اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) و نظریۀ ساختاری فردیت

اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) و نظریۀ ساختاری فردیت

«چهارچوبی نظری برای تئوری هنجاری پیشرفته درروابط بین الملل»

ماریا وفایی[1]

 خلاصه مقاله

دغدغه و سؤال اصلی نویسنده اینست که در کدام چهارچوب و قالب می توان دیالکتیک اخلاقی اسلام و فلسفه سیاسی آن را بهتر درک نمود و فهمید. این سؤال نویسنده را وامی دارد تا مقاله تحقیقی خود را به سه بخش تقسیم نموده و در آخر به این نتیجه برسد که از مهمترین دیدگاههای نظری جهت بهتر فهمیدن دیالکتیک اخلاقی اسلام و فلسفه سیاسی آن «تئوری بنیادی (ذاتی) فردیت» می باشد.

نویسنده در بخش نخست به بررسی نظریه ها و اندیشه های فرهنگی و فلسفی مربوط به جدایی دین از سیاست پرداخته و سپس در مقابل آن بر رویکرد انتقادی در فهم روابط انسانی تأکید نموده و با توجه به پیش فرضهای اساسی این اندیشه معتقد است که روابط میان ملتها ضرورتاً نیازمند بحث و گفتگو در مورد ارزشهای اساسی و اصولی اخلاقی است. مطرح شدن این اندیشه موجب ازدیاد توجه به ملاحظات اخلاقی در روابط بین الملل و بین فرهنگی شده است. دیدگاه دیگر تجزیه و تحلیل الکسی دوتوکِ ویل از تجربه دموکراتیک است که در آن نقش مذهب بمنظور ادامه حیات دموکراسی عمده گردیده است چرا که بدون چنین اعتقاد وحدت بخشی بنظر می آید فردگرایی و ماتریالیسم منجر به ایجاد «سلطه اکثریت» و «استبداد دموکراتیک» می گردد.

در بخش دوم دیالکتیک اخلاقی اسلام و بویژه فلسفه سیاسی امام خمینی(س) بصورت خلاصه شرح و توصیف شده است و مواردی چون: عناصر پایدار آموزه های مذهبی، رابطه میان فرد و جامعه، وظایف رهبران مذهبی، جهت گیری سیاسی و جامعه شناختی اسلام، ماهیت مشروطیت حکومت، ماهیت قوانین اسلام، حکومت اسلامی و ولایت مطلقه فقیه و... را در برمی گیرد.

در بخش نهایی نویسنده پس از بررسی تحولات نظری ایجاد شده در علوم سیاسی و بویژه روابط بین الملل معتقد است که چهارچوب نظری «تئوری بنیادی (ذاتی) فردیت» از بهترین قالبها جهت درک و فهم دیالکتیک اخلاقی اسلام و فلسفه سیاسی آن است.

 مقدمه

در این مقاله من هدفی دوگانه را دنبال می کنم. قبل از هر چیز می خواهم بر تجدید حیات علاقه به تحقیق در علوم سیاسی و بخصوص در روابط بین الملل بعنوان یک پدیدۀ معیار آفرین با پیامدهای اخلاقی و معنوی آشکار، تأکید کنم. چنانکه فراست (1986) می گوید:

«بازیگران صحنۀ روابط بین الملل دائماً با سؤالاتی در مورد معیارها مواجه هستند. آنها اغلب مجبورند تصمیم بگیرند که در یک موقعیت خاص، انجام دادن چه کاری درست است. مسأله این نیست، یا فقط این نیست که بهترین روشها و وسایل برای رسیدن به یک هدف تعیین شده کدامند، یعنی مسأله صرفاً مشکل تکنیکی نیست، مسئلۀ اخلاقی، انتخاب هدفهایی برای دنبال کردن، تصمیم گرفتن در مورد طرق مجاز و مشروع برای رسیدن به آن هدفهاست.»

من معتقدم که این معرف گرایش مهمی است که به موضوعات حساسی در زمینۀ علوم سیاسی، علوم اجتماعی و فلسفه می پردازد. بررسی روابط بین الملل از دیدگاه هنجاری، بسیاری از گرایشهای نظری موجود، با درنظر گرفتن نیاز به مشخص کردن معیارهایی اخلاقی در یک دموکراسی و اجبار به پذیرش چهارچوبی اخلاقی برای جهت دادن به روابط بین الملل، را مورد توجه قرار می دهد. من همچنین به دنبال آن هستم که اسطورۀ غربی عامه پسند توافق سلطۀ حکومت و حقوق انسانی فردی را، بعنوان مدخلی بر ماهیت مشکل آفرین درک سیاسی در چهارچوب اسلام در تضاد با سایر چهارچوبهای غربی همچون لیبرالیسم، مورد توجه قرار دهم.

در نظر گرفتن یک رهیافت هنجاری، بسیاری از قطب بندیهای مفهومی موجود میان خود و جامعه، جامعه شناسی و روانشناسی، فردگرایی و جمع گرایی، انزوا و اجتماع، تجزیه گرایی و رهیافتهای سیستماتیک را مورد توجه قرار می دهد. چنین مطالعه ای نیاز به رهیافتی را که بیشتر میان رشته ای تاریخی، زیست محیطی، سیستماتیک و آگاه از بنیادهای فرهنگی، عقیدتی و دینی باشد، مطرح می کند.

«موضع گیری تحصلی: پیش فرضی فلسفی که علت کمبود نظریۀ هنجاری در رشتۀ روابط بین الملل است.»

عللی که اغلب برای کمبود فعلی مباحثات جدی دربارۀ نظریۀ هنجاری در روابط بین الملل ذکر می شوند، دو جنبه دارند. اولاً، موضع گیری خاص معرفت شناختی و روش شناختی است که بیشتر صاحبنظران در زمینۀ روابط بین الملل همانند صاحبنظران در بسیاری از علوم اجتماعی دیگر دارند. این موضع گیری، موضع گیری تحصلی (پوزیتیویستی) نامیده شده است و بنای آن بر تمایز آشکار میان واقعیتها و ارزشهاست و تقدم معرفت شناختی را به دانش حاصل از واقعیتها می دهد. طیف وسیعی از تئوریها در این طبقه جای می گیرند که شامل: تئوریهای شناخت واقع گرای، تئوریهای علمی تجربه گرای، تئوریهای علمی اثبات گرای، تئوریهای علمی تحریف گرای و رهیافتهای غیر ارزش گذار در علوم اجتماعی می شوند. این تئوریها ظاهراً همیشه با هم قابل انطباق نیستند و طرفداری از یک نظریه به معنای طرفداری از همۀ آنها نیست. با این حال این تئوریها همه دارای این وجه اشتراک هستند: آنها همه بر اساس تمایزی قوی میان واقعیتها و ارزشها فرض شده اند. دوم، دیدگاههای شایعی در مورد خصوصیات شاخص مباحث اخلاقی وجود دارد (مثل مرتبۀ غیرشناختی ادعایی آنها، اشارات غیر اخلاقی که تصور می شود ناشی از این مرتبه باشد، و نامرتبط بودن عام بحثهای اخلاقی در مقابل روابط قدرت آشکار) که باعث شده است مباحث اخلاقی بطور عام و همچنین بحثهای هنجاری در رشتۀ روابط بین الملل مورد توجه جدی عقلانی قرار نگیرند. چنین دلیلی ممکن است برای سهولت، تحت عنوان شک گرایی اخلاقی قرار بگیرد.

پیش از آنکه به هر یک از این دلایل بطور جداگانه بپر دازم، لازم است بطور خلاصه بعضی از پیشرفتهای عامی را که در فلسفۀ علوم اجتماعی یعنی در جایی که جهت گیری غالب تحصلی مراحل پیشین به طور جدی از جهات مختلف به مبارزه طلبیده شده است، توضیح دهم. این پیشرفتهای فلسفی در سایر علوم اجتماعی (همچون جامعه شناسی، مردم شناسی، علوم سیاسی و روانشناسی اجتماعی) بسیار تأثیرگذار بوده است و در واقع در بسیاری موارد غلبۀ الگوهای تحصلی شکسته شده است. اما به نظر می رسد که این پیشرفتها هیچ تأثیری در مطالعۀ روابط بین الملل نداشته است، گرچه که در واقع موضوعات مطرح شده در این علوم دیگر و فلسفۀ علوم اجتماعی بطور عام، تا حد زیادی به مطالعۀ روابط بین الملل نیز مربوط می شوند. یکی از اهداف این مقاله این خواهد بود که نشان داده شود چطور می توان اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) را به عنوان تلاشی در جهت اصلاح این واپس گرایی نامیمون در روابط بین الملل به حساب آورد. نتیجۀ اصلی از یک نقطه نظر اسلامی این است که نمی توان بدون آنکه درگیر مباحث بنیادی هنجاری شد، به مطالعۀ روابط بین الملل پرداخت. تأسیس یک واحد سیاسی بر مبنای سیستم ارزشی اسلام که می توان گفت هم یک دین و هم یک سیستم اجتماعی ـ سیاسی است، قطعاً هستۀ پیش فرضهای تحصلی را به مبارزه طلبیده است و پیشنهاد کرده است که در روابط بین الملل بایستی الزاماً به بحثهای هنجاری پرداخته شود.

 دیدگاه تحصلی به مبارزه طلبیده می شود.

برای اهداف فعلی، تحلیلی مقایسه ای از خصوصیات اصلی سه رهیافت فرا نظریه ای در جدول یک ارائه شده است. فرض اولیۀ علوم اجتماعی تحصلی این اعتقاد است که یک قلمرو عینی از واقعیتها وجود دارد. تصور می شود که این واقعیتها بطور عینی بدست آمده اند، یعنی توسط حواس و فارغ از هر گونه تفسیر یا نظریه ای ادراک شده اند. چنین واقعیتهایی، براساس مدل تحصلی علوم، معیاری را به دست می دهند که فرضیه ها و نظریه های محقق را می توان با آن سنجید.

یکی از شاخه های علوم عقلی که دیدگاه تحصلی را به مبارزه طلبیده است، «علوم اجتماعی تفسیری» یا رهیافت «هرمنوتیک» است. از این نقطه نظر، پیش فرض تحصلی دربارۀ ماهیت واقعیت اجتماعی مردود شناخته می شود. طرفداران این رهیافت استدلال می کنند که رفتارهای انسانی برخلاف اطلاعات مربوط به علوم فیزیکی، بطور مستقیم در دسترس نیستند و غالباً تفسیر محقق یا اعتقاد قبلی او به یک نظریۀ اجتماعی خاص، آنچه را که مشاهده می کند تحت تأثیر قرار می دهد. دوم، علاوه بر ابراز تردید در مورد نقش مشاهده گر به عنوان یک عامل غیرارزش گذار، رهیافت تفسیری همچنین بر این نکته تأکید می کند که رفتار انسانی می بایستی از دید درونی کسی که آن رفتار را انجام می دهد فهمیده شود و به این منظور، می بایستی الزاماً پیش فرضهای مختلف روش شناختی را که جانبدار گفتگو و بحث پیرامون آزمایش هستند بکار برد. سوم اینکه، اشاره ای کل گرایانه در مورد رهیافت هرمنوتیک وجود دارد. این ممکن نیست که بتوان درک درستی از یک رفتار منفرد، بدون شناخت کل عادت یا رویه ای که این رفتار جزئی از آن است و طرق هماهنگ شدن اجزای این عادت یا رویه، داشت. این نکته در تضاد آشکار با رهیافت تحصلی است که در آن تصور می شود که واقعیتهای نظریه ای خاص بصورت هستی های جدای از هم در دسترس حواس قرار دارند، اطلاعات منفردی که فارغ از هر نظریه یا تفسیری قابل تشخیصند. چهارم اینکه، رهیافت تفسیری بر احتمال دائمی درک اشتباه از رفتارها تأکید می کند و این نکته نیز در تضاد با رهیافت تحصلی و خطاناپذیری مفروض دانشمند به دلیل کاربرد روشهای عینی در تحقیقات، است. پنجم این که، رهیافت هرمنوتیک نیازمند توجه محقق به سیستم ارزشی افراد موضوع تحقیق است. محقق نمی تواند از این نکته غفلت ورزد چرا که تمام رفتارها، عنصر هنجاری ناگریزی در خود دارند.

شاخۀ عقلی دیگری که دیدگاه تحصلی را به مبارزه طلبیده است، رهیافت انتقادی است، با پیشرفت نظریۀ انتقادی، می توان گفت که ادغام علوم اجتماعی، رویۀ سیاسی و نظریۀ هنجاری کامل شده است. رهیافت انتقادی از طرق مختلفی انتقادی است: اول آنکه: این رهیافت به انتقادناپذیری ادراکهای افراد مورد تحقیق اعتقاد ندارد، چرا که در فرایند آزمایش خودآگاهی این افراد در زمینۀ آن عادت یا رویه بعنوان یک کل و در زمینۀ تاریخ آن، ممکن است آشکار شود که خودآگاهی این افراد سیستمی را بوجود می آورد که در درون آن فرد از جنبۀ نیازها و اهدافش دارای ضعف است و لذا درک او از طرق عمده ای دارای نقص است. دوم، این رهیافت از این نظر انتقادی است که برای یک عادت یا رویه، هماهنگی درونی فرض نمی کند که در آن فرد رفتار خود را ادراک می کند. یک رهیافت انتقادی احتمال وجود تضادهای درونی عمیق در یک عادت یا رویه را بطور جدی در نظر می گیرد. این نکته پیامدهای سیاسی عمیقی را به دنبال دارد. مشخص کردن چنین تضادهایی، نوع رفتار مورد نیاز برای یک عادت تغییر یافته را معین می کند، تنها درک یک رویه (چنانکه هرمنوتیک تلاش می کند) کافی نیست. سوم، نظریه انتقادی مفهوم ضمنی نهفته در رهیافت تفسیری ارتباط میان نظریه و عمل را رد می کند. براساس نظریۀ انتقادی لازم است که یک دانشمند علوم اجتماعی درگیر ارزش گذاریها شده و در بحث هنجاری دربارۀ ارزشهای افراد مورد تحقیق داخل شود. بنابراین یک جستجوگر انتقادی علوم اجتماعی می تواند ادعا کند که خودآگاهی یک فرد مورد تحقیق ممکن است از طرق عمده ای اشتباه باشد. این درگیرشدن با سؤالات اخلاقی چیزی نیست که درک علوم اجتماعی را به دنبال داشته باشد بلکه بایستی به منظور ادراک رفتار مورد سؤال، انجام شود. این روش درک انتقادی این اثر را داشته است که نظریه و عمل سیاسی را از هنگام خود تحقیق به هم نزدیکتر کرده و نظریۀ حاصل بایستی بعنوان مداخله هایی در عمل مورد تحقیق در نظر گرفته شود.

 اخلاقیات و الزامات سیاستهای جهانی: کسوف شک گرایی اخلاقی

یکی از دغدغه های مهم امام خمینی(س) آن بود که جهان چگونه باید سازمان داده شود. وی در چندین مورد بر لزوم توسل به اصول اخلاقی عام در چنین امری تأکید کرد، اصولی که همکاری را بردرگیری، صلح را بر عدم تفاهم و اخلاقیات را بر علائق خودمدارانه مقدم می دارند. از دیدگاه او سیاست نبایستی الزاماً یک مشغلۀ عاری از اخلاق یا در تضاد با اهداف اخلاقی باشد. این دیدگاه در تضاد آشکار با مفاهیمی از سیاست است که در آنها سیاست الزاماً امری کثیف شمرده می شود. یک تحلیل مفصل از ویژگیهای سیاست در نظریۀ آزادیخواهانۀ مبتنی بر عصر روشنگری که توسط باربارا آلن (1996) ارائه شده است این ادعا را تأیید می کند که عمل به سیاست در سنت آزادیخواهانه (یا واقع گرایانه) چهارچوب اخلاقی خود را از دست داد و تسلیم خطرات مادیگری، فردگرایی و یک جهت گیری خودمدارانۀ ضد اخلاقی شد.

اینطور بحث شده است که گرچه ممکن است اخلاق خصوصی و اخلاق عمومی مشابه نباشند، این درست نیست که رفتار دولتمردان با قانون «هر چه پیش آید» تعیین شود و یا اینکه استانداردهای اخلاق خصوصی اصلاً هیچ کاربردی در حوزۀ عمومی نداشته باشند. درست بر عکس، در مباحثات عمومی دربارۀ استانداردهای درست قابل بکارگیری در هدایت روابط بین الملل، اصطلاحات اخلاق خصوصی بسیار مورد استفاده و معروف است. برای مثال، در گفتگوهای شمال ـ جنوب، یک موضوع محوری، مسأله توزیع عادلانه است. در این گفتگوها به مفاهیمی همچون مساوات، عدالت و شایستگی اشاره می شود. همچنین مکرراً اشاراتی به مفاهیم مختلف مربوط به حقوق فردی می شود. بعلاوه، در مناظره های بین المللی اشاره به مفاهیمی همچون وفای به عهد و صداقت را می توان یافت. به این ترتیب با به خاطر داشتن تفاوتهای درونی اخلاق خصوصی و اخلاق سیاسی در امور ملی و امور بین المللی، در اینجا می توان این طور نتیجه گیری کرد که استانداردهای مورد استفاده در هر دو حوزه مختلف اما مربوط به هم هستند، و اینکه این دو حوزه دارای نگرانیهای مشترکی بوده و در بعضی جنبه ها روابط متقابل دارند. در اینجا این موضوع مطرح نیست که استانداردهای حاکم بر حوزۀ عمومی، بدون اخلاق یا ضد اخلاقی هستند. برای دفاع در مقابل تهدیداتی که بر ضد امنیت ملی حکومت اسلامی می شد، امام خمینی(س) ملت ایران را عمدتاً با تحلیل اخلاقی و معنوی پیامدهای غلبه، سلطۀ استعمار و امپریالیسم، مثل ماهیت عدالت و حقوق که بطور بنیادی موضوعات هنجاری هستند، هدایت کرد. بعنوان مقدمه ای برای سنجش رابطۀ اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) و نظریۀ ساختارهای هگل با توجه به بسط و توسعۀ گسترده ای که با الهام از پیشرفت فلسفه به آن افزوده شده و امروزه بعنوان بهترین جایگزین نظری برای حل کردن تضاد موجود میان سلطۀ حکومت و حقوق فردی در مباحثات هنجاری روابط بین الملل مطرح می شود، تحلیل خلاصه ای از اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) در دنباله ارائه می شود.

اسلام به عنوان یک سیستم اجتماعی ـ سیاسی

موضوعات برگزیده از اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س)

مباحثی که در حمایت از رابطۀ دین و سیاست به دنبال خواهد آمد، برگرفته شده از سخنرانی های امام خمینی(س) که در فرصت های مختلف ایراد فرموده اند و در صحیفه نور (1362 و 1372) جمع آوری شده و مقالۀ کاظم قاضی زاده (1997) (ترجمه شده به اسپانیائی توسط سمیه یونس) می باشد. اصلی ترین نکات عبارتند از:

1ـ رهیافت نظام دار و کل گرای اسلام: عنصر غالب تعلیمات دینی

امروزه با برقراری حکومت اسلامی در ایران و ارائه مدلی جدید برای دولت و سیاست غربیان درک بهتری از جامعیت اسلام دارند. اسلام نباید صرفاً به عنوان مجموعه ای از ارزشها که در حوزۀ فردی و روحانی حیات انسانی کاربرد دارند شمرده شود. اسلام یک دستگاه ارزشی است که بطور جامع تمام حوزه های زندگی، اعم از فردی و جمعی را دربرمی گیرد. اسلام چهارچوب معرفت شناختی خاص خود را دارد که می تواند برای درک و توضیح پدیده های طبیعی و اجتماعی به منظور بکاربردن ترجیحات ارزشی اسلام، بکار گرفته شود.

سیستم طبقه بندی غربی که امور فردی و معنوی یا آنچه را معمولاً بعنوان «امور دینی» به آنها اشاره می شود، از امور اجتماعی و جمعی که «امور دنیوی» نامیده می شوند جدا می کند که در یک حکومت اسلامی هیچ معنایی ندارد. جامعیت اسلام در این آیۀ قرآن به خوبی مطرح شده است: «و هر آنچه که در آسمانها و زمین است از خداست و خدا بر همه چیز احاطه دارد» (سوره نساء آیه 126). به عبارت دیگر تمام امور مربوط به یک جامعۀ مسلمان شامل حکومت، سیاست، اقتصاد، تجارت، امور مالی، آموزش و غیره موضوع حاکمیت دولت است. به این ترتیب می توان گفت که اسلام یک چهارچوب دستگاهمند است. امام خمینی(س) می گوید:

«اسلام دین سیاست در تمام ابعاد آن است... هر کس معتقد است که دین نباید با سیاست مربوط باشد، نه دانش کافی از دین دارد و نه دانش کافی از سیاست.»

دلایلی که او در حمایت از این دیدگاه ارائه می کند عبارتند از:

 موضوعات سیاسی و اجتماعی در قرآن بیشتر از موضوعات فردی، اخلاق و یا عبادی است.

برای مثال این اندرز اخلاقی اسلام را در نظر بگیرید:

«مؤمنین برادران یکدیگرند.»

این یک دستور اجتماعی ـ سیاسی است. چنین اخوتی تنها برادریی محدود به مسلمانان یک کشور نیست، بلکه تمام مسلمانان جهان را در برمی گیرد.

 آیینهای عبادی اسلام آشکارا دارای بار سیاسی هستند. برای مثال در نماز جمعه واجب است که موضوعات دنیایی (امنیت ملی، روابط بین الملل و غیره) مورد بحث قرار بگیرد.

 حج یا زیارت خانۀ خدا، یکی از عبادتهای مهم مسلمانان، در اصل عمل برائت از مشرکین است. به همین دلیل امام خمینی(س) مسلمانان را تشویق کرد که نفاق و شرک غربی (ابرقدرتها) را علناً مورد اعتراض قرار دهند.

2ـ رهبران دینی اسلام و مشارکت سیاسی:

بعد دیگری که توسط امام خمینی(س) در تأیید رابطۀ دین و سیاست مطرح شد، فعالیت بیشتر رهبران برجسته در اسلام شامل شخص پیامبر محمد صلی الله علیه و آله، امام علی علیه السلام و جانشینان او در رهبری است. او معتقد است که فعالیت آنان عمدتاً متوجه حکومت بر جامعه و اصلاح آن بوده است.

3ـ ضرورت تأسیس یک حکومت اسلامی در دوران غیبت امام مهدی(عج):

از دیدگاه امام خمینی(س) تأسیس حکومت آنچنان اهمیتی دارد که اسلام معادل حکومت اسلامی در نظر گرفته می شود. تنها پس از تشکیل حکومت اسلامی است که فرد می تواند امیدوار باشد که بر اساس قوانین اسلام زندگی کند، بنابراین به عدالت دست یابد و مطابق با خواست الهی عمل کند. و این اصل در تمام زمانها، از جمله در زمان غیبت حضرت مهدی(عج) کاربرد دارد.

چه نوع حکومتی؟ از دیدگاه مقتدر خان (1997) یک جنبۀ مهم اخلاقیات اسلامی با اشاراتی در زمینۀ روابط بین الملل آن است که با در نظر گرفتن این واقعیت که حکومتهای اسلامی قادر به استفاده از روشهای «واقع گرایانه» (تئوریهای توازن قوا، تئوریهای وابستگی متقابل یا نئومارکسیستی) نیستند، امنیت ملی را به ملاحظات اخلاقی ترجیح نمی دهند چرا که آنها مجبور به اطاعت از قوانین بین المللی خود، سیر (سیره ها) و عمل کردن در توافق با اصول اخلاقی بطور یک جانبه هستند. ماهیت اصلی فریضه شناسی اخلاقی سیر از مسلمانان می خواهد که خواست خداوند را اطاعت کنند یعنی عادلانه و با مساوات و بدون در نظر گرفتن عواقب آن رفتار کنند. بنابراین حتی اگر تمام دنیا در یک حالت وحشی ـ جنگ و هرج و مرج ـ باشد قانون بین المللی اسلام، حکومتهای اسلامی را ملزم به رعایت اصول اخلاقی می کند. این یک نمونه از مواردی است که در آن رابطۀ نزدیک میان اخلاقیات و فقه در اسلام، عمل اخلاقی را بطور یک جانبه از حالت داوطلبانه به حالت اجباری و بدون هیچ توقع متقابل تبدیل می کند.

بنابراین می توان گفت که قدرتهای غربی با پافشاری بر به زیر سلطه در آوردن یک ملت مسلمان باعث شدند تا جنگ طلبی و نظامی گری برچسبهای شاخص رهبری امام خمینی(س) باشد. در شرایطی که احترام متقابل برای حاکمیت دولتها وجود دارد، اصول اسلامی بیشتر متمایل به صلح است؛ چنانکه در این آیه از قرآن اشاره شده است:

«و بندگان خداوند مهربان آنانی هستند که با تواضع بر زمین گام می نهند و هنگامی که دیگران آنان را مورد خطاب قرار می دهند، آنها می گویند «سلام». (سوره فرقان، آیه 63)

اخلاقیات و دوراهیهای اخلاقی و نظریۀ ساختاری فردیت: یک چهارچوب نظری برای نظریۀ پیشرفتۀ هنجاری در روابط بین الملل

پیشرفتهای اخیر در علوم سیاسی بر لزوم توجه به موضوعات بین المللی در چهارچوب اخلاقی و معنوی جهت گیری کرده است. فراست (1986) رهیافتی به امور بین المللی را از دیدگاه نظریۀ هنجاری پیشنهاد کرده است که حداقل دارای این مراحل باشد: اول، تمام معیارهای اخلاقی در روابط بین الملل که بر حسب وضعیت جدید قلمرو گفتگو، جاافتاده و مقبول هستند می بایستی فهرست شوند. دوم، بهترین زمینۀ ممکن توجیه برای این مجموعۀ معیارهای اخلاقی پذیرفته شده می بایستی فراهم شود. سوم، با کمک نظریۀ زمینه، می بایستی پاسخهایی به بعضی از موارد دشوار که پیش روی نظریه پردازان روابط بین الملل قرار دارد، داده شود. چهارم، روند «موازنۀ انعکاسی» می بایستی در تمام طول فرایند بکار برده شود. برای توضیح بیشتر در مورد این روش خواننده به طرفدار اصلی این نظریه، ر.دورکین (1981) ارجاع داده می شود. فهرست معیارهای اخلاقی فراهم شده توسط فراست (1986) در انتهای مقاله آمده است.

در فرایند شکل گیری نظریۀ زمینه که فهرست معیارهای اخلاقی پذیرفته شده و جا افتاده در روابط بین الملل در حال حاضر را توجیه می کند، فراست (1986) توجیهات مبتنی بر نظم (بول، 1977؛ رایت، 1975) و توجیهات تسهیل کننده (اسمارت 1970 و والتر 1979) را در نظر گرفت و هر دوی آنها را نامناسب یافت. او سپس متوجه نظریه های مبتنی بر حقوق که از مفهوم قرارداد استفاده می کنند شد و دریافت که چنین نظریه های مبتنی بر حقوق قادر به توجیه چندین مورد از فهرست معیارهای اخلاقی پذیرفته شده بودند. او معتقد است که نظریه های مبتنی بر حقوق قادر به توجیه معیار اخلاقی پذیرفته شده مربوط به مؤسسات دموکراتیک در حکومتها، معیار اخلاقی پذیرفته شده که بر لزوم رعایت حقوق بشر توسط حکومتها هم در درون کشور و هم در بیرون آن تأکید می کند و معیار اخلاقی پذیرفته شده ای که مدعی است، یک قانون بین المللی چیز خوب و مفیدی است، می باشد. اما او همچنین ابراز می دارد که میان معیارهایی که مربوط به حفظ دستگاه حکومت و سلطه آن هستند از یک سو و معیارهای مربوط به حقوق انسانی فردی از سوی دیگر برخورد وجود دارد.

به این ترتیب او نظریۀ زمینه ای را مشخص کرد که قادر به حل مشکل آشتی دادن این دو گروه معیارهای اخلاقی که ظاهراً دو قطب مخالف در فهرست را تشکیل می دهند، می باشد. او این نظریه را نظریۀ ساختاری فردیت می نامد. کار فراست با مورد خاص جمهوری اسلامی ایران بسیار مربوط به نظر می رسد، چرا که با توجه به جهت گیری نظام دار و کل گرای دکترین اسلامی، به اشتباه به نقض حقوق اولیۀ انسانی، آنطور که در سنتهای تحصلی و آزادیخواهانه مبتنی بر روشنگری درک می شود، تفسیر می گردد. در واقع، این موضوع که آیا جمهوری اسلامی ایران به حقوق بشر احترام می گذارد یا نه، تا به حال موضوع بحث در سطوح بین المللی بوده است و لذا نیاز به مواجهه با این دشمنی بین المللی از یک دیدگاه علمی قوی به جای دیدگاه صرفاً ایدئولوژیک احساس می شود.

نظریۀ ساختاری فردیت به عنوان جایگزینی برای آزادیخواهی مبتنی بر روشنگری (رویکرد قرارداد مدارانه)

به عنوان شروع، باید گفت که تئوری ساختاری، برخلاف تئوری قرارداد، به دنبال آن نیست که نشان دهد که حکومت ابزاری است که حقوق از پیش موجودی را حفظ می کند. برخلاف نظریۀ قرارداد، این نظریه معتقد است که حقوق پیش از آنکه وارد روابط اجتماعی و سیاسی شود، متعلق به افراد نیستند. بلکه این نظریه می گوید که یک شخص، در زمینۀ یک رابطۀ اجتماعی فردی خاص دارای حقوق معین است. برخلاف نظریه های مبتنی بر حقوق، این نظریه بیان می دارد که حقوق چیزهایی نیستند که یک فرد بیرون از و یا قبل از هر نهاد اجتماعی و سیاسی و یا همۀ آنها، برخوردار باشد. فردی که شهروند هیچ کشوری نیست و یا به هیچ گروه اجتماعی تعلق ندارد، حقوقی برای او متصور نیست.

ثانیاً، تئوری قرارداد، نهادها را ابزارهایی برای دفاع از حقوقی از پیش موجود می داند. در این نظریه حقوق، اولیه فرض شده و نهادها در جهت حفاظت از آنها طراحی شده اند. اما این مطرح نیست که آیا نهادها مقدم بر افراد بوده اند یا نه. فراست استدلال می کند که حقوق و نهادها لازم و ملزوم یکدیگرند، به این معنی که فردی با حقوق تبعۀ یک کشور بودن در واقع به معنی زندگی کردن تحت پوشش نوعی نهاد حکومت مانند است. به همین ترتیب حکومت بعنوان یک نهاد تنها در زمینۀ یک رویۀ وسیعتر اجتماعی و سیاسی قابل تصور است. حکومت توسط مردمانی که در یک محدودۀ خاص زندگی می کنند ایجاد و حفظ می شود یعنی حکومت تنها در جایی وجود دارد که شهروندانی وجود داشته باشند و شهروندان تنها در یک حکومت وجود دارند. به نظر می رسد که این نوع استدلال تفکر امام خمینی(س) در مورد لزوم قطعی ایجاد یک حکومت اسلامی را روشن می کند.

تفاوت میان نظریۀ ساختاری و نظریۀ قرارداد، پیامدهای مهمی از نظر روش درک مسئلۀ آشتی دادن سلطۀ حکومت و حقوق فردی، در هر مورد خاص دارد. از دیدگاه نظریۀ قرارداد، یک فرد صاحب حق خود مختار می تواند به دلیل علایق شخصی، سلطۀ یک حکومت را برخود بپذیرد، تنها با ورود در نهاد X (برای مثال حکومت) فرد می تواند حقوق معین از پیش موجود خود را حفظ کند. در تئوری ساختاری، اصل صاحب حق بودن از قبل محدودیتهایی در رابطه با سایر مردم را برای فرد تصور می کند. مدعی حقی بودن به معنی دلیلی برای توجیه یک رفتار و محدودکردن رفتار دیگران است. بر اساس نظریۀ ساختاری، مشکل آن است که نشان داده شود که چطور صاحب حقوقی معین بودن، سایر اجزای یک رویه (عادت) را که این حقوق در درون آن معنا پیدا می کنند، درگیر می کند. نظریۀ ساختاری در پی آن است که ارتباط درونی میان یک فرد صاحب حقوق خاص بودن را با عضو بودن در نوع خاصی از نهادهای اجتماعی یا سیاسی، روشن کند، جایی که هم حقوق و هم آن نهاد هر دو از اجزای یک رویۀ بزرگتر و وسیعتر هستند. وظیفۀ فعلی نشان دادن بعد اخلاقی ضمنی است که در پذیرش همزمان حکومت و معیارهای حاکمیت (حفظ جامعۀ دولتها و حاکمیت دولت) از یک سو و معیارهای مربوط به حقوق، از سوی دیگر وجود دارد.

در تأیید دیدگاه نظریۀ ساختاری، تحلیلی از تفکر توکویل مشخص می سازد که او اعتقاد به یک دین وحیانی و ایجاد یک نظم اخلاقی را برای «جوامع حاکم بر خود» اجتناب ناپذیر می داند. چنانکه در نتیجه گیری او آمده است:

«آزادی بدون پایبندی اخلاقی ایجاد نمی شود و پایبندی اخلاقی ایجاد نمی شود و پایبندی اخلاقی بدون ایمان وجود ندارد.» (آلن 1996)

 نظریۀ ساختاری فردیت

یک هدف اصلی روانشناسی تکوینی، ایجاد دانشی است که فرد را قادر می سازد تا تجربۀ اولیه را چنان بسازد که بهینه ترین حد رشد برای هر فرد را به حداکثر برساند. البته، «مهمترین حد رشد» متضمن فرض یک دستگاه ارزشی است و دستگاههای ارزشی با یکدیگر متفاوتند. در هر حال این وظیفۀ اولیۀ روانشناسی تکوینی است که قوانین پیچیدۀ رشد انسان را روشن کند به نحوی که یک خانوادۀ خاص در یک جامعۀ خاص بداند که چطور یک فرزند خاص را به طرف هر آنچه که برای آن خانواده به عنوان اهداف رشد مورد نظر است، هدایت کند.

به عنوان نقطۀ شروع، مفهومی را که در هر دو نظریۀ قراردادی و ساختاری مشترک است در نظر می گیریم که همان مفهوم ارزش فرد است. نظریه های قراردادی معمولاً بر حق آزادی و مساوات که به زعم آنها بر مفهوم فرد خودمختاری که برای خود بودن تلاش می کند، یعنی فردی که می کوشد تا خود تعیین کنندۀ وجود فردی، اجتماعی و سیاسی خود باشد (بین 1979) فرد خود مختار دارای ارزشی مقدم بر هر جامعه ای معرفی می شود. نظریۀ ساختاری با این ادعا شروع می کند که یک شخص تنها در یک رابطۀ ارزش دهی متقابل با شخص دیگر یا با مردم دیگر، یا به عبارت دیگر در یک جامعه می تواند دارای ارزشی به عنوان یک فرد باشد. پس نظریۀ ساختاری به دنبال آن است که دستگاه کامل شناسایی متقابل را که در آن فردیت به صورت یک ارزش درمی آید، خلاصه کند. ارزش دهی متقابل یا فردیت تنها هنگامی یک ارزش محسوب می شود که دو یا تعداد بیشتری افراد، از طریق شناسایی متقابل یکدیگر، عملاً و به طور مجسم ارزش دهی به یکدیگر را ابراز کنند. نه آنکه صرفاً بگویند که برای هم ارزش قائلند. بنابراین وظیفۀ نظریۀ هنجاری آن است که نشان دهد چطور ما به عنوان افرادی که از طریق مشارکتمان در مجموعۀ خاصی از نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اینگونه شکل گرفته ایم که آن نهادها نیز به نوبۀ خود بر اعتقاد ما به معیارهای معینی استوار شده اند. به این ترتیب از طریق این رابطه فرد مستقیماً به نظم اخلاقی مربوط می شود، از طریق رابطه ای که بیشتر شبیه یک هویت است تا حتی رابطۀ ایمان و یا اعتماد. هگل در نوشته های خود (1973) بیان می دارد که وظیفۀ فیلسوف آن است که روابط درونی میان فرد و نهادهایی را که فرد زیر پوشش آنها زندگی می کند آشکار کند. وظیفۀ او این است که این نکته را قابل درک کند که چطور احساس خویشی خود (هویت) فرد وابسته به نهادهایی است که فرد در زیر پوشش آنها زندگی می کند. به این ترتیب از ما خواسته می شود که کنار ایستاده و از نهادهای چندگانه ای که در آنها زندگی می کنیم فاصله بگیریم تا نشان داده شود که هر یک چطور در نوع فردیتی که ما به آن ارزش می نهیم سهیم است، که چطور نوع فردیتی که ما در خود به آن ارزش می نهیم، اگر ما عضو انواع معینی از نهادها نبودیم وجود نداشت. به این ترتیب روشن می شود که اگر ما اعضای مجموعۀ خاصی از ترتیبات اجتماعی که مبتنی بر مجموعۀ خاصی از معیارها هستند، نبودیم، نمی توانستیم افرادی که اکنون هستیم باشیم.

بنابراین، رهیافت ساختاری، کل گراست چرا که تأکید می کند که ما قادر به درک فردیت بدون قراردادن آن در یک کل که در آن مردم یکدیگر را با شناسایی هم به طرق مخصوص شکل می دهند نیستیم. چاروت (1981) به پیروی از هگل، نشان می دهد که چطور فردیت درون سلسله مراتبی از مؤسسات مثل خانواده، جامعه مدنی و حکومت شکل می گیرد. هم هگل و هم چاروت حکومت را (یا آنطور که چاروت آن را می نامد: «جامعه سیاسی حاکم بر خود») به عنوان یک زمینۀ ساختاری دارای بیشترین اهمیت می دانند. تنها در حکومت است که فردیت بطور کامل تحقق می پذیرد.

هر دو این دعوی را با سنجش این که چطور بخشی از فردیت ما در کل های تبعی (پایینتر) مثل خانواده و جامعه مدنی شکل می گیرد و این که چطور نقایص و کمبودهای نهادهایی تبعی با نهادهای بعدی و بالاتر جبران می شود، تأیید می کنند. پس این فرایند دیالکتیکی، در حکومت به اوج خود می رسد. بررسی تمام جنبه های این سلسله مراتب بیرون از محدودۀ این مقاله است اما از آنجایی که توجه اصلی در اینجا به سوی انتهای بالایی این سلسله مراتب یعنی حکومت و یا سیستم حکومتهاست، من به طور خلاصه به این جنبه از سلسله مراتب می پردازم.

 فردیت و حکومت

چنانکه قبلاً گفته شد، دستگاههای خانواده و جامعۀ مدنی دو دستگاه بنیادی تری هستند که رشد انسان در آنها صورت می پذیرد. علی رغم نقش مهم آنها، یعنی نقش خانواده در دادن حس ارزشها به فرد و نقش جامعۀ مدنی در دادن یک احساس استقلال، از آنجایی که تنها در حکومت است که فرد می تواند به طور کامل به عنوان یک شهروند تحقق پذیرد، نقش حکومت منحصر به فرد در نظر گرفته می شود. این دیدگاه در تضاد با نظریۀ قراردادی است که در آن عضویت در یک حکومت برای فرد به عنوان چیزی انتخابی در نظر گرفته می شود. نظریه قراردادی اینگونه تصور می کند که ممکن است یک فرد کاملاً تحقق یافته و آزاد و اخلاقی وجود داشته باشد که عضو هیچ حکومتی نباشد و دارای این حق انتخاب که به حکومتی ملحق شود یا نه، باشد. دیدگاه هگل آن است که برای این که یک فرد یک خود کامل، آزاد و کاملاً اخلاقی باشد، باید شهروند یک حکومت خوب باشد. تنها در چنین حالتی است که فردیت بطور کامل تحقق می پذیرد. بنابراین شهروند یک حکومت خوب بودن، انتخابی برای یک فرد آزاد نیست، بلکه پیش شرط وجود یک فرد آزاد است. بر اساس تجربۀ عملی می توان گفت که هگل دربادی امر مورد خوبی داشته است. برای مثال مورد یک زوج جوان مسلمان را در نظر بگیرید که برای مدتی موقت در جمهوری اسلامی ایران زندگی می کنند. وقتی که فرزند این والدین بیگانه متولد می شود، در حالیکه آنها هنوز در ایران هستند، حق شهروندی به او داده نمی شود. آنها فوراً به تکاپو می افتند که آیا حق شهروندی در کشور خودشان به فرزندشان اعطا می شود یا خیر؟ بنابراین شهروندی دارای اهمیتی بنیادی است و نبود آن در حکم تهدیدی برای تمامیت یا احساس خود افراد است. این رابطۀ بنیادی میان فردیت و حکومت است که هستۀ بحث هگل را تشکیل می دهد. چه دلایلی در تأیید این ادعا وجود دارد که تنها در یک حکومت است که فرد به عنوان یک شهروند بطور کامل تحقق می پذیرد؟ اول اینکه در حکومت است که فرد از استواری فردیت خود بر کل آگاه است. اما این کل، یعنی حکومت، چیزی بیگانه و خارجی نسبت به فرد نیست چرا که او می داند که حکومت و قوانین آن زمینۀ شکل گیری خود او و هم وطنانش است. این نکته در بحث هگل در مورد وطن پرستی به خوبی روشن شده است. وطن پرستی که در مقابل آن جهاد در اسلام است صرفاً یک اطمینان ذهنی یا یک احساس نیست، بلکه «اقناع مطمئن بر پایۀ حقیقت» است هگل در مورد وطن پرستی می گوید:

«آگاهی از اینکه علایق من، اعم از جوهری یا فردی، در علایق و هدف دیگری (یعنی حکومت)، یعنی در رابطۀ دیگری با من به عنوان فرد، موجود است و حفظ می شود. به این ترتیب خود آن دیگری به چشم من، هرگز دیگری نخواهد بود و با آگاهی از این حقیقت، من آزاد هستم.»

دوم اینکه این نکته باید بخوبی درک شود که از دیدگاه هگل نهادهای اولیه خانواده و جامعۀ مدنی، توسط حکومت زاید و اضافی محسوب نمی شوند. حکومت به آنها ملحق شده و از آنها بهتر می شود، اما همچنین به آنها وابسته است. بنابراین ویژگی مهم حکومت آن است که در آن شهروندان به این خودآگاهی می رسند که راهی را که از طریق آن، آنها کل را تشکیل می دهند و خود توسط آن کل شکل می گیرند را بشناسند. و چنین وضعیتی، وضعیت آزادی فردی نامیده می شود.

سؤال منطقی که به دنبال این عبارت می آید این است که «در چه نوع حکومتی فرد می تواند رشد پیدا کند؟» چنین سؤالی احتمال ساختن نظام حکومتی (ساختار) درستی با یک روش عاری از زمینه و بیگانه را مطرح می کند. اما به هر حال از آنجایی که چنین وظیفه ای به طور ذاتی در یک درک ساختاری امکان پذیر نخواهد بود، چرا که هر آنچه که ما برای آینده پیشنهاد کنیم نمی تواند ایجاد یک ساختار جدید از نو باشد، بلکه تغییر همان ساختار کهنه است، نوع متفاوتی از سئوال مناسبتر به نظر می رسد: «درک درست از بنیادهایی که از طریق آنها ما در حال حاضر به عنوان افراد شکل گرفته ایم چیست؟» پاسخ به این سؤال دارای بعدی انتقادی است چرا که این پاسخ انواع مشخصی از پیشنهادات برای ساختار جدید را کنار گذاشته و انواع دیگری را مطرح می کند.

یک نکتۀ نهایی مهم که بایستی در اینجا مطرح شود، مربوط به نقش آموزش در تغییر ساختاری است. نمی توان یک ساختار یا نظام حکومتی را به سادگی بر مردم تحلیل کرد. یک ساختار، مجموعه ای از قوانین است که از طریق آن، آنها یکدیگر را می سازند. مردم باید ساختار را به عنوان راه درست انجام دادن چیزهای مختلف ببینند. آنها باید در جهت پذیرش آن آموزش ببینند. آنها باید مجاب شوند که برای بودنشان، دانستن اینکه که هستند، ضروری است.

 فردیت و جامعۀ دولتهای حاکم

تا اینجا گفته شد که یک فرد آزاد با عضو بودن در یک خانواده تا حدی شکل می گیرد و کمبودهای این نهاد در ترتیبات جامعۀ مدنی جبران می شود و فردیت او به شکلی کاملتر در یک حکومت ساخته می شود. از این دیدگاه نباید به حکومت به عنوان ابزاری نگریسته شود که از حقوق افراد محافظت می کند، بلکه باید آن را به عنوان ترتیب جامعی میان مردم دید که با شناسایی متقابل یکدیگر از طرق معین مشخص شده، یکدیگر را بعنوان افراد آزاد می سازند. با در نظر گرفتن اینکه وجود حکومت برای رشد و تحول فردیت ضروری است، موضوعی که در اینجا مورد توجه ماست راههایی می باشد که از طریق آنها سیستم دولتهای حاکم و معیارهای وابسته به آن پیش نیازی برای رشد فردیت می گردند.

در سطح امور بین الملل یک حکومت در رابطه با حکومتهای دیگر یک فرد محسوب می شود و درون یک حکومت خود مختار این فرد است که به عنوان یک شهروند شکل می گیرد. اما برای آنکه شهروندی او به طور کامل تحقق بپذیرد، حکومت او نیازمند به رسمیت شناخته شدن توسط سایر حکومتها به عنوان حکومتی خود مختار است. اگر این شناسایی صورت نگیرد، فردیت او به طور کامل ساخته نخواهد شد. یکی از موانع مهم بر سر راه خودمختاری یک دولت، استعمار است. تحت چنین شرایطی شهروندان قادر به تجربه رفاه و رونق حکومت که برای رفاه و شادی خود آنها ضروری و بنیادی است نخواهند بود، درست همانطور که رفاه خانواده برای رفاه هر عضو آن ضروری است. بنابراین، به رسمیت شناخته نشدن دولتهای حاکم توسط یکدیگر به طور ضمنی فردیت شهروندان آن دولتها را تهدید می کند. بحثهایی که در قبل آمد اشاره به انواع طرقی می کرد که از طریق آنها سیاست جهانی ممکن است به شکل موجهی سازماندهی شود. هر تلاشی در جهت رسیدن به یک حکومت جهانی از طریق گسترش امپراطوری مانند، از نقطه نظر حکومتهای خود مختار ناموجه است. البته احتمال ایجاد یک نظم نوین جهانی مبتنی بر توافق آزادانه همۀ حکومتهای منفرد در آینده ای دور یا نزدیک به این ترتیب نفی نمی شود.

 نتیجه گیری

نظریۀ زمینه پیشهاد شده برای حل معمای میان حکومت و حقوق افراد، نظریه ای است که به پیروی از هگل نشان داد که چگونه افراد با حقوقی که ما برای آنها ارزش قایل هستیم در درون سیستمی از شناسایی متقابل که در درون خود محتوی نهادهایی همچون خانواده، جامعۀ مدنی، حکومت و سیستم حکومتهاست شکل می گیرند. نقطۀ با اهمیت، توانایی این نظریه در به نمایش گذاشتن چگونگی شناخته شدن فردیت در زمینۀ این ترتیبات نهادی است. به این ترتیب این نظریه، آشتی میان معیارهای پذیرفته شده مربوط به حفظ یک سیستم دولتهای حاکم و معیارهای مربوط به مفهوم حقوق فردی را امکان پذیر می سازد. به علاوه تحقیق قطعاً قادر خواهد بود راههای دقیقی را که در آنها فردیت درون یک حکومت یا دستگاه حکومتها شکل می گیرد مشخص سازد. نظریه دیگری می تواند  معیارهایی را مشخص کند که از طریق آنها دولت ها حاکمیت یکدیگر را به طور کامل به رسمیت بشناسند. به علاوه، لازم است که با مطالعۀ ویژگیهای یک حکومت خودمختار واقعی، رابطۀ آنها با خصوصیات خود تحقق یافته در شهروندانش به طور تجربی ارزیابی شود.

هدف این مقاله یافتن نظریۀ زمینه ای بوده است که بتواند معیارهای پذیرفته شده در وضعیت جدید قلمرو گفتگو را توجیه کند. نظریۀ ساختاری با روشن ساختن ابعادی از نظم اخلاقی که در آن ما با یکدیگر همراه با دیگرانی در همان نظم، یکدیگر را به عنوان افراد کاملاً تربیت شده و آماده شکل می دهیم. به این ترتیب بر اساس نظریۀ ساختاری می توان استدلال کرد که ارزشهای مردم که در دین آنها مجسم شده، یکی از زیرمجموعه های تشکیل دهندۀ فردیت آنهاست و تأثیر مستقیمی در نوع حکومتی که آنها می سازند دارد. نه تنها رابطۀ میان دین و سیاست در این تحلیل روشن می شود بلکه استدلال می شود که دین مبتنی بر اصول اخلاقی و معنوی می تواند به عنوان راهنمایی برای هدایت و سازماندهی روابط مردم با یکدیگر و با حکومت و بالعکس، کارآیی داشته باشد.

بطور خلاصه، دین به عنوان جزء ضروری قلمرو اجتماعی ـ سیاسی یک «جامعه حاکم بر خود» تلقی می شود.

 تحلیل مقایسه ای علم از نقطه نظر سه دیدگاه فرانظریه ای

«فهرست هنجارهای جاافتاده در روابط بین الملل که امروزه پذیرفته شده اند»:

1ـ حفظ جامعۀ دولتها

2ـ حاکمیت دولت

3ـ صلح میان دولتها و درون دولتها

4ـ رد کردن سلطه به عنوان یک هدف قانونی در روابط بین الملل

5ـ اعمالی که هدف آنها مقابله با حرکت یک دولت به طرف سلطه است

6ـ توازن قوا، اقتصاد داخلی، سیاست، نیروی نظامی و جنگ هنگامی مفید هستند که برای حفظ موارد ذکر شده در شماره های 1ـ3 بکار برده شوند.

7ـ مدرنیزه کردن

8ـ اتحاد ملی درون دولتها

9ـ ترتیبات امنیت جمعی بین دولتها

10ـ گفتگوهای دیپلماتیک بین دولتها

11ـ قانون بین المللی

12ـ اولین وظیفۀ یک دولت آن است که شهروندان خود را محافظت کند

13ـ مؤسسات دموکراتیک درون دولتهای یک سیستم

14ـ حقوق بشر

15ـ عدم مداخله در امور داخلی سایر دولتها

16ـ تحریمهای اقتصادی در حمایت از امنیت جمعی

17ـ واحدهای بین المللی در بلو

18ـ سیستمهای فعالیت اقتصادی میان دولتها

 مأخذ

آلن،ب (1996)، تحلیل توکویل از اعتقاد در یک نظم متعالی، علایق روشنگرانه و دموکراسی مجلۀ سیاست نظری، 8 (3)، 383، 414.

بول.ه. (1977)، جامعۀ بی سامان، لندن، مک میلان.

چاروِت،جی.ا. (1981)، انتقادی بر آزادی و مساوات، نیویورک، انتشارات دانشگاه کمبریج.

دورکین.ر. (1981)، جدی گرفتن حقوق، لندن، داک درث.

فراست.م. (1986)، به سوی یک نظریۀ هنجاری در روابط بین الملل، نیویورک، انتشارات دانشگاه کمبریج.

هگل.ج.و.ف. (1973)، فلسفۀ حق، ترجمۀ ت.م. ناکس. لندن. انتشارات دانشگاه آکسفورد.

مقتدرخان.م.ا. (1997)، اسلام به عنوان سنتی اخلاقی در روابط بین الملل. اسلام و روابط مسیحیان ـ مسلمانان، 8 (2)، 177ـ192.

پین.ت. (1979)، حقوق انسان، لندن، دنت.

قاضی زاده.ک. (1997)، اصول عمومی دربارۀ اندیشه سیاسی امام خمینی(س)، ترجمۀ س، یونس.

ال مساجد دو اَزَقلین، و قم، بنیاد اندیشۀ اسلامی.

اسمارت، جی، جی، ج، (1970)، طرح کلی اخلاق سودگرا،  در جی، جی، ج،  اسمارت و ب، ویلیامز (ویراستاران)، له و علیه سودگرایی، لندن، انتشارات دانشگاه کمبریج.

والتز، ک،ن، (1979)، نظریۀ سیاست بین المللی، لندن، ادیسون، وزلی.

رایت، م. (1975)، نظریه و عمل در توازن قوا، لندن، دنت.

منبع: کنگره تبیین انقلاب اسلامی ـ ایدئولوژی رهبری و فرآیند انقلاب اسلامی، ج 2، ص 481.