تأویل عرفانی و اسرار شریعت

تأویل عرفانی و اسرار شریعت

حجة الاسلام و المسلمین یدالله یزدان پناه

فهم متون دینی از دیر باز یکی از دغدغه های اصلی عالمان دین بوده است. ناگزیر، این بزرگان با تلاش  پی گیر، مباحث زیادی دربارۀ آن مطرح کرده اند؛ تا آن جا که بخشی از مباحث روش شناختی فهم دین را به صورت علم و فن جداگانه ـ همچون علم اصول ـ در آورده اند.

عالمان فرزانه و صاحبان معرفت، در بخش فهم معارف از متون دینی، بابی را به نام «تأویل» باز کرده اند که آن را به عنوان تنها راه مؤثر و نافذ برای رسیدن به اسرار آیات، روایات و بطون معارف شریعت به همگان شناسانده اند.

شاید آن ها که با سخنان عارفان بالله  سر و سرّی داشته اند، پیوسته دیده اند که این استوانه های علم و معرفت، در متون دینی به تأویل روی آورده و متون دینی را در ساحتی عمیق تر و پر رمز و رازتر معنا کرده اند و گاه در مواجهه با متون اهل معرفت، پرسش هایی چند، رخ نموده است از جمله این که: چرا هر کس حقایقی چشید، در فهم دین به اسرار و بطون آیات و روایات توجه می کند؟ در درون ولیّ خدا چه می گذرد که هرگاه به بیان شریعت لب می گشاید، از آن شمیم دل نواز تفسیر انفسی به مشام می رسد؟ چرا بزرگانی همچون صدر المتألهین، امام خمینی و علامه طباطبائی و... که عمری را در فهم عقاید و اصول دین گذرانده اند، بر این روش اصرار ورزیده اند؟

با توجه به ملاحظات فوق، به جا است دربارۀ تأویل و تفسیر انفسی به جست و جو بنشینیم و به این پرسش ها پاسخ دهیم که اساساً تأویل چیست؟ چه نسبتی با تفسیر دارد؟ مبانی آن کدام است؟ آیا بر تأویل روش خاصی حاکم است؟ روش حاکم بر آن چیست و فرآیند تأویل چگونه شکل می گیرد؟ این بزرگان از جمله پیر راه معرفت، حضرت امام خمینی رحمه الله، در این زمینه چه می فرمایند؟

بر این اساس این مقاله در سه مقام عرضه می شود:

1. چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر؛

2. مبانی تأویل عرفانی؛

3. روش حاکم بر تأویل.

آنچه این جا عرضه می گردد، در واقع خلاصه ای از رسالۀ «تأویل عرفانی در دیدگاه امام خمینی و اهل معرفت» است که به مناسبت کنگرۀ اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی عرضه می گردد.

1. چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر

تأویل در لغت به معنای ارجاع به اصل و بازگشت دادن شی ء به منشأ و غایتش می باشد. راغب در  مفردات می گوید: تأویل بازگرداندن چیزی به غایت مقصود است؛ خواه آن چیز علم باشد، خواه فعل  و کار.

و لیکن به حسب اصطلاح، تأویل به دو معنا به کار رفته است:[1]

1. تأویل در اصطلاح اصولیان، فقیهان و متکلمان، نوعاً به معنای حمل کلام بر خلاف ظاهر و صرف کلام از ظاهر به سمت لازم آن است که اگر قرینه ای بر این نوع تأویل باشد چنین امری مُجاز خواهد بود.

2. تأویل در اصطلاح اهل معرفت، به معنای ارجاع کلام از ظاهر به باطن و فهم باطن کلام است. در حقیقت تأویل نزد این گروه، ژرف کاوی و سیر در عمق و فهم درون مایۀ کلام و نقب زدن از لایه های بیرونی به لایه های درونی تر کلام می باشد. اهل الله  این نوع فهم از متون دینی را تأویل نامیده[2] و آن را در مقابل تفسیر مألوف که فهم ظاهر و سطح کلام است قرار داده اند. ناگفته نماند محور توجه در این مقاله چنین اصطلاحی از تأویل  می باشد.

امام خمینی در این زمینه می فرمایند:

تنزیل الکتاب من عند الله  بحسب المراتب السبع التی للعوالم، أو للإنسان الکامل. فمراتب التنزیل سبعة؛ کما أنّ مراتب التأویل سبعة؛ و هی بعینها بطون القرآن إلی سبعة أبطن إجمالاً، و سبعین تفصیلاً.[3]

تنزیل و فرود آمدن کتاب از نزد خداوند، به حسب مراتب هفت گانه ای است که برای عوالم یا برای انسان کامل است. از این رو، مراتب تنزیل هفت مرتبه بوده همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفت گانۀ تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل است.

ایشان در این بیان، تأویل را به فهم باطن کتاب اطلاق فرموده اند و مراتب تأویل را به بطون متعدد قرآن مرتبط دانسته اند. نکاتی چند در اصطلاح تأویل از منظر عارفان و حکیمان متأله نهفته است که اشاره به آن ها در فهم بهتر و آفتابی تر شدن فضای این اصطلاح عرفانی مفید و مؤثر خواهد بود.

نکتۀ یکم: باطن کلام از ظاهر او بریده نیست؛ بین این دو تهافت و تناقضی نیست، بلکه رابطۀ طولی با همدیگر دارند. از یک سو لایۀ بیرونی و سطح کلام به لایۀ درونی و عمق او تکیه داده است و از سوی دیگر، باطن در ظاهر جلوه کرده است.

به سخن دیگر، ظاهر همان باطن تنزل یافته است. از این رو، ظاهر سایه ـ روشن باطن است؛ زیرا آن لحظه که باطن تنزل می کند، صریح باطن مخفی می شود، ناگزیر باطن به اقتضای ظاهر پیاده می گردد و احکام ظاهر بر او حکم فرما خواهد بود؛ پس باطن در او به نحو سایه ـ روشن دیده می شود. بلی ظاهر جلوۀ باطن است، اما ویژگی های ظاهر هم در سطح ظاهر موج می زند. به ناچار در چنین موقعیتی عنصر تأویل برای دست یابی به صریح باطن فریاد رس است تا ما را از سطح، به عمق بکشاند و از ظاهر به باطن بالا برد.

همان گونه که پیش تر از حضرت امام رحمه الله نقل شد بطون هفت گانۀ قرآن، در مقام تنزیل، یکی پس از دیگری تنزل یافته و از لایۀ بالاتر و درونی تر، به لایۀ پایین و بیرونی فرود آمده است. سیر تأویل معکوس، سیر تنزیل است. سپس ایشان فرمود:

مراتب تنزیل، هفت مرتبه است در نتیجه، مراتب هفت گانۀ تأویل خواهیم داشت.

به بیان دیگر، مراحل هفت گانۀ نزول قرآن با صعود هفت گانۀ انسان، به ویژه انسان کامل، در روند تأویل همراه خواهد بود تا وی بتواند به آن نهان خانۀ بکر و شاداب حقیقت اصلی و بطن نهایی قرآن بار یابد و نقاب از رخ عروس حقیقت قرآن بردارد. بلی هر کس به فراخور استعداد و قدرت پروازش از قرآن بهره می برد تا در نهایت به انسان کامل و امام معصوم منتهی می گردد که با آن سرّ السر و بطن نهایی محشور است.

نکتۀ دوم: تأویل مکمّل تفسیر ظاهری و مهیمن بر آن است. همچنان که در نکتۀ یکم گفته شد، نسبت ظاهر به باطن قرآن و شریعت، نسبت طولی است که باطن، روح ظاهر است و ظاهر، جلوه و بدن او است. در نتیجه، روح دمیده در باطن متن، بر ظاهر حاکم و چیره می باشد. اگر کسی به عمق معارفِ شریعت دست یابد، تمام ظواهر را در این ساحت منسجم و به هم پیوسته خواهد دید. تهافت و تناقض بدوی ظواهر هرگز رهزن او نیست و هر ظاهری را در جای خود می نشاند.

به عنوان نمونه، در جبر و اختیار، تشبیه و تنزیه، خیر و شر، اسناد افعال به حق و خلق (توحید افعالی)، اسناد صفات به حق و خلق (توحید صفاتی)، اسناد ذات به حق و خلق (توحید ذاتی) و... آیات و روایات را متشابه نمی داند و یا در یکی از این ورطه ها نمی لغزد، بلکه همه را در موقعیت مناسبش جای می دهد.

در حقیقت، تأویل و رسیدن به عمق اسرار شریعت، متمّم و مکمّل تفسیر ظاهری خواهد بود و تفسیر بدون آن، در صحنه های حساس بدون پشتیبان است. صدر المتألهین در این زمینه می گوید:

لیس ممّا یُناقضُ ظاهر التفسیر، بل هو إکمالٌ و تتمیمٌ له و وصولٌ إلی لبابِه عن ظاهرِه، و عبورٌ عن عنوانِه إلی باطنِه و سرّه.[4]

(تأویل) هرگز با تفسیر ظاهری مناقض نیست، بلکه تکمیل و تتمیم آن و از ظاهر به لب لباب رسیدن و گذر کردن از سطح و عنوان به باطن و سرّ آن است.

نکتۀ سوم: تأویل نزد اهل معرفت، با ظهورگیری از شریعت، همخوان و همدل است، بلکه اهل الله  بر ظهورگیری اصرار می ورزند. آنچه حایز اهمیت است، روش ظهورگیری در فرآیند تأویل می باشد که در مباحث آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

اساساً باید دانست که اهل الله  تأویل به معنای خلاف ظاهر را بر نمی تابند. این که گاهی متکلمان و یا فیلسوفان به تأویل و توجیه قرآن دست می یازند و از ظاهر آن روی بر می تابند، مورد پسند عارفان بالله  قرار نگرفته و بر آن خرده می گیرند.[5]

شاعر و عارف برجسته، عبد الرحمن جامی[6] به نقل از محقق جندی سخنی را نقل می کند که چکیده اش این است که از ظاهر لفظ در شریعت نباید عدول کرد و اگر ظاهر حجت نباشد، همۀ سخنان و اِخبارات شریعت مرموز شده که این خود نوعی تدلیس است و حق سبحانه از چنین امری مبرّا است. اگر معانی متعدد از کلام وحی و شریعت فهمیده می شود، باید ظاهر لفظ، توان تحمل این معانی را داشته باشد. در آینده خواهیم دید که چگونه همۀ معانی متعدد طولی می تواند مراد صاحب وحی و شریعت  باشد.

حکیم متألّه، صدرالدین شیرازی، چهار مسلک تفسیری را برمی شمارد. ایشان، پس از آن که سه مسلک اول را نام برد، در بیان مسلک چهارم می گوید[7] که این بزرگواران (اهل معرفت) در عین ابقای ظواهر، روند تأویل را مد نظر قرار داده اند. ترجمۀ سخن حکیم شیراز چنین است:

و اما نمونه ای که بیان آن را در روش علمای راسخ و اولیای کامل وعده کرده بودیم... همانا مقتضای دین و دیانت آن است که ظواهر به حال خودشان باقی بمانند. نباید هیچ امری از اموری که قرآن و حدیث بر آن گویایند، جز بر صورت و هیأتی که از نزد خدا و رسولش آمده است، تأویل (تأویل به اصطلاح فقیهان و متکلمان) گردد. [و از ظاهر آن تعدی صورت گیرد]. پس اگر انسان از زمرۀ افرادی باشد که خداوند سبحان او را به کشف حقایق، معانی، اسرار، اشارات تنزیل و رموز تأویل (به اصطلاح عرفانی) اختصاص داده است، هرگاه (برای وی) معنایی خاص یا اشاره و تحقیقی آشکار و مکشوف گردد، این معنا و اشاره را تثبیت نماید به شرط آن که ظاهر قرآن و حدیث بر فحوای این معنای مکشوف خط بطلان نکشد و باطن قرآن و حدیث با بنیاد این معنا تناقض نداشته باشد و صورت قرآن و حدیث با معنایش مخالفت ننماید، چون عدم مخالفت با شریعت از شرایط مکاشفه است.

نکتۀ چهارم: به درستی تأویل اهل معرفت، تفسیر انفسی و باطنی است و تفسیر مألوف، تفسیر ظاهری.

گفته شد که عارفان بالله  تأویل به معنای رسیدن به عمق و نقب زدن به باطن کلام را در مقابل تفسیر مألوف انگاشته اند، اینک نوبت آن فرا رسیده تا به دقت مشخص گردد که تأویل، خود نوعی تفسیر است. اگر تفسیر را شرح مراد متکلم بدانیم و چنین انگاریم که هرگاه کسی مقصود متکلم را از کلام، آفتابی کند، او در راستای تفسیر حرکت کرده است تأویل اهل معرفت خود تفسیر خواهد بود؛ زیرا عارفان در فرآیند تأویل به عمق کلام صاحب شریعت دست می یابند و اسرار نهفتۀ آن را بازگو می کنند و آنچه را که مقصود شریعت است به زبان می آورند.

این سخن هنگامی صواب به نظر می رسد که بتوان برای کلام شریعت عمق و بطن در نظر گرفت و صاحب شریعت، خود عمق و لایۀ درونی کلام را پذیرا باشد. به بیان دیگر، سخن فوق پیش فرضی دارد و آن این که شریعت دارای بطون و اسراری بوده که صاحبش در کلام، آن ها را قصد کرده است؛ ناگزیر انسان در روند تأویل به عمق آن دست می یابد و در نتیجه این عمل، شرح و تفسیر کلام او خواهد بود. این امر، نقطۀ حساس سخن است که نباید از آن به آسانی گذشت. شگفت آن است که صاحب شریعت این امر را مسکوت نگذاشته، بلکه ابرام و تأکید بر آن نموده و فرموده است که برای قرآن و بلکه کل شریعت عمق ها است؛ درّ و گوهرهای فراوانی در عمق شریعت خوابیده که همه، مقصود متکلم از کلام است.

حدیث «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطناً، إلی سبعین أبطن» و مانند آن[8] را فریقین نقل کرده اند. این حدیث شریف و مشابه آن، به طور صریح می فرماید: قرآن کریم تنها به ظاهر پایان نمی پذیرد، بلکه برای قرآن بطن و برتر از آن بطن ها است. به بیان دیگر، تصریح می فرماید که کلام قدسی که نازل شد، فقط ظاهر مراد نبود، بلکه تمام بطون مراد صاحب وحی بود.

بزرگ مفسر قرآن کریم، علامه طباطبائی در المیزان سخنی دارد که ترجمه اش چنین است:

برای قرآن معانی مترتب طولی است بدون آن که همۀ این معانی در یک عرض قرار بگیرد تا استعمال لفظ در بیش تر از یک معنا یا همچون عموم مَجاز لازم بیاید. و این معانی از قبیل لوازم متعدد برای یک ملزوم نیز نخواهند بود، بلکه همۀ این ها معانی مطابقی اند که لفظ بر هر یک از آن ها به حسب مراتب فهم ها دلالت می کند.[9]

بر این اساس، عارفان در روند تأویل، مقصود باطنی و ژرفِ صاحب شریعت را ابراز می دارند؛ بنابراین تأویل عرفانی شرح کلام الهی است و تأویل خود نوعی تفسیر خواهد  بود.

امام خمینی رحمه الله با کوله باری از تجربه و فهم شریعت در این باره فرموده است:

اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آن که به گوش آن ها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آن ها را از آن حظّی نیست بدون حجت شرعیه رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند... به جان دوست قسم که کلمات نوع آن ها شرح بیانات قرآن و حدیث است.[10]

در نهایت باید بدانیم تأویل اهل معرفت، تفسیری انفسی و باطنی است؛ این که عارفان تأویل را در مقابل تفسیر مألوف انگاشته اند از این رو است که تفسیر مألوف به قشر و سطح و ظاهر می پردازد و تأویل به عمق و سرّ کلام.[11]

به درستی، تأویل عرفانی، سفر به ژرفای کلام و دست یابی به لُبّ ظاهر و گذر از ظاهر به باطن و ژرف کاوی است. از این رو، تأویل، تفسیر معنوی و بطنی و انفسی است، اما تفسیر مألوف به سطح می پردازد و در حقیقت تفسیر ظاهری است. به زبان دیگر در تأویل و تفسیر معنوی سیر عمودی صورت می گیرد، لیکن تفسیر ظاهری به سیر افقی بسنده می کند. بر این اساس، تفسیر باطنی ـ معنوی مکمّل و متمّم تفسیر ظاهری است و هرگز در تضاد با آن نیست.[12] در نتیجه عارفان بالله  باور دارند که تفسیر ظاهری حجت بوده و در سطح خود مفید و کارگشا است و لیکن تأکید می کنند نباید در حد تفسیر ظاهری متوقف گشت؛ زیرا رسیدن به عمق کلام الهی غایت قصوای فهم شریعت است.

نکتۀ پنجم: تأویل و تفسیر انفسی، تفسیر نفس الامری است و از فضای انگارۀ قرائت های مختلف بدون ضابطه، فرسنگ ها فاصله دارد.

امروزه، برخی برای موجّه نشان دادن نظریۀ داغ و پرماجرای قرائت های مختلف به  تأویل های عرفانی تمسک جسته اند که به نظر می رسد چنین برداشتی به دور از صواب  است.[13]

2. مبانی تأویل عرفانی

در این مقاله، به دو مبنای کلیدی و پر اهمیت اشاره می کنیم، هرچند تأویل، مبانی دیگری هم دارد که بررسی آن ها نیازمند حوصله و مجال گسترده تری است.

مبنای یکم: بطون تو در توی شریعت؛

کریمه های قرآنی و فرموده های رسول خدا صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامی اش علیهم السلام، گواه بطن های متعدد تو در تو در پس ظاهر الفاظ است.

آیات متعدد دربارۀ انزال و تنزیل قرآن و فرود آمدن آن، شاهد گویایی است که این قرآنِ به لفظ درآمده، از باطن و معدنی فرود آمده است؛ پس از برای او باطنی خواهد بود. افزون بر این کریمه ها، خداوند سبحان می فرماید:

«وَ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»؛[14]

سوگند به کتاب مبین! ما آن را قرآن عربی قرار دادیم تا شاید که اندیشه کنند. و هر آینه آن در ام الکتاب نزد ما والا و حکیم است.

تدبّر در این کریمه، ما را به این باور می کشاند که حقیقت قرآن نزد ذات پاک الهی در ام الکتاب از دستبرد بشر عادی مصون بوده و برتر از آن است که به چنگ بشر عادی آید.

آنچه در دسترس بشر قرار گرفته، تنزل یافتۀ آن حقیقت است که به صورت قرآن عربی درآمده است. به درستی، این قرآن ملفوظ، از ام الکتاب پدید آمده است. این فرود آمدۀ از آن باطن است. و ام الکتاب و به بیانی لوح محفوظ، برتر از لوح محو و اثبات است.

«یَمْحُو الله  مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتَابِ»؛[15]«بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ».[16]

تعبیر «امّ الکتاب» رسانندۀ معنای بطن نهایی و اصل و ریشۀ کتاب است. از این رو، چنین ظاهری ریشه در آن باطن دارد.[17]

خداوند متعال در کریمۀ دیگر می فرماید:

«إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ»؛[18]

همانا آن، قرآن کریم در کتابی پوشیده است؛ آن را جز مطهران و پاکان لمس نمی کنند؛ که از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است.

روشن است این قرآنِ به لفظ درآمدۀ نزد ما، مکنون و پوشیده نیست، بلکه حقیقت او در ام الکتاب و لوح محفوظ پوشیده است؛ بنابراین خداوند سبحان می فرماید که این قرآن فرود آمده از جانب پروردگار جهانیان، در عالم بالاتر در کتاب پوشیده ای است که جز مطهران، کسی به آن بارگاه باشکوه بار نمی یابد.[19] عارفان به نص صریح این کریمه و آیات دیگر پیرامون راسخان در علم، تأکید می نمایند که هرگاه انسان، پاک و بی آلایش گردد و از زمرۀ مطهران شود و در علم شهودی و ذوقی استوار و راسخ باشد، می تواند به عمق و باطن قرآن دست یابد. و هر کس به اندازۀ پاکی و صفای جان و توان شهودی و ذوقی اش و به قدر تحقق به مراتب بطونی، بهره ای از تأویل عرفانی می برد و بارقه های الهی و الهامات ربانی، هنگام نظر در شریعت، بدرقۀ راهش خواهد بود؛ تا جایی که هرگاه از کاملان گردد، به عمق نهایی قرآن دست می یابد و این بزرگواران همانا رسول خدا صلی الله علیه و آله و معصومان از عترتش می باشند. اهل الله ، مرحلۀ نهایی (اسم اعظم، اسم جامع الله ) را از آن حضرت ختمی مرتبت و وارثان ذوق او می دانند؛ امام خمینی رحمه الله می فرمایند:

مراتب تنزیل، هفت مرتبه است همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفت گانۀ تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است و به اعتباری هرگز پایانی ندارد و آگاه به تأویل کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد؛ پس برای او به مقدار تحققش به مراتب، نصیبی از تأویل خواهد بود تا آن جا که به غایت کمال انسانی و نهایت مراتب کمالی برسد؛ در نتیجه او آگاه به همۀ مراتب تأویل خواهد بود. او همچنان که کتاب خداوند را در صحیفۀ مبارک حسیِ در پیش رو تلاوت می کند، از صحیفۀ عالم مثال و عالم الواح و ارواح و (بالاتر) در علم اعلی نیز قرائت می کند. و همچنین این قرائت در حضرت تجلّی و (بالاتر) در حضرت علم و (در نهایت) در مرتبۀ اسم اعظم (اسم جامع الله ) خواهد بود. و چنین شخصی راسخ در علم است. و همانا فقط (حقیقت) قرآن را کسی که مخاطب (اصلی) است می شناسد.[20]

پس از استشهاد به آیات در زمینۀ بطن های متعدد شریعت، نوبت به روایات رسیده است. روایات بسیاری در این باره وارد شده است؛ این احادیث از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهنقل شده است:

«لیس مِن القرآن آیةٌ إلاّ و لها ظَهرٌ و بطن، و لا منه حرفٌ إلاّ و له حدٌّ و لکلّ حدٍّ مطلعٌ»؛[21]

هیچ آیه ای از قرآن نیست جز آن که برایش ظاهر و باطنی است. و هیچ حرفی از قرآن نیست جز آن که برایش حدّ است و برای هر حدّی مطلعی است.

«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن»؛[22]

همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است و برای باطنش باطن دیگری تا باطن هفتم.

از ائمّه معصومین علیهم السلام نیز روایاتی در این باره نقل شده است؛ از جمله:

قال (فضیل بن یسار): سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الروایة «ما فی القرآن آیةٌ إلاّ و لها ظهرٌ و بطنٌ، و ما فیه حرفٌ إلاّ و لهُ حدٌّ و لکلّ حدٍّ مطلعٌ» ما یعنی بقوله ظهر و بطن؟

قال: «ظَهره (تنزیله خ) و بطنه تأویله؛ منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد، یجری کما یجری الشمس و القمر، کلّما جاء منه شیء وقع؛ قال الله : «وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إلاَّ الله  وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»؛ نحن نعلمه»؛[23]

فضیل یسار گفت: از ابو جعفر امام باقر علیه السلام پیرامون این روایت رسول الله  صلی الله علیه و آله «هیچ آیه ای از قرآن نیست جز آن که برایش ظاهر و باطنی است و هیچ حرفی از قرآن نیست جز آن که برایش حدّ است و برای هر حدّی مطلعی است» پرسیدم: مراد از ظاهر و باطن در فرمودۀ رسول خدا صلی الله علیه و آله چیست؟ امام باقر علیه السلام فرمودند: ظاهرش «تنزیل» قرآن و باطنش «تأویل» قرآن است. بخشی از قرآن گذشت و بخشی از آن هنوز نیامده است. قرآن همچون خورشید و ماه همیشه تابان و مستمرّ است. هرگاه بخشی از آن آمد و واقع شد، خداوند سبحان می فرماید: تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند؛ و ما (چون در علم راسخیم) تأویل آن را می دانیم.

امام صادق علیه السلام نیز می فرمایند:

«إنّ للقرآن ظاهراً و باطناً»؛[24] همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است.

مبنای دوم: روح یگانه و حقیقت واحد بین معانی طولی و وضع الفاظ برای روح معنا؛

رمز اصلی تأویل عرفانی، در این مبنای دوم نهفته است که از ارزشی محوری و ریشه ای برخوردار است؛ عارفان بالله  بر آن تأکید دارند و آن را کلید عروج به ساحت تأویل می دانند؛ از این رو تأمل و دقت ویژه و بایسته ای می طلبد.

اهل معرفت بر اساس مبنای یکم (بطون تو در توی قرآن) و نکتۀ یکم مقام یکم  (نسبت طولی ظاهر و باطن) سخت اصرار می ورزند که هر حقیقتی در ظاهر، مثال و نمونۀ تنزّل یافتۀ حقایق بالاتر است و لایۀ بیرونی با لایۀ درونی در اصل و روح حقیقت  شریکند.

به بیان دیگر، معانی طولی و درجات معنایی یک شی ء، در اصل و روح حقیقت آن شی ء مشترکند. به ناچار اگر واژه ای برای امری در مرتبۀ حسی و هستی مادی به کار رفت، این واژه برای معانی و حقایق طولی آن امر در مراتب بالاتر هستی نیز به آسانی به کار می رود. جز آن که نیازی نیست که ویژگی های مختص به هستی مادی آن امر را در مراتب بالاتر هستی سرایت دهیم. از این رو الفاظ و واژه های این سویی به درستی در مراتب بالاتر به کار می رود بی آن که به مجاز در لفظ دچار شده باشیم.

به بیان روشن تر لفظ برای روح معنا و حقیقت واحد وضع شده است که در همۀ مراتب هستی به نحو حقیقت، نه مجاز به کار می رود. بر این اساس، روح معنا، بین همۀ مصادیق، مشترک معنوی است. بلی مصداقی از مصادیق این لفظ در هستی مادی تحقق دارد، نه آن که منحصر در آن باشد. در نتیجه چنین امری از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد بود تا در علم اصول بر آن ایراد گیرند.[25]

شواهد این سخن بسیار است:

الف . در کلام آسمانی و فرموده های انبیا و اولیای معصوم، واژه های گوناگون و فراوانی به کار رفته است که از مراتب بالاتر هستی خبر می دهند که هرگز نمی توان در حدّ هستی مادی آن را تفسیر کرد؛ واژه هایی همچون میزان، قلم، لوح، عرش، کرسی، ید، وجه، اسم الله ، نفخ روح، عبد، خلیفه، امتنان حق، صلوات خداوند، نصرت پروردگار، غفران، صیرورت همه به سوی او، قلب، استجابت دعا، رمی خداوند، کلمات الهی بودن مخلوقات، سرپرست و ولی بودن ذات پاک احدی، رحمت و رأفت او، آب و استوار بودن عرش بر آن، اراده کردن حق، تکلم با او، دیدن آن ذات پاک، لقاء او، خبر دادن او، تعلیم او و واژه هایی از این قبیل را به مجاز معنا کردن، با ذوق سلیم و طبع نکته سنج سازگار نیست.

ب . در مجموعۀ این کلام های آسمانی، سخن از سرِ حقیقت (نه مجاز) گفتن، به آسانی استشمام می شود. به ویژه آن که اگر انسان آن سویی شده، راسخ در علم گشته و از علم ذوقی و کشفی بهره برده باشد، بسیار بر این امر پافشاری خواهد کرد؛ زیرا هرگز از کلام آسمانی احساس مجاز نمی کند، بلکه امکان و تحقق گسترش زبان عرفی را در امور روزمرۀ آن سویی خود بارها تجربه می کند. و به عبارتی با کلام آسمانی هم زبان شده، توان عبور از ظاهر به باطن را پیدا می کند و ساحت تأویل برای او آشنای دیرینه خواهد بود.

ج . عقل هم گواهی می دهد که برای هر ظاهری باطنی است. رابطۀ طولی ظاهر و باطن، اتحادِ حقیقتِ واحدِ تشکیکی بین ظاهر و باطن را در پی دارد.[26] این بیان کوتاه برای اهل آن گویا است.

امام خمینی که در فقه اصغر و اکبر، صاحب ذوق و شمّ اجتهادی بوده و در دقت و ظرافت طبع اصولی، زبانزد عام و خاص است، در اصول و مبحث روش شناختی فقه اکبر (حقایق و معرفت) چنین می فرماید:

هل بلغک من تضاعیف إشارات الأولیاء علیهم السلام و کلمات العرفاء ـ رضی الله  عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبّرت فی ذلک؟ و لعمری! إنّ التدبّر فیه من مصادیق قوله علیه السلام«تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة ستّین سنة»؛ فإنّه مفتاح مفاتیح المعرفة و أصل اُصول فهم الأسرار القرآنیة. و من ثمرات ذلک التدبّر، کشف حقیقة الإنباء و التعلیم فی النشآت و العوالم؛ فإنّ التعالیم و إنبائات فی عالم الروحانیات و عالم الأسماء و الصفات، غیر ما هو شاهد عندنا.[27]

آیا در اثناء اشارات اولیا علیهم السلام و کلمات عرفا (رضی الله  عنهم) به گوش تو خورده است که می گویند: الفاظ برای روح معانی و حقیقت آن ها وضع شده است؟ آیا در آن تدبّر و تأمّل کرده ای؟ به جان خودم سوگند! تأمل در آن از مصادیق قول معصوم علیه السلام است که فرمود: یک لحظه فکر کردن بهتر از شصت سال عبادت است؛ زیرا این اصل، کلید همۀ کلیدهای معرفت و اصل همۀ اصولِ فهم اسرار قرآنی است و از ثمرات این تأمل، فهم حقیقت خبر دادن و تعلیم در نشآت و عوالم است؛ زیرا تعلیم ها و خبر دادن ها در عالم عقول و عالم اسماء و صفات، غیر آن چیزی است که در دنیا دیده می شود.

حضرت امام، اِنباء و خبر دادن را به عنوان یکی از نمونه های این اصل می داند و تذکر می دهد که انباء و خبر دادن در عوالم بالاتر به جنباندن لب نیازی ندارد و انباء آدم به فرشتگان از این قبیل است همچنان که اگر در خواب به کسی خبر دهیم به ارتعاش صوتی و اثر گذاری آن در هوا نیازی نیست.

حکیم متألّه شیراز، صدر المتألهین، در این زمینه می فرماید:

قد مرّ أنّ الأصل فی منهج الراسخین فی العلم، هو إبقاء ظواهر الألفاظ علی معانیها الأصلیة، من غیر تصرّف فیها؛ لکن مع تحقیق تلک المعانی و تلخیصها عن الاُمور الزائدة، و عدم الاحتجاب عن روح المعنی بسبب غلبة أحکام بعض خصوصیاتها علی النفس و اعتیادها بحصر کلّ معنی علی هیئة مخصوصة له یتمثّل ذلک المعنی بها للنفس فی هذه النشأة؛[28]

هر آینه گذشت که اصل و قاعده در روش راسخان در علم، همانا ابقاء ظواهر الفاظ بر معانی اصلی شان بدون هرگونه تصرفی در آن ها است و لیکن چنین روشی با تحقیق این معانی و کنار زدن امور زاید و غفلت نکردن از روح معنا صورت می گیرد که این غفلت، بر اثر غلبۀ احکام بعضی از خصوصیات الفاظ بر نفس و عادت کردن وی بر منحصر کردن معنا به هیأت مخصوصی که برای نفس در این نشئۀ دنیایی به آن هیأت مجسم شده است، می باشد.

نکاتی چند بر این مبنای دوم متفرع می شود که در ادامه به آن اشاره می کنیم:

نکتۀ یکم: عموم مردم در اثر انس به هستی مادی، هرگاه حقایق فرافیزیکی و مجرد همچون توحید، معاد، نبوّت، وحی و ملائکه و... را در زبان شریعت بیابند، با این که این حقایق بیش ترین سهم را در کلام قدسی دارد، بر معانی ظاهری این سویی حمل می کنند و ظاهر کلام آسمانی را بر مکانت اشیاء مادی می نشانند و هرگز از ظاهر به لایۀ درونی و ژرف کلام، سفر نمی کنند. به ناچار، اینان در قشر می مانند و به هسته های مرکزی بار نمی یابند؛ اگر ببینند صاحب وحی می فرماید: «وَ إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»؛[29] «هیچ چیز نیست جز آن که خزاین او نزد ما است و ما آن را به اندازۀ مشخص نازل کردیم»، در اثر انس به اشیاء این سویی، خزاین را به خانه ها و اتاق های مادی این جایی معنا می کنند و نزول و فرود آمدن را به فرود آمدن اشیاء مادی همچون فرود آمدن باران معنا می نمایند. با این که این کریمه می فرماید همۀ اشیاء، حتی آسمان ها و کهکشان ها و آنچه در آن ها است، از آن خزاین فرود آمده است؛ اینان نمی دانند کلام وحی، همچون کلام بشری نیست؛ کلام وحی به حقایق فرافیزیکی اشاره دارد و کلام بشری عادی چنین نیست.[30]

نکتۀ دوم: برای رسیدن به روح معنا جهت ژرف کاوی در اسرار شریعت، به پالایش زبان عرفی مألوف نیازمندیم. گفته شد، الفاظ در اثر انس و عادت به برخی مصادیق، منصرف می گردند، به ناچار برای دستیابی به روح معنا، باید به پالایش و پیرایش انصراف از روح معنا دست زد. در بالا نیز اشاره گردید که در اثر انس و عادت به هستی مادی، حقایق فرافیزیکی و ماورای طبیعت را که دارای بیش ترین سهم در معارف دینی اند، در فاهمۀ عرف و زبان عرفی، منصرف به اشیاء مادی و طبیعی می نماییم؛ در نتیجه، ویژگی ها و احکام این اشیاء مادی را به آن حقایق فرا فیزیکی نسبت می دهیم. این جا است که عنصر تأویل فریادرس است؛ زیرا با توجه به روح معنا و پالایش انصراف های رهزن، می توان دست به پالایش معنا زده به عمق و ژرفای کلام بار یافت. به زبان دیگر با پالایش می توان از کج تابی های انصراف های رهزن رهایی جست و صراح معنا را در عمق و باطنش کاوید و به ساحت اسرار شریعت سفر کرد. و این، آن رمزی است که در عین ظهورگیری، می شود به عمق رسید و از سطح تفسیر به عمق تأویل سیر نمود. این سخن در بیان صدرالمتألهین به درستی تمام آمده است که در ذیل مبنای دوم از ایشان نقل کردیم.

نکته سوم: در نکته سوم مقام یکم، گفته شد تأویل نزد اهل معرفت با ظهورگیری از شریعت همخوان و همدل است. اکنون با تأمل در مبنای دوم به آسانی چنین سخنی پذیرفته می شود. تأویل و دست یابی به روح معنا و پالایش زبان عرفی مألوف، تنها در حیطه انصراف های مصادیق، بدون آن که معنای اصلی واژه و کلام مورد دستبرد قرار گیرد، خود همان روند ظهورگیری است. در روند تأویل عرفانی هرگز تأویل به معنای خلاف ظاهر صورت نمی گیرد. وضوح این سخن بر اساس آنچه پیش از این گذشت ما را بی نیاز از بسط و استدلال می کند.

3. روش حاکم بر تأویل

بر اساس آنچه تا به حال گذشت، دو روش کلی برای فرآیند تأویل به دست می آید؛ یکی روش فنی ـ عمومی که همگان می توانند از آن استفاده کنند؛ زیرا این روش از استدلال های فنی قابل عرضه بر فهم های عادی بهره می گیرد و همگان توان همدلی با آن را دارند.

دیگری روش الهامی ـ اختصاصی، این روش از آنِ صاحبان ذوق و کشف است و هر که در ذوق با آنان مشارکت داشته باشد توان بار یافتن به این ساحت و فهمیدن گفته هایشان را خواهد داشت.

الف . روش فنی ـ عمومی: در این روش، تلاش پی گیری صورت می گیرد تا بتوان با قراین و شواهدی که به همراه متن است از ظاهر شریعت به باطن سفر کرد و به لایه درونی و ژرف متن دست یافت. در این روش کل قرآن و شریعت بسان کلام واحد نگریسته می شود که هیچ تهافت و تناقضی در آن نیست. افزون بر آن، فرموده های شریعت با همدیگر همخوان و همنوا تلقی می گردد که هر یک از این گفتارها می توانند گواه و مفسر دیگری باشند. ناگزیر برای به عمق رسیدن و ژرف کاوی در شریعت، از همه متون دینی به مثابه شاهد بهره برده می شود. در حقیقت، شریعت خود پرده از اسرار خویش بر می دارد.

از این منظر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت جایگاه ویژه ای خواهد داشت. بعضی از بزرگان، همچون عارف واصل قاضی بزرگ و علامه طباطبائی بر این روش اصرار ورزیده اند.

این روش، شیوۀ فنی و همگانی است، زیرا هرگاه عرف بخواهد مراد متکلمی را از کلامش دریابد، همه کلامش را همچون کلام واحد می انگارد و هر یک را مفسّر دیگری می داند. اگر جمله ای ظهور بدوی اش با جملات دیگر متکلم همخوانی نداشته باشد، عرف از آن ظهور بدوی دست می کشد و مراد جدی اش را موافق با جملات دیگر معنا کرده و می فهمد. به بیان دیگر، جملات دیگر قراین و شواهدی هستند که در سایۀ آن ها این گفتار ابهام آلود وضوح پیدا می کند. در فاهمه عرف چنین روند ظهورگیری برای  دست یابی به مراد متکلم، امر روشن و مبرهنی است. در علم اصول به تفصیل به این امر پرداخته اند.

در فهم شریعت و ظهوراتش نیز، عرف همه گفتارهای صاحب شریعت را به منزلۀ کلام واحد می نگرد، به ویژه آن که می داند در کلام صاحب شریعت هرگز تناقض و تهافت راه پیدا نمی کند. ناگزیر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت، روشی همگانی و در عین حال فنی خواهد بود. استدلال های این روش مورد پذیرش همه بوده و برای همگان مفهوم است.

در این روش، عالم و مفسّر شریعت به کمک قراین آیات و روایاتِ دیگر، تلاش می کند انصراف های ظاهری و مادی را که در اثر انس به هستی مادی در اذهان نشسته است، از معارف شریعت و حقایق فرافیزیکی بزداید و با توجه به روح معنا و پالایش زبان عرفی به باطن دست یابد. این روند پیوسته با ظهورگیری همراه خواهد بود.

در حقیقت این روش بر گرفته از قرآن کریم است، زیرا خداوند متعال به «تدبّر» در قرآن دستور فرموده است. حقیقت این روش، تدبّر در متون شریعت است؛ تدبّر همان پی گیری و تأمّل و تلاش بی امان برای فهم متون شریعت است و این میسور نیست مگر با غور در تمام متون شریعت.[31]

ب . روش الهامی ـ اختصاصی: در این روش، عارفان صحنه دل را از هرگونه آلودگی پاک کرده و گوش جان به کلام قدسی می سپارند که در پی آن، الهامات و کشفیاتی پیرامون متون شریعت برای ایشان حاصل می شود[32] و با این روش به عمق اسرار متون شریعت دست می یابند.

گاه اینان صاحب مقامات گردیده، منازل وجودی در آن ها پیاده گشته و راسخ در علم شده اند؛ در نتیجه این بزرگواران عمق مراحل هستی را به چشم دل نظاره می کنند، هم سنگ و هم وزن این مراحل می گردند. در چنین موقعیتی بطون شریعت را بیانگر حال وجودی خود یافته، به شرح و تفسیر باطنی شریعت دست می یازند.

چنین راسخان در علم با کلام آسمانی هم زبانند و توان بار یافتن به عمق قرآن را دارند، همان گونه که خداوند سبحان فرمود:

«إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»؛[33]

همانا آن، قرآن کریم در کتاب پوشیده است. آن را جز پاکان لمس نمی کنند.

این روش بیش از همه به الهامات و کشفیات وارد از جانب خداوند سبحان هنگام قرائت متون شریعت در پی طهارت و مراقبه و سیر و سلوک ارج می نهد. و این نیست مگر سخن خداوند سبحان که فرمود، به کتاب مکنون و حقیقت قرآن در امّ الکتاب، جز از راه طهارت، راهی نیست و هر کس به اندازۀ طهارتش، از حقیقت قرآن بهره می برد. این روش به اهل الله  و راسخان در علم و سالکان طریق حق اختصاص دارد و تنها برای مشارکان در ذوق، مفهوم و گویا است. محقق قونوی می فرماید:

ذلک الأمر حقّ و مراد الله ؛ فإمّا بالنسبة إلی الشخص المتکلّم، و إمّا بالنسبة إلیه و إلی من یشارکه فی المقام و الذوق و الفهم؛[34]

این مطلب (معانی متعدد فهمیده شده از ظاهر لفظ) سخن حق و صحیح خواهد بود. و نسبت به این شخص و کسی که در چنین مقام و ذوق و فهمی با او شریک است، مراد و مقصود خداوند از کلام می باشد.

در حقیقت در این روش، برای صاحب ذوق و کشف با ارتقای روحی و هم زبان شدن با ساحت قدسی، روح معانی به صورت پالایش شده از انصراف ها، رخ می نماید. بر این اساس، در این روش نیز از روح معنا برای آفتابی کردن مراد باطنی متکلم مدد گرفته می شود، جز آن که در آن کیفیت دست یابی به حقایق و معارف و اسرار شریعت برای همگان روشن نیست. تنها مشارک در ذوق به روشنی از کیفیت آن آگاه است.

بلی اگر کسی روش فنی ـ عمومی را طی کند و به اسرار شریعت دست یابد آن گاه بسیاری از سخنان اهل معرفت را که به روش دوم گفته اند، آشنا و مفهوم خواهد یافت. از این رو، برای کسی که مشارک در ذوق نیست، راه پسندیده برای فهم و نیل به اسرار شریعت و تأویل ها و تفسیرهای ژرف انفسی عارفان، همانا راه فنی ـ عمومی است و این امر نیازمند حوصله و پی گیری بی وقفه در متون شریعت به روش فنی خواهد بود. کسی که این مسیر را با دقت و امانت بپیماید، خواهد دید آنچه عارفان بالله  در روش دوم گفته اند، همه تفسیر و شرح بطون نهایی قرآن و روایات است. و با تمام وجود در خواهد یافت این دو روش در نهایت به هم می رسند، هر چند هر یک مزایای خاص خود را دارد. آن گاه نسبت به فرموده های این بزرگواران سر تعظیم و تکریم فرود خواهد آورد، بلکه از آن ها برای روش فنی ـ عمومی یاری خواهد گرفت و دیده اش در فهم شریعت بیش از پیش تیز و پر نفوذ خواهد شد.

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. اعجاز البیان فی تأویل اُمّ القرآن، صدر الدین قونوی،، حیدرآباد دکن، مطبعه مجلس دائرة المعارف العثمانیه.

2. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410 ق.

3. البرهان فی تفسیر القرآن، سیدهاشم بحرانی، بیروت، مؤسسه اعلمی.

4. تائیه عبدالرحمان جامی، به انضمام شرح قیصری بر تائیه ابن فارض، تهران، نشر نقطه، 1376 ش.

5. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410  ق.

6. تفسیر القرآن الکریم، عبدالرزاق کاشانی.

7. تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، سیدحیدر آملی، قم، مؤسسه فرهنگی و نشر نورٌ علی نور، 1380 ش.

8. تفسیر صافی، ملامحسن فیض کاشانی، قم، دار المرتضی للنشر، 1399 ق.

9. تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود عیاشی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیه، 1380 ق.

10. روش های تأویل قرآن، شاکر، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

11. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

12. علم الیقین، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.

13. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.

14. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

15. فصوص الحکم، محیی الدین عربی، انتشارات الزهراء، 1366 ش.

16. قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبائی، دار الکتب الاسلامیه، 1353 ش.

17. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

18. مفاتیح الغیب، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1363 ش.

19. المیزان، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1371 ش.

20. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 547.