاتی که در گذشته ذکر کردیم، با پیاده نمودن در مصداقی معیّن،[120] اشاره نموده است.

نعمت دادن حکایت از خلق و صنع او دارد؛ خالق و صانع مستحق بندگی و اطاعت است و او است که باید و نباید دارد، و الزام می نماید و خوار می کند.

البته می توان اشارات این حدیث قویم و حکیم را بر پردۀ دیگری از معنای «الله » حمل کرد و اصراری بر انطباق آن بر مطالب گذشته نداشت؛ چرا که این واژه نیز به حکم این که جزو قرآن است، ظاهر و لایه هایی دارد؛ چه بسا تفسیر وارد در این حدیث از لایه ها باشدنه از ظاهر.

با تحقیقی که صورت گرفت می توان ادعا کرد:

1. آنچه بر سر زبان ها است که «الله » عَلَم برای ذات مستجمع همۀ صفات کمال است چندان موجه به نظر نمی رسد.

2. این واژه به ذات متجلّی و صانع و خالق اشاره دارد؛ بدون این که به خصوص تجلّی مطلق و بی قید، یا متعیّن و مقیّد اشاره کند.

 

و آخر دعوانا أن الحمد لله  ربّ العالمین

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.

3. املاء ما منّ به الرحمن، عبدالله  عکبری، مصر، مطبعة مصطفی الحلبی، 1389 ق.

4. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

5. البرهان فی تفسیر القرآن، سیدهاشم بحرانی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

6. التبیان فی تفسیر القرآن، محمد بن حسن طوسی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1409 ق.

7. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

8. التفسیر الکبیر، فخر رازی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1411 ق.

9. تفسیر القرآن الکریم، سید مصطفی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376  ش.

10. تفسیر المنار، سید محمد رشیدرضا، بیروت، دارالفکر.

11. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی و همکاران، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1376 ش.

12. تفسیر نورالثقلین، عبد علی بن جمعة العروسی حویزی، قم، المطبعة العلمیه.

13. التوحید، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

14. الحدائق النَدیه، سید علی خان کبیر، قم، مؤسسة دار الهجره.

15. الدرّ المنثور، جلال الدین سیوطی، قم، کتابخانه آیة الله  مرعشی نجفی، 1404 ق.

16. سلسبیل فی اُصول التجزئة و الاعراب، ابوالقاسم علی دوست، قم، دارالاُسوه، 1420 ق.

17. العروة الوثقی، سید محمد کاظم یزدی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.

18. قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

19. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362 ش.

20. کتاب الصلاة، شیخ مرتضی انصاری، قم، مطبعة باقری (چاپ کنگره) 1415 ق.

21. الکشّاف، محمود بن عمر زمخشری، نشر أدب الحوزه.

22. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1359 ش.

23. مستند العروة الوثقی، مرتضی بروجردی (تقریرات درس آیة الله  خویی) مطبعة علمیه، 1413 ق.

24. مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین علیه السلام، حافظ رجب البرسی، منشورات شریف رضی، 1373 ش.

25. مغنی اللبیب، جمال الدین بن هشام انصاری، قم، انتشارات سید الشهداء.

26. مقدمة تفسیر مرآة الانوار، ابوالحسن عاملی، قم، انتشارات اسماعیلیان.

27. المکرّرات، محمد علی مدرّس افغانی، نجف، مطبعة النعمان، 1389 ق.

28. المیزان فی تفسیرالقرآن، سید محمد حسین طباطبائی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1393 ق.

29. نهایة الاُصول، حسین علی منتظری (تقریرات درس آیة الله  بروجردی)، قم، انتشارات ایران، 1375 ق.

30. نهج البلاغه، ترجمه دکتر اسدالله  مبشّری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371 ش.

 

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 357.

. انتهای پیام /*