رابطۀ فقه و اخلاق و طرح دیدگاه امام رحمه الله

رابطۀ فقه و اخلاق و طرح دیدگاه امام رحمه الله

حجة الاسلام والمسلمین جواد فخار طوسی[1]

کلید گنج سعادت قبول اهل دلست                            مباد آن که در این نکته شک و ریب کند

شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد                           که چند سال به جان، خدمت شعیب کند

 

زمانۀ غریبی که در آن زندگی می کنیم، در زمرۀ حساس ترین ادواری شمرده می شود که بر فقه و فقها گذشته است. پیدایش انتظارات جدید و بی سابقه از فقه، که شکستن قالب های سنّتی و تغییر طراحی سال خوردۀ آن را می طلبد، در کنار بی مهری هایی که جفاکارانه یا جاهلانه بر این دانش می رود، دلبستگان فقه را با چالش هایی جدی رو به رو کرده و تلاش مضاعف ایشان را به منظور پاس داشت حرمت آن از اِعراض و بی اقبالی اهل زمانه، ضروری ساخته است.

طرح سؤالات مختلف در زمینۀ کارکردهای متنوع فقه، جلوۀ بارزی از در پیش بودن جدلی همه جانبه در حوزۀ فقه، بین طرفداران و مخالفان می باشد. شکی نیست که اکثر این سؤالات در راستای ایجاد رخنه در بنیانی صورت می گیرد که دکترین آن، علاوه بر ادعای پاسخ گویی به همۀ معضلات جهان بینی در پناه کتاب خدا، ارائه راه حل برای رفع کلیۀ نیازهای اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و حقوقی مردم با قانون گذاری ایدئولوژیک در سایۀ احکام فقه شیعه می باشد.

اما اگر بخشی از این سؤالات را در تعقیب اثبات ناتوانی فقه و فقها در حل مشکلات مادی انسان ها و برقراری نظام همه جانبۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... می بینیم، به همان اندازه و در همان حد، پرسش گرانی دیگر را در کار رخنه و تشکیک در توانایی فقه در تأمین امنیت روحی و روانی ـ که امروزه به اندازۀ امنیت مادی اهمیت یافته است ـ می یابیم. اگر در گذشته تنها کسانی که حقیقت دیانت را باطن آن یافته و دعوی ستاندن داد باطن دیانت از ظاهر شریعت (فقه) را داشتند و در محفل ارباب طریقت، رندانه فقه را می بوسیدند و به کناری می نهادند، اینک دعوی ظاهرگرایی فقه و منحصر بودن قوانین آن به روابط مادی بین انسان ها، دستاویز مدعیان و رقبای جدیدی گردیده که دست افشان و پای کوبان، طامات و شطح را در راه آهنگ چنگ نهاده و تسبیح و طیلسان را به می و میگسار بخشیده اند. امروز دیگر بحث فقدان کارکرد معنوی در فقه، منحصر به طرفداران تقسیم دیانت به دو حوزۀ شریعت و طریقت نیست؛ بلکه حریفان نیز از این منظر به ضعف فقه و ناکارآمدی فقاهت می نگرند.

نویسنده، وظیفۀ همۀ دلبستگان فقه را در آن می داند که کارکردهای پیدا و پنهان فقه را در منظر داوران منصف به نمایش بگذارند؛ چرا که به جد معتقد است که فقه توانمند شیعه، علی رغم وجود پاره ای اشکالات که در ظاهر و قالب آن دیده می شود، توانایی مبدل شدن به یک نظام همه جانبه را دارا است؛ نظامی که در آن، ضمن ارائه رژیم حقوقی قابل اجرا در قرن بیست و یکم، نظام اقتصادی پاسخ گو در کنار ساختار سیاسی الگو، معرفی گردد؛ و در عین حال، راهگشای رفع نیازهای معنوی و روحی مردم آشفته حال دنیای حاضر شود و اصول سعادت انسان را پیشنهاد دهد.

نوشتۀ حاضر که با عنوان «رابطۀ فقه و اخلاق» تقدیم می گردد، در همین جهت تنظیم یافته است و به طور طبیعی، تعلقی که به جمع تعظیم کنندگان نام و یاد امام خمینی[2] پیدا می کند ایجاب می نماید که در زمینۀ موضوع نوشتار، بر اندیشه و آراء و اقوال آن حضرت تأکید گردد. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

 

خاتم جم را بشارت ده به حسن خاتمت                       کاسم اعظم کرد از و کوتاه دست اهرمن

تا ابد معمور باد این خانه کز خاک درش                        هر نفس با بوی رحمان می وزد باد یمن

 فقه چیست و اخلاق کدام است؟

«فقه» به معنای فهم[3] در مواردی در قرآن نیز به کار رفته است؛ از جمله در آیۀ «وَ لٰکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»[4] مقصود از فقه، همان فهم می باشد.[5] گفته شده است که فقه با فهم و علم (به معنای آگاهی) این تفاوت را دارد که فقه به فهم و آگاهی ویژه ای گفته می شود که ناشی از تأمل و تدبر در یک سخن باشد؛ و به همین جهت در مورد خداوند سبحان، کلمۀ «فقه» به کار نمی رود و به کارگیری «فقه» در مورد علم احکام شرعی نیز به خاطر آن است که علم مذکور، معلول تأمل و شناخت کلام خدا و رسول صلی الله علیه و آلهمی باشد.[6] اگرچه برخی دیگر «فقه» را به هر نوع علم و فهم تفسیر کرده و اطلاق آن در مورد علم دین را از باب تغلیب و به خاطر شرافت آن دانسته اند.[7]

اما در اصطلاح، کلمۀ «فقه» دارای دو معنای مصطلح است:

الف. معنایی که در صدر اسلام از این کلمه اراده می شد؛ یعنی آگاهی به امور دینی و به بیان دیگر، علوم اسلامی. قهراً دانش احکام شرعی نیز یکی از حوزه های آن به شمار رفته است. این کاربرد از کلمۀ «فقه»، در قرآن مجید و نیز در روایات مشاهده می شود؛ در قرآن می خوانیم:

«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلَیْهِمْ»[8].

همچنین در روایت مشهور نبوی صلی الله علیه و آلهمی خوانیم که:

«من حفظ علی اُمّتی أربعین حدیثاً ینتفعون بها، بعثه الله  یوم القیامة فقیهاً عالماً».[9]

این کلمه به همین معنا در کلام برخی از لغت شناسان متقدم به کار رفته است.[10]

ب. معنای اصطلاحی خاصی که به ویژه در اعصار اخیر رواج پیدا کرده است؛ یعنی دانش احکام شرعی که در اصطلاح از آن به آگاهی بر احکام شرعی فرعی، در صورتی که این آگاهی مستند به ادلۀ تفصیلی باشد، یاد می گردد.[11]

موضوع فقه عبارت است از افعال مکلفین؛ منتها نه از همۀ جهات، بلکه تنها از حیث این که اقتضایی نسبت به الزام دارد یا نه. غرض از علم فقه نیز نیل انسان به سعادت اخروی است. علامه حلّی این غرض را چنین تعریف می کند:

هدف از خلقت انسان، نفعی است که به او عاید می شود و منظور، منافع اخروی است. این منافع صرفاً با استحقاق به آدمی اعطا می گردد و به همین جهت است که به همگان داده نمی شود. استحقاق نیز تنها از یک طریق حاصل می شود و آن انجام اعمال به کیفیتی است که در این علم (فقه) بیان شده است. بنابراین می توان دستیابی به این منافع اخروی را بزرگ ترین دستاورد دانش فقه محسوب نمود.[12]

وی در جای دیگری می نویسد:

علم فقه، پس از شناخت خدا، برترین دانش ها است؛ زیرا امور دنیا و آخرت مردمان را سامان  می بخشد و کمال آدمی را تأمین می نماید و با این دانش است که می توان کیفیت شرع الهی را دانست و اوامر و نواهی خداوندی را ـ که موجب نجات و سعادت آدمی است ـ  شناخت.[13]

و اما «اخلاق» علمی است که در آن از ملکات انسانی مربوط به قوای نباتی، حیوانی و انسانی بحث می شود. در این علم، شناخت ملکات فاضله از رذایل، مورد بحث قرار می گیرد، تا به واسطۀ آن، آدمی خود را به ملکات فاضله بیاراید و به این وسیله از او افعالی سرزند که موجب نیل به سعادت اخروی گردد.[14] خواجه نصیر الدین طوسی در تعریف اخلاق می گوید:

علمی است به آن که نفس انسانی چگونه خلقی اکتساب تواند کرد که جملگی احوال و افعال که با ارادۀ او از او صادر شود، جمیل و محمود بود.[15]

در علم اخلاق نیز ـ همانند فقه ـ موضوع علم، افعال آدمی است و در آن، افعال انسانی چنین تقسیم می شوند:

1. افعالی که متضمن جلب منفعت هستند؛ مثل خوردن، نوشیدن، پوشیدن و... این دسته از افعال از قوّۀ شهوت و مبدأ شهوانی سرچشمه می گیرند.

2. افعالی که متضمن دفع ضرر می باشند؛ مانند دفاع انسان از خویشتن و مال و ناموسش. این افعال نیز برخاسته از قوّۀ غضب می باشند.

3. افعالی که متضمن فکر و اندیشه می باشند. این دسته از افعال، منبعث از قوّۀ نطق یا فکر آدمی هستند و چون آدمی موجودی است ترکیب شده از این قوای سه گانه (شهوت، غضب، فکر) می بایست از افراط و تفریط در هر یک از این سه ناحیه جلوگیری نماید؛ چرا که با افراط و تفریط، نیرویی که می بایست جزئی از مرکّب باشد ـ به مقداری که حکمت در جزئیت آن ملحوظ داشته ـ مورد استفاده قرار نگرفته است؛ و در نتیجه، مرکّب از مرکّب بودن خارج گردیده و هدف از ترکیب که سعادت نوع باشد نقض می گردد. بنابراین می بایست در هر یک از این قوا، جانب اعتدال مراعات گردد.

جانب مراعات در شهوت، عفّت؛ در غضب، شجاعت؛ و در فکر، حکمت نامیده می شود و از اجتماع این سه فضیلت، فضیلت چهارمی در آدمی به وجود می آید که به آن «عدالت» گفته می شود. هر یک از این چهار ملکه، موجب فضیلت آدمی می شوند و فضیلت های فرعی را در بر دارند.

علم اخلاق متصدی بیان حدّ هر یک از این ملکات و بازشناسی جانب اعتدال در هر یک از دو جانب افراط و تفریط است؛ چنان که طریق رسوخ دادن این فضیلت ها در نفس نیز، در این علم بیان می شود.[16]

 فصل اول: نیاز اخلاق به فقه و بی نیازی فقه از اخلاق

با توجه به آنچه گفته شد، دریافتیم که فقه و اخلاق از نظر موضوع، غرض و غایت، همانندی دارند؛ چرا که موضوع هر دو علم افعال بشر و غرض هر دو تأمین سعادت انسان می باشد. در عین حال این دو دانش دارای یک فارق اساسی می باشند؛ دانش فقه، تنظیم کنندۀ روابط انسان با غیر خود ـ اعم از خالق و مخلوق ـ می باشد و متکفل بیان حقوق و تکالیف فردی و اجتماعی آدمی است (و به همین معنا از دانش حقوق که صرفاً روابط متقابل آحاد و نهادهای انسانی را تبیین می سازد، دایره ای بسیار وسیع تر می یابد) و از میان ابواب مختلف فقهی، بخش عبادات، روابط انسان با خالق را تحدید و تعیین می کند و بخش معاملات و نیز بخش های جزایی و کیفری، روابط او را با افراد و نهادهای اجتماعی  روشن می سازد. در حالی که علم اخلاق، تنظیم کنندۀ روابط قوای روحی انسان با یکدیگر است.

در کلام بسیاری از دانشمندان، به وجود این فارق اساسی اشاره شده است؛ از جمله حکیم طوسی ضمن تأکید بر مشارکت همۀ رشته های حکمت عملی در نظام بخشی به احوال و معاد و معاش مردمان و وصول به کمالی که به سوی آن متوجه اند، حکمت عملی را چنین تقسیم می کند:

آن منقسم می شود به دو قسم: یکی آن که راجع بود با هر نفسی به افراد و دیگری آن که راجع بود به مردمان با مشارکت؛ و قسم دوم نیز منقسم می شود به دو قسم: یکی راجع به مشارکت جمعی در منزل و خانه، و دیگری راجع بود به مشارکت جمعی در شهر و ولایت و اقلیم و مملکت.[17]

سید عبد الله  جزایری نیز می نویسد:

حکمت عملی به حسب مأخذ بر دو قسم منقسم است: 1. آنچه که از عقل دریافت می شود، بدون آن که توقف بر غیر عقل داشته باشد؛ 2. آنچه که از شرع گرفته می شود. قسم اول نیز خود بر سه نوع است: یا مصلحت و منفعت مقصود از آن، تنها و تنها بر شخص عاقل محدود می شود، این نوع را علم اخلاق گویند؛ و یا آن که دامنۀ آن به شخص عاقل و نزدیک ترین و مخصوص ترین افراد به وی، مثل خانواده توسعه دارد، این را تدبیر منزل می نامند؛ و یا آن که دامنه اش وسیع بوده و همشهریان و هم میهنان را در بر می گیرد، که این را سیاست مدنی می گویند.[18]

ابن میثم بحرانی هم می گوید:

هر عاقلی در افعال خود دارای غرض است و این غرض یا مختص به شخص عامل است، که در این صورت آن را حکمت خُلقی یا علم اخلاق می نامند.[19]

و بالاخره علامه مجلسی رحمه الله می نگارد:

حکمت عملی اگر مربوط به آن باشد که به وسیله اش حال شخص (خودش) تنظیم می یابد، آن را حکمت خلقی یا علم اخلاق می نامند.[20]

از برخی فلاسفۀ مغرب زمین نیز اشاراتی به وجود فارق مورد نظر میان اخلاق و حقوق (معادل فقه ما) نقل شده است؛ از جمله تمازیوس (Tomasius) فیلسوف آلمانی  می گوید:

اخلاق ناظر به وجدان شخص با هدف تأمین آرامش روحی (بخوانید اعتدال) بوده و در برابر حقوق قرار می گیرد که حاکم بر روابط شخصی با دیگران است و آرامش خارجی را فراهم می سازد.[21]

به هر حال، وجود همین تفاوت ماهوی بین فقه و اخلاق سبب برقراری رابطه ای ویژه بین این دو به عنوان دو دانش بشری می گردد. بر پایۀ رابطۀ مزبور، اخلاق نیازمند فقه است و وصول به غایت و غرض آن بی اتکا به فقه امکان پذیر نیست؛ در حالی که فقه، نیازی به اخلاق ندارد و دستیابی به غایت آن، بی استمداد از اخلاق نیز ممکن است.

آنچه وجود رابطۀ فوق را توجیه می کند آن است که تنظیم قوای روحی و برقراری اعتدال بین ابعاد مختلف باطن انسان، تنها در صورتی میسر است که این تنظیم بر اساس دستور العملی صورت گیرد که خالق بشر ـ که از همه، به نهاد و باطن او آگاه تر است ـ مقرر داشته است؛ زیرا بدون اشراف تام بر همۀ جوانب و ابعاد مختلف روحی، نمی توان هیچ برنامۀ کامل و جامعی برای برقراری اعتدال روحی تهیه و اجرا نمود؛ و این اشراف، تنها برای پروردگار عالمیان ـ که بشر را آفریده است ـ حاصل می باشد. از سوی دیگر، این دستورالعمل، در علم فقه بیان گردیده است. به بیان بهتر، ساماندهی قوای روحی آدمی تنها در فرضی ممکن است که سلوک ظاهری او با خلق و خالق، بر پایۀ صحیحی استوار باشد؛ چرا که این نهاد آدمی است که از مناسبات او با دیگران تأثیر می پذیرد. امام خمینی در این باره می گوید:

علمی میزان است و برای بشر سعادت است که تربیت در او باشد؛ تربیتی که از مربی الهی،  یعنی کسی که خدا گفته است، القا شده باشد؛ از کسی که تربیت الهی شده است القا بشود به بشر.[22]

این مطلب را صدر المتألهین نیز چنین بیان می کند:

نیاز به عمل و عبادت قلبی و بدنی برای پاکی نفس، به وسیلۀ اموری است که شرع مقرر داشته و نیز با توسل به ریاضات بدنی؛ و این از آن رو است که نفس آدمی به سبب اشتغال به بدن و شوقی که به مقتضیات شهواتش دارد، دارای ملکۀ راسخه ای که او را به اطاعت از خواهش های نفسانی وا دارد، نگردد... از این رو از رحمت الهی و شریعت رحمانی فرمان به گردن گذاری قوای نفس امّاره به نفس مطمئنه به وسیلۀ شرایع دینی و سیاسات الهی صادر گشته، تا ریاضت جسد و میل او و مجاهدت نفس با دشمنانش به شمار آید.[23]

شکی نیست که پرداختن به نظر کسانی که ظواهر شرع و احکام فقهی را صرفاً معبری برای رسیدن به مقامات معنوی می دانند و پس از وصول، احتیاج به این ظواهر را منتفی می شمرند، نیز متعرض شدن به رأی و دلیل کسانی که اصولاً عمل به این ظواهر را شرط لازم برای دستیابی به کمال نمی دانند، می توانست در این قسمت خواننده را بصیرت بیش تری بخشد و توضیحات را کامل گرداند؛ اما مقاله ای که بنایش بر گزارش و توصیف رابطۀ فقه و اخلاق می باشد، ورود به این بحث را بر نمی تابد؛ از این رو به عنوان یک مسلمان معتقد، ضرورت پای بندی و عمل به احکام شرعی برای نیل به سعادت و کمال روحی را یک اصل موضوعی و مسلّم تلقی می کنیم و طالبین را به کتب مربوطه و از جمله متون عقاید و کلام، ارجاع می دهیم.

امام خمینی رحمه الله در اشاره به نظر همین گروه و رد آن می فرماید:

[گروهی از عرفا و فلاسفه] می گفتند که اصلاً اسلام آمده است برای این که توحید و سایر مسائل عقلی الهی را تعلیم کند و سایر چیزها، همه مقدمۀ آن است و این ها را باید رها کرد و «خذ الغایات» باید شد. از این جهت اعتنا به فقه... و فقها و اعتنا به اخبار و ظواهر قرآن و کثیری از احکام که در قرآن هست، نکردند.[24]

همچنین در جای دیگری می فرماید:

یک مدت زیادی گرفتار عرفا ما بودیم؛ اسلام گرفتار عرفا بود. آن ها خدمتشان خوب بود، اما گرفتاری برای این بود که همه چیز را بر می گردانند به آن ور.[25]

به هر تقدیر، این نکته مسلّم است که علم اخلاق، بدون اتکا به علم شریعت (فقه) راه به جایی نخواهد برد.

اما در برابر، تنظیم روابط انسان با خارج ـ اعم از خالق و مخلوق ـ از آن جا که در خارج از حوزۀ داخلی انسان صورت می گیرد، نیازی به متولّی تنظیم و نیز ساماندهی وجود داخلی انسان (یعنی علم اخلاق) ندارد. و اگر هم در فقه، مباحث مرتبط با جنبۀ روحی مطرح می گردد، به هیچ وجه جنبۀ الزامی ندارد و فقه به تحصیل آن جهات تکلیف نمی نماید. بنابراین انسان تربیت شدۀ فقه، می تواند بدون مراعات آن جهات نیز انسان کاملی فرض گردد و سعادتمند و فایز به علّیین ـ که غایت فقه به شمار می آید ـ تلقی گردد.

روشن است که با مرور این مطالب، نباید مسائلی همانند ممنوعیت ریا در عبادات یا ضرورت قصد قربت ـ که بر مبنای آموزه های فقهی، جنبۀ الزامی دارد ـ را در رد مطالب فوق مطرح نمود؛ زیرا در کارکرد این مباحث نیز، نه برقراری اعتدال در نهاد آدمی و تنظیم  قوای روحی او، بلکه برقراری ارتباط صحیح و مطلوب با غیر آدمی ـ یعنی خالق  ـ  مورد نظر می باشد، و به بیان بهتر، این مباحث نیز در حوزۀ روابط انسان با غیر انسان مطرح است.

بنابراین باید گفت، علم فقه هیچ نیازی به اخلاق ندارد؛ زیرا حوزه و محدودۀ آن، مناسبات آدمی با غیر خود می باشد، و صحت و مقبولیت این مناسبات متوقف بر وجود اعتدال بین قوای روحی آدمی نیست. از این رو، انسان می تواند با تحمیل این مناسبات بر خویش، التزام و تقید خود به شرع و احکام فقهی را تأمین نماید، بدون این که در باطن به اعتدال و سلامت نفسانی رسیده باشد؛ زیرا این الزامات، به خلوص نیت باز می گردد و خلوص نیت در عبادت، چیزی جز ارادۀ خدا داشتن در انجام اعمال عبادی نیست؛ و بدیهی است که اراده، فعلی نفسانی است که فاعل مختار مکلف، قادر بر انجام آن می باشد؛ هر چند روحاً سالم و معتدل و اخلاقی نباشد. در این زمینه به چند شاهد توجه نمایید.

شیخ صدوق رحمه الله:

هر عملی که آدمی انجام می دهد (از عبادات) اگر فقط خدا را اراده کرده باشد، عمل او دارای نیت صحیح می باشد. و هر عبادتی که انجام دهد و غیر خدا را اراده کرده باشد، فاقد نیت صحیح و غیر مقبول است.[26]

شیخ مفید رحمه الله:

اخلاص، نزدیکی جستن به خداوند با عبادت بدون شایبه (ارادۀ غیر الهی داشتن) است. و این تقرب حاصل نمی شود مگر آن که عقد قلبی و نیت بر آن نماید.[27]

شیخ طوسی رحمه الله:

نیت، اراده ای است که در وقوع فعل به گونه ای خاص تأثیر می نماید و به واسطۀ آن، فعل، عنوان عبادت یافته و در جایگاه وجوب یا استحباب قرار می گیرد؛ و از آن رو نیت نام دارد که مقارن فعل بوده و محلش قلب است.[28]

محقق حلّی رحمه الله:

نیت، اراده ای است که در قلب انجام می گیرد.[29]

علامه حلّی رحمه الله:

نیت، ارادۀ ایجاد فعل به گونۀ «مأمورٌ به» شرعی است. این اراده به وسیلۀ قلب انجام می گیرد.[30]

شهید ثانی رحمه الله:

آنچه در نیت معتبر است آن است که در ذهن، خود این معنا را حاضر سازد که مثلاً نماز ظهر واجب را به جای می آورد و از انجام آن، خداوند را در نظر دارد. این امر، کار آسانی است و تکلیف سهلی می باشد که غالباً شخصی که ارادۀ انجام ـ مثلاً ـ نماز را دارد، آن را نیز در ذهن دارد و بیش از این، وسواس شیطانی می باشد که به پرهیز از آن، امر شده ایم.[31]

صاحب جواهر رحمه الله:

نیت، اراده ای می باشد که در وقوع فعل مؤثر است و به واسطۀ آن، فعل، فعل اختیاری محسوب می گردد... نیز روشن گردید که نیت از افعال قلبی است... و در نتیجه، دانستیم که نیت، بسیار کار آسانی است؛ زیرا فعل هیچ عاقل مختاری (در صورتی که دچار سهو و نسیان نباشد) خالی از قصد فعل و ارادۀ آن نیست. و به همین جهت برخی گفته اند: اگر خداوند ما را به انجام کار بدون نیت فرمان می داد، هر آینه تکلیف به محال فرموده بود... منتها در صحت عبادت، نیت محض کافی نیست، بلکه باید قصد قربت و اخلاص نیز همراه شود و این امر (یعنی قربت و اخلاص که متعلّق نیت می باشد) امری است دشوار.[32]

به هر حال، آنچه از انبوه عبارات فقها (که فقط چند نمونۀ آن نقل شد) به دست می آید این است که نیت، اخلاص و پرهیز از ریا، افعالی قلبی هستند که ملازم با رسیدن نفس آدمی به سلامت و اعتدال نیست. به همین جهت، شخصی که باطناً مبتلا به بیماری عجب و دچار حالت تظاهر و ریا می باشد، می تواند با انجام عبادات در محل دور از انظار و به صورت کاملاً مخفیانه، زمینۀ ریا را از بین ببرد؛ و بدین وسیله عمل خویش را از نظر فقهی صحیح نماید؛ هر چند اخلاقاً شخصِ بیماری است؛ و یا کسی که دارای خسّت و بخل می باشد، می تواند خود را به شرع ملتزم سازد و با پرداخت خمس و زکات مالش، مقصود و غرض فقه را تأمین نماید.

بیانی دیگر از بی نیازی فقه از اخلاق و نیاز اخلاق به فقه: اگر بخواهیم آنچه گفته شد را با بیانی دیگر تقریر نماییم، باید بگوییم: علم فقه و علم اخلاق هر دو به تربیت آدمی اشتغال دارند و هدف از هر دو، رساندن انسان به مرتبۀ کمالی است که در این دو علم در نظر گرفته شده است.

در زمینۀ نقش تربیتی فقه، امام خمینی می فرماید:

یک احکام معنوی دارد؛ یک حقایق هست یک معنویات هست، چیزهایی که در رشد معنوی انسان دخالت دارد، احکام بر آن هست؛ چیزهایی که در تربیت معنوی انسان هست بر آن احکام هست. و در مرتبۀ پایین ترش هم ـ که مرتبۀ اخلاق باشد ـ احکام اخلاقی دارد... در مرتبۀ معاشرتش هم که هست، با هر کس که معاشر باشد، حکم دارد اسلام. خودش فی نفسه احکام دارد؛ خودش با عیالش احکام دارد؛ خودش با اولادش احکام دارد؛ خودش با همسایه اش احکام دارد... با هم دینش احکام دارد.[33]

منتها تفاوت در ناحیۀ انسانی است که در هر یک از این دو دانش تربیت می گردد. فقه، «انسان عادل» تربیت می کند؛ در حالی که اخلاق، «انسان معتدل» می پرورد و نتیجه می دهد. به تعبیر امام خمینی رحمه الله:

معارف اسلامی و در رأس آن فقه، برای این بود که مردم را بسازد؛ مردم را موحد کند؛ مردم را عادل کند.[34]

«عدالت» هرچند در لغت به معنای استوا و اعتدال است،[35] اما در قاموس فقه به مفهوم حالتی نفسانی است که باعث و موجب مراعات تقوا می گردد؛[36] و یا به کیفیتی نفسانی که باعث مراعات تقوا و رفتار بر طبق اصول مروت و بزرگی شود،[37] تفسیر شده است. در تحقق عدالت فقهی، چیزی بیش از ترک معصیت دخالت ندارد؛ هر چند بسیاری پای را فراتر گذاشته و صرفاً خودداری از ارتکاب گناهان کبیره را ملاک تحقق عدالت دانسته اند.

شکی نیست که تحقق اعتدال در نهاد آدمی، بدون وجود عدالت در شخص، امکان پذیر نیست؛ اما باید دید که تحقق عدالت فقهی، بدون تحقق اعتدال اخلاقی، امکان پذیر هست یا نه؟

اگر حاصل تعاریف فقها در مورد عدالت فقهی را اعتدال ظاهری بدانیم،[38] جای این سؤال وجود خواهد داشت که آیا اگر اعتدال ظاهری معلول و مستند به اعتدال باطنی نباشد، کافی است؟

گفته شده است که جواب این سؤال منفی است و دلیل آن عبارات فقها در مورد عدالت می باشد؛ توجه کنید:

شیخ مفید رحمه الله:

انسان عادل کسی است که به دین داری و ورع و خودداری از محارم الهی شناخته شده  باشد.[39]

روشن است که ورع و خودداری از محارم، جز در صورت وجود حالت نفسانی متناسب تحقق نمی یابد.

ابن حمزه رحمه الله:

عدالت با چهار چیز حاصل می شود: ورع، امانت داری، وثوق و اطمینان.[40]

قاضی ابن براج رحمه الله:

در عدالت، ستر و عفاف و پرهیز از قبایح دخالت دارد.[41]

نیاز به گفتن ندارد که پرهیز از قبایح در صورتی که با توجه به قید «عفاف» مورد تأمل قرار گیرد، بیانگر ضرورت وجود حالتی نفسانی است.

شیخ طوسی رحمه الله:

«عدل» در لغت آن است که انسان متعادل الاحوال و متساوی باشد؛ اما در شریعت به این معنا است که عادل در دین، عادل در مروّت و رفتار و عادل در احکامش باشد. اما عادل در دین آن است که مسلمان بوده و چیزی از اسباب فسق در او دیده نشود. و عدالت در مروّت به این است که از اموری که موجب سقوط مروّت می باشد و خلاف بزرگی و کرامت است ـ  مانند غذا خوردن در معابر عمومی و یا دراز کردن پا در نزد مردم و مراجعین، و پوشیدن لباس رنگی ـ پرهیز نماید. و بالاخره عدالت در احکام آن است که بالغ و عاقل باشد.[42]

سید صدر رحمه الله:

این که عدالت به معنای ملکۀ نفسانی، مانع از ارتکاب معصیت باشد، امری مسلّم است؛ زیرا حد وسط بین کندی و جربزه، حکمت نامیده می شود؛ و حد وسط بین افراط در شهوت رانی و خمودی، عفت خوانده می شود؛ و حد وسط بین ظلم و انظلام، شجاعت است؛ و هنگامی که این قوا به حد اعتدال رسید، کیفیتی نفسانی حاصل می شود که شباهت به مزاج دارد؛ و گویا که از فعل و انفعال دو طرف افراط و تفریط در هر یک از این قوا پدید می آید. این همان ملکه ای است که موجب مراعات تقوا و رفتار بر طبق مروّت می گردد.[43]

محقق سبزواری رحمه الله:

متأخرین در تفسیر عدالت گفته اند: ملکه ای است که انسان را به ملازمت تقوا و مروّت وامی دارد، به گونه ای که مرتکب هیچ معصیت کبیره ای نمی شود و گناه صغیره را نیز با تکرار یا به صورت غالب، انجام نمی دهد.[44]

محقق بحرانی رحمه الله:

مشهور بین علمای متأخر شیعی آن است که عدالت، ملکه ای نفسانی است که انسان را بر ملازمت تقوا و رفتار بر طبق مروّت وامی دارد. و مقصودشان از ذکر «ملکه»، پرهیز از حالاتی است که با سرعت زایل می شود؛ مثل سرخ رویی فرد خجالت زده که به زودی برطرف می شود. بنابراین مقصود از عدالت آن است که اتصاف بر عدالت باید از ملکات راسخ باشد که زوال آن ناممکن است.[45]

با وجود این عبارات و نظایر آن، که در متون فقهی بسیار است، دقت در اخبار مربوط به عدالت و نیز فتاوای مرتبط علما و فقها، دلیلی است بر این که تفکیک این دو (اعتدال ظاهری از اعتدال باطنی) کاملاً پذیرفته شده و ممکن است؛ زیرا مقصود فقها از «ملکه» ـ حتی در کلام کسانی که عدالت را به معنای ملکه دانسته اند ـ اعتدال ظاهری به معنای برقراری تعادل بین قوای روحی مختلف انسان نیست؛ بلکه منظور، برخورداری انسان از حالت ترس از خدا و التزام به شریعت است؛ و این در حقیقت، تأیید همان چیزی است که در گذشته گفتیم که ممکن است کسی در عین فقدان اعتدال باطنی و مبتلا بودن به امراض روحی، خود را ملتزم و مکلف به شرع سازد و بر طبق آن رفتار نماید، و این التزام و تعهد، از سر ترس او از خدا و عقاب الهی باشد. شیخ انصاری رحمه اللهدر همین رابطه می نویسد:

ترک معاصی گاهی به خاطر عدم ابتلا به آن است، و گاهی به خاطر ابتلا، اما وجود انگیزۀ نفسانی غیر از ترس از خدا است، و گاه ناشی از ترس از خدا است، اما حالتی است که اتفاقاً برای او حاصل گشته ولی مستمر نیست. هیچ یک از این سه مورد مشمول عنوان عدالت نیست. اما گاهی ترک معصیت به خاطر حالت ترس از خدایی است که به صورت مستمر در نهاد انسان وجود دارد، این عدالت می باشد.[46]

نتیجۀ مطالب گفته شده آن است که اولاً، فقه برای تأمین غرض و مقصود خویش، هیچ نیازی به اخلاق ندارد و به تنهایی می تواند متکفل ادارۀ فرد و اجتماع گردد. ثانیاً، اخلاق به عنوان دانشی که غرض و مقصودی خاص را تعقیب می کند، در تأمین این غایت، دست به دامان فقه است.[47]

اینک از نتیجۀ به دست آمده، منتقل به نکته ای دیگر می شویم؛ و آن این که اساساً با وجود فقه، نیازی به اخلاق به عنوان دانشی مستقل نیست و فقه به تنهایی می تواند، هم اعتدال ظاهری و برقراری تعادل در روابط متقابل آحاد و گروه های اجتماعی را پدید آورد، و هم غایت علم اخلاق ـ  که تأمین اعتدال باطنی و رساندن آدمی به سر حد انسان متعادل است ـ را برآورده سازد. این مدعایی است که در فصل دوم، یعنی «کارکردهای اخلاقی فقه» پی می گیریم.

اما قبل از ورود به آن مبحث، تذکر این امر را ضروری می دانیم که منظورمان از «فقه؛ تأمین کنندۀ غایت اخلاق»، فقه مصطلح (یعنی دانش احکام شرعی) است، نه فقه به معنای کلی علم دین، که اخلاق مصطلح، خود یکی از رشته های آن می باشد.

به بیان دیگر، ادعای ما آن است که فقه مصطلح، در عین تأمین مقصود ادارۀ فرد و اجتماع، توانایی تأمین آرامش روحی و برقراری اعتدال در نهاد ملتزمین و عاملین به خود را نیز دارا است. تفصیل این مدعا را در فصل بعد پی می گیریم.

 

فصل دوم: کارکردهای اخلاقی فقه، یا عدم نیاز به اخلاق، با وجود فقه

فقه با سایر نظام های حقوقی اگر چه این هم افقی را دارد که هردو به بیان ضوابط و قواعد سلوک در اجتماع می پردازند، اما این تفاوت چشم گیر ـ که در حقوق، قوانین سلوک و رفتار در اجتماع برای زندگی در دنیا بیان می شود، ولی فقه همین قوانین را برای زندگی ابدی و اخروی و به منظور نیل به سعادت و جاودانگی ارائه می کند ـ موجب اختلاف این دو، در آثار و لوازم چندی می گردد؛ و به همین جهت، بر خلاف حقوق که به بیان حقوق و تکالیف می پردازد، فقه صرفاً متصدی بیان تکالیف و حقوق نیست، بلکه بخش وسیعی از آن، دستورهایی است که هیچ اثری جز تربیت نفس و نهاد آدمی و ساختن ضمیری پاک و آرام ندارند و بسیاری از این دستورها، در قالب مستحبات و مکروهات بیان گردیده است.

شایان ذکر است که اگر چه بخش فراوانی از مستحبات و مکروهات فقهی در جهت تأمین زندگی بهتر و برقراری روابط انسانی ـ اصولی با دیگران و یا حفظ سلامتی جسم آدمی بیان شده اند، اما چنان که گفته شد، بسیاری از این مستحبات و مکروهات صرفاً نظر به باطن انسان داشته و کمال باطنی آدمی را مدنظر قرار داده است. به تعبیر امام رحمه الله:

همۀ ابعاد انسان را می سازد؛ یعنی کلیۀ احتیاجاتی که انسان دارد، چه احتیاجاتی که شخص دارد و چیزهایی که مربوط به شخص است، روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالی... و چه مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیۀ جنگ با کفار و این ها... در هر صورت، همۀ چیزهای انسان را می سازد؛ هم انسان را از حیث ظاهر می سازد، و هم انسان را از حیث اخلاق و تهذیب اخلاق می سازد؛ هم انسان را از حیث ظاهر و آداب ظاهری می سازد، و هم در همۀ اموری که انسان به آن احتیاج دارد.[48]

ویژگی جنبۀ تربیتی و روحی فقه ما آن است که دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است؛ و همین دو بُعد است که می تواند آدمی را به اعتدال روحی و روانی رهنمون گردد. در این باره علامه طباطبائی کلام جالبی دارد که نقل آن خالی از لطف نیست. وی می نویسد:[49]

بسیاری از بزرگان طریق عرفان، تصور نمودند که شریعت برای تهذیب نفس و شناخت آن، راهی را مقرر نکرده؛ و لذا برای خود مُجاز می دانستند که برای سلوک، رسوم و آدابی را برگزینند که در شرع بی سابقه بود و پیوسته سنّت جدید در پی رسوم گذشته احداث گردید، تا کار به آن جا رسید که شریعت در یک طرف و طریقت در طرف دیگر قرار گرفت و کار به انجام محارم الهی و ترک واجبات دینی و رفع تکالیف رسید.

این در حالی است که آنچه کتاب و سنّت می گوید (که در حقیقت، این دو نیز به حکم عقل رهنمون می باشند) آن است که اعتقاد به این که ظواهر شرع دارای حقایقی است که باطن آن به شمار می آید، حق است؛ و اعتقاد به این که انسان راهی برای وصول به این حقایق دارد، نیز حق است؛ اما راه، فقط به کار بستن ظواهر دینی است. ممکن نیست که باطنی باشد که ظاهر شریعت ـ یعنی احکام فقهی ـ به آن هدایت نکند، در حالی که ظاهر، عنوان باطن و راه وصول به آن است؛ و ممکن نیست که راه نزدیک تری از راهی که شارع در احکام خود مقرر  داشته، وجود داشته باشد، در حالی که خود گفته است «وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ  شَیْ ءٍ».[50]

مرحوم سید عبدالله  جزایری نیز در کلام نغزی، معادلۀ بین رشته های حکمت عملی و فقه مصطلح را چنین تشریح می کند:

تقسیم حکمت عملی به سه رشتۀ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدن، تقسیمی است عقلی؛  چرا که قوای نفسانی که مبادی افعال اختیاری و حرکات ارادی است، با یکدیگر در تضاد و تدافع می باشند و مانع از وصول به کمال انسانی می گردند... بنابراین، ترتیب و تنظیم این قوا به گونه ای که بینشان تسالم و انتظام حاصل گردد، از مهم ترین امور است... اما تدبیر منزل و سیاست مُدن نیز اموری واضحند؛ زیرا انسان، نیازمند داشتن همسری که با او سیطرۀ شهوت را دفع کند و از او در انجام برخی کارها کمک گیرد... و از سوی دیگر، نیاز به  بودن با دیگران و ورود در اجتماع، تحقق مدینه را در پی دارد و چون در مدینه (محل اجتماع) احتمال بروز هرج و مرج و فساد و غلبۀ نفوس شریر هست، نیاز به سیاست عدلی نیز خواهد بود...

آنچه گفته شد مبنایی عقلی است و شرع نیز بر پایۀ تقسیم مذکور، احکامی را صادر کرده که به ترتیب عبادات، مناکحات، معاملات و سیاسات شرعیه خوانده می شوند و علم به این امور، «فقه» نام دارد.

بنابراین علم فقه... خود از اقسام حکمت عملی بوده و عطف فقه بر حکمت عملی، از قبیل عطف جبرئیل و میکائیل بر ملائکه است. و عقل، هر چند برخی از کلیات و مجملات حکمت عملی را درک می کند (مثل حُسن صدق و قبح کذب و وجوب رد امانت) اما تفاصیل و حدود آن، تنها و تنها از شرع قابل استفاده می باشد و عقل را به آن راهی نیست.[51]

با این مقدمه، به بیان کارکردهای ایجابی و سلبی فقه اخلاقی می پردازیم:

1. بُعد ایجابی: دستورات اخلاقی فقه ـ بر خلاف اخلاق، که آدمی را به اعتدال محض باطنی می رساند ـ در عین تأمین اعتدال روحی، دارای تأثیرات فراوانی در زندگی اجتماعی و فرا فردی می باشد. برخی از نمونه های این گونه دستورها را به عنوان شاهد ذکر می کنیم؛[52] و البته متذکر می شویم که از ذکر عبادات مستحبی که در ارتباط با خالق (یعنی خارج از انسان) مطرح می باشند، خودداری می کنیم:

 

 2. بُعد سلبی: دستورهای اخلاقی فقه، علاوه بر جنبۀ ایجابی و ویژگی منحصر به فردی که از نظر یاد شده دارد، از نقطه نظر سلبی نیز کارکردهای مؤثر و به مراتب سودمندتر از آنچه که در اخلاق مطرح است، دارد؛ زیرا اخلاق فقهی، از بر هم خوردن اعتدال ظاهری ـ هر چند در راستای حفظ اعتدال باطنی باشد ـ نهی می کند؛ به همین جهت، بر خلاف اخلاق که صرفاً وصول به اعتدال باطنی را وجهۀ همت قرار داده و در این راه از هر آنچه که قوای روحی آدمی را تعدیل نماید، استقبال می کند، فقه دستورهای اخلاقی کاملاً جهت دار و قرنطینه شده ای دارد.

اخلاقیاتی که فقه از آن نهی می کند، دقیقاً اموری است که موجب بر هم خوردن اعتدال ظاهری آدمی می شود. اصول و ارکان این امور عبارتند از:

الف. توسل به شیوه های غیر متعارف: به کارگیری روش هایی که موجب وارد آمدن ضربه بر اعتدال ظاهری آدمی و مختل شدن روابط انسانی او با دیگران می شود، به شدت مورد تقبیح فقه است. جالب این که غالباً در چنین مواردی، اختلاف نظر معمول بین فقها به چشم نمی خورد و نوعی وفاق مشاهده می گردد. از باب مثال، می توان به روزۀ صَمت یا روزۀ سکوت اشاره نمود که در میان طالبین تربیت باطن و کسانی که به دنبال مهار ساختن قوای روحی و تسلط یافتن بر نفس خویش می باشند، طرفداران زیادی داشته؛ و حتی بنا به نقل پاره ای از روایات، در میان امم سابقه نیز دارای پیشینۀ مشخصی بوده است. فقه ما با صوم صمت ـ که با هدف مذکور انجام می گرفته ـ به شدت مبارزه کرده و صریحاً آن را تحریم نموده است.[53]

شکی نیست که روزۀ صمت، نقش مؤثری در کنترل غرایز و تقویت نمودن نیروی صبر  و تحمل آدمی و در نتیجه، برقراری اعتدال باطنی دارد؛ با این وجود، فقه آن را ممنوع  می داند.

ب. عزلت و گوشه گیری: از جمله مواردی که فقه بر ممنوعیت آن تأکید دارد، گوشه گیری و انزوا و بریدن از جامعه می باشد. این امر ناشی از موضعی است که امامان معصوم علیهم السلام در روایات منقوله از ناحیۀ آن حضرات، اتخاذ کرده اند و در صفحات آینده اشاره خواهیم کرد که اتخاذ چنین موضعی از سوی فقها، به تبعیت از پیشوایان معصوم علیهم السلام چه نقش مهمی در خط کشی میان «تنسّک مذموم» و «تمسّک مطلوب» دارد.

امام خمینی رحمه الله در تبیین این راهبرد اساسی آموزه های فقهی و اهمیت خطیر آن می فرماید:

هیچ یک از انبیا را سراغ نداریم که گوشه گیری کرده باشد.[54]

و یا می فرماید:

آنان که به این مقام یا شبیه به آن رسیده اند، اعتزال از خلق و انزوا اختیار نمی کنند، بلکه مأمور به آشنا نمودن و آشتی دادن گمراهان هستند.[55]

اهمیت بحث گوشه گیری و نقش حایز اهمیت آن در مرزبندی میان مجاهدان و قاعدین، اقتضا می کند که اندکی در این زمینه بسط سخن دهیم و دربارۀ موضع شریعت در این باب، بیش تر بحث کنیم. دلیل این امر آن است که برخی با استناد به پاره ای روایات به نفی این موضع پرداخته اند و در نتیجه، مدعی شده اند که گوشه گیری، ممنوع و مذموم نیست. روشن است که با اثبات این امر، یکی از درخشان ترین دستورهای اخلاقی فقه و شریعت ابطال می شود و این برگ زرین، از کارنامۀ فقاهت حذف می گردد. به ویژه اگر در نظر بگیریم که همین روایات، دست مایۀ برخی از عافیت طلبانی گردد که در طول تاریخ، در کشاکش حوادث، با ترجیح عزلت و گوشۀ انزوا، از ورود در معرکه ها بر کنار ماندند و سر خویش به سلامت بردند.

مرحوم ابن فهد حلّی در کتاب التحصین[56] این روایات را جمع آوری کرده و به استناد آن ها درصدد اثبات مشروعیت و مجاز بودن عزلت و گوشه گیری برآمده است. این روایات[57] عبارتند از:

1. عن ابن ابی عمیر عن عبدالحمید عن الولید بن صبیح[58] قال: سمعت أبا عبدالله  علیه السلام یقول: «لولا الموضع الذی وضعنی الله  فیه لسرنی أن أکون علی رأس جبل لا أعرف الناس و لا یعرفونی، حتّی یأتینی الموت»؛

اگر جایگاهی که خدا مرا در آن قرار داده نمی بود، آنچه مرا خشنود می ساخت این بود که بر سر قلۀ کوهی دور از مردمان زندگی کنم، که نه مردم را بشناسم و نه ایشان مرا بشناسند.

نقد: این حدیث به هیچ وجه دلالت بر مأذون بودن عزلت ندارد؛ بلکه بر ممنوعیت آن دلالت می کند؛ زیرا صریحاً می فرماید: «اگر این جایگاه نبود...» و این یعنی ممنوعیت عزلت برای آن حضرت.

قابل ذکر است که اگرچه می توان منظور از موضع و جایگاه یاد شده را موضع و منصب امامت و رهبری جامعۀ اسلامی دانست و بنابراین ممنوعیت و نهی از عزلت را شامل سایر افراد ندانست، اما این احتمال نیز وجود دارد که منظور، جایگاه و موضع مکلف بودن و مخاطب بودن به خطابات الهی باشد و بنابراین نهی، شامل همۀ مکلفین می شود.

و از قضا احتمال دوم از آن جهت اقرب است که وجود خطابات و تکالیف اجتماعی، منافی با عزلت و گوشه گیری است و چون شکی در وجود چنین تکالیفی نداریم، باید نتیجه گرفت، همان طور که منصب امامت با عزلت منافات دارد، مکلف بودن به برخی از تکالیف اجتماعی که اختصاص به امام ندارد نیز با عزلت منافی است.

2. عبدالله  بن بکیر عن فضیل بن یسار، عن عبد الواحد بن مختار أنصاری قال: قال لی أبوجعفر: «یا عبد الواحد! مایضرّک أو ما یضرّ رجلاً إذا کان علی الحقّ ما قال له الناس، و لو قالوا مجنون؛ و ما یضرّه و کان علی رأس جبل یعبد الله  یجیئه الموت»؛

ای عبد الواحد! ضرری به تو متوجه نخواهد شد و ضرری به شخص وارد نخواهد آمد اگر آن گاه که بر حق است، مردم دربارۀ او سخنانی بگویند، هرچند او را دیوانه بخوانند؛ و به او ضرری نخواهد زد اگر بر سر کوهی عبادت خدا کند تا بمیرد.

نقد: صرف نظر از سند، این حدیث ضرورت التزام به حق ـ حتی با وجود مخالفت عمومی و حصول انزوای قهری ـ را توصیه می کند و ربطی به گوشه گیری و انزوای مورد نظر ندارد. نظیر همین مطلب، در مورد پاره ای دیگر از احادیث مورد استناد ابن فهد قابل طرح است؛ مثل روایت:

3. فضیل بن یسار عن أبی جعفر علیه السلام: «ما یضرّ من عرّفه الله  الحقَّ أن یکون علی قلّة جبل، یأکل من نبات الأرض حتّی یجیئه الموت»؛

کسی که حق را شناخت، ضرری به او نخواهد زد این که بر سر قلۀ کوهی زندگی کند و از گیاهان تغذیه نماید تا از دنیا برود.

4. ابن فضال، عن رفاعة، عن عبدالله  بن أبی یعفور قال: سمعت أبا عبدالله  علیه السلام یقول: «ما یضرّ من کان علی هذا الأمر، أن لا یکون له ما یستظلّ به إلاّ الشجر، و لا یأکل إلاّ مِن ورقه»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که این امر (ولایت، اهل بیت علیهم السلام) را شناخت، ضرری به جانش نخواهد زد که سایه بانی جز درختان و توشه ای جز برگ درختان نداشته باشد.

این حدیث چهارم، علاوه بر توضیح یاد شده، متضمن این نکته نیز هست که اساساً ربطی به انزوا ندارد، بلکه ناظر به تحمل فقر و سختی در راه خدا می باشد.

5. عن ابن عبّاس، عن النبی صلی الله علیه و آله... إلی أن قال: «ألا اُخبرکم بخیر الناس منزلةً؟ رجل ممسک بعنان فرسه فی سبیل الله ، حتّی یموت أو یقتل؛ ألا اُخبرکم بالذی یلیه؟» قالوا: بلی یا رسول الله . قال:« رجل فی جبل یقیم الصلاة، و یؤتی الزکاة، و یعتزل شرار الناس»؛

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: آیا بهترین مردم و برترین ایشان از نظر مرتبت و جایگاه را معرفی کنم؟ او مردی است که عنان اسبش را در راه خدا به دست می گیرد تا بمیرد یا کشته شود؛ آیا برترین مردم پس از وی را معرفی کنم؟ گفتند: آری ای رسول خدا. فرمود: مردی که در کوه ها زندگی می کند؛ نماز را به پا می دارد و زکات مالش را می پردازد و از مردم بد، دوری می کند.

نقد: این حدیث نیز صرف نظر از اشکال سندی، از نظر دلالت، عزلت و گوشه گیری را ثابت نمی کند، بلکه دوری از مردم بد و همنشینی با افراد ناباب را مورد تأکید قرار می دهد.

6. ابن محبوب، عن عبدالله  بن سنان، عن أبی عبدالله  علیه السلام قال: «طوبی لعبد نومة، عرف  الناس فصاحبهم ببدنه و لم یصاحبهم فی أعمالهم بقلبه، فعرفوه فی الظاهر و عرفهم فی الباطن»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: خوشا به عبدی دور از مردم که مردم را می شناسد ولی در قلبش با ایشان همراهی و مصاحبت نمی کند؛ ایشان او را در ظاهر می شناسند و او نیز ایشان را در باطن می شناسد.

نقد: این حدیث نیز، نه تنها دلیل بر جواز گوشه گیری نیست، که اساساً ربطی به آن ندارد؛ چرا که حدیث، از این که انسان به رنگ جماعت درآید و در اعمال ناپسند همراهی شان کند، مؤمنان را نهی می کند؛ و لذا صریحاً یادآور می شود که شخص مؤمن در عین زندگی اجتماعی و مسالمت آمیز با مردم، قلباً از اعمال ناپسند و بد ایشان بر کنار است.

7. عکرمة عن عبد الله  بن عمر قال: بینا نحن حول رسول الله  صلی الله علیه و آله إذ ذکر الفتنة (أو ذکرت عنده الفتنة)، فقال صلی الله علیه و آله: «إذا رأیت الناس مرجت عهودهم، و حقرت أمانتهم، و کانوا هکذا» و شبک بین أصابعه. قال: فقمت إلیه فقلت: کیف أفعل عند ذلک، جعلنی الله  فداک؟ قال صلی الله علیه و آله: «ألزم بیتک، و أمسک علیک لسانک، و خذ ما تعرف و ذر ما تنکر، و علیک بأمر خاصّة نفسک و ذر عنک العامّة»؛

عبد الله  بن عمر می گوید در اطراف پیامبر خدا صلی الله علیه و آله جمع بودیم که مسألۀ فتنه را مطرح فرمود (و یا مسأله فتنه نزد ایشان مطرح شد) حضرت صلی الله علیه و آله فرمود: هرگاه دیدی که عهد و پیمان مردم گسسته و امانت نزد ایشان خوار و ناچیز گشته و این چنین گردیدند (انگشتان مبارک را از هم باز کرد) زمانی است که فتنه عارض شده است. عبد الله  گفت: در آن هنگام چه کنم؟ فرمود: در خانه ات بنشین و زبانت را نگه دار و آنچه را که نیک می دانی ملتزم شو و آنچه را که نیک نمی دانی رها کن و تنها خود و خاصانت را دریاب و دیگران را واگذار.

نقد: این حدیث نیز، صرف نظر از اشکال مشهود سندی[59] و مخالفت آن با عقاید شیعی (آن گونه که رنگ سکه های اموی در جعل حدیث، قابل مشاهده است) ناظر به عدم لزوم نهی از منکر در صورت عدم احتمال تأثیر می باشد و شاهد آن، ذیل حدیث است که «ذر عنک العامّة».

8. عن النّبی صلی الله علیه و آله: «أحبّ إلیَ منزلةً رجلٌ یدین بالله  و رسوله و یقیم الصلاة و یؤتی الزکاة و یعمر ماله و یحفظ دینه و یعتزل».

برای این حدیث نیز به هیچ عنوان، سندی ذکر نشده و ارسال، موجب ضعف آن می باشد.

9. روی عن الصادق علیه السلام أنّه قال لحفص بن غیاث فی وصیته له مطولة: «یا حفص! کن ذَنَباً؛ ولا تکن رأساً»؛

امام صادق علیه السلام در جمله ای از وصیت طولانی خویش خطاب به حفص بن غیاث فرمود: ای حفص! هیچ گاه خود را جلو نینداز و پیشوایی و امارت نکن، بلکه همیشه دنباله رو باش.

نقد: این حدیث، علاوه بر آن که فاقد سند است، شخص را از این که خویش را متصدی امارت و سرپرستی نماید، پرهیز می کند؛ و بعید نیست که این نهی، متوجه شخص حفص ـ با در نظر گرفتن خصوصیات روحی و روانی او ـ باشد و ربطی به تجویز عزلت برای عموم نداشته باشد.

آنچه ذکر شد روایاتی بود که ابن فهد به منظور اثبات مشروعیت عزلت و گوشه گیری، مورد استناد قرار داده بود. علاوه بر این ها، چند روایت دیگر را نیز ذکر نموده است که به دلیل وضوح بی ارتباطی آن احادیث با بحث عزلت، از ذکرشان خودداری می کنیم.

ج. وسواس و سخت گیری بی مورد: از جمله کارکردهای سلبی اخلاق فقهی، نفی وسواس به عنوان یکی از مظاهر افراط گری در آراستن نفس به صفات فضیلت است.

بر خلاف سایر مکاتب اخلاقی که در راه برقراری آرامش روانی و تهذیب باطن، چندان افراط و تأکید می نمایند که گویی هر چه بیش تر و پیش تر رفتن در این مسیر، ستوده است، فقه ما به این نکته توجه دارد که سالک از گرفتار آمدن افراط در این راه مصون بماند؛ لذا در ممنوعیت وسواس و مبارزه با آن، شدت عمل فراوان به خرج داده است. این مبارزه، معلول نگرشی مبنایی است که شرع در پیروی مردم از اخلاقیات خویش دارد. شارع مقدس، سلوک و تهذیبی را به رسمیت می شناسد که مبتنی بر انقیاد و تسلیم در برابر ذات مقدس الهی باشد؛ از این رو بر پرورش روحیۀ تعبد و اطاعت در سالک بسیار تأکید و توجه می نماید.

مرحوم والد شیخ بهایی در رسالۀ عقد الحسینی که در همین باب نگارش یافته است، کلام جالبی دارد که نقل آن خالی از لطف نیست. وی می گوید:

طهارت و نجاست، دایر مدار عقل نیست و نیز متخذ از وجود صفتی در ذات طاهر و نجس که موجب اتصاف به طهارت و نجاست می شود، نیست؛ بلکه صرفاً دو حکم تعبدی محض می باشند که از شارع اخذ گردیده و غرض از آن، عبادت الهی و ثواب مطیع و عقاب عاصی بوده است... همچنین است بیش تر عبادات و احکامی که معنای آن ها برای عقول بشری قابل درک نیست؛ مانند وجوب عدّه در صورت عدم دخول، و وجوب روزۀ روز آخر رمضان و حرمت روزۀ اول ماه شوال، که منظور شارع در همۀ این موارد، چیزی غیر از انقیاد و تسلیم نیست. به همین خاطر، برخی از علما متذکر شده اند که عباداتی که معنایشان قابل تعقل نیست، افضل می باشند؛ زیرا انقیاد و تسلیم نسبت به امر الهی در آن ها بیش تر است.[60]

اینک همه چیز برای ورود به فصل سوم این نوشتار و طرح و اثبات ایدۀ مورد نظر نویسنده که آن را از خلال سخنان امام امت استفاده نموده، آماده شده است. بنابراین فصل سوم که مهم ترین قسمت نوشتۀ حاضر می باشد را آغاز می کنیم.

فصل سوم: مضر بودن اخلاق جدای از فقه

در صفحات گذشته مسیری را گام به گام طی کردیم؛ در گام نخست، نیاز اخلاق به فقه و بی نیازی فقه از اخلاق؛ و در گام دوم، بی نیازی انسان از اخلاق با وجود فقه را نتیجه گرفتیم؛ اینک گام سوم را بر می داریم که به منزلۀ ذی المقدمه برای طرح مباحث پیشین به شمار می آید و در آن به ضررهای اخلاق جدای از فقه می پردازیم.

مدعای مشخص ما این است که نه تنها با وجود فقه، نیازی به علم اخلاق نیست، بلکه اصولاً اگر بشر مصمم گردد که مسیر نیل به اعتدال روحی و روانی و تأمین آرامش ضمیر خود را بدون فقه و از طریقی غیر از اخلاق فقهی (یعنی از طریق اخلاق مصطلح) طی کند، به آفات فراوانی دچار می گردد و ضررهای متعددی را متحمل خواهد شد. به بیان دیگر، برای دستیابی به غایت پیش گفته، مسیری جز مسیر اخلاق فقهی وجود ندارد. مضرات اخلاق جدای از فقه (به عنوان یک طریق مستقل و یک دانش متمایز) در این فصل مطرح می شود و پیشاپیش تصریح می کنیم که پرداختن به هر یک از سر فصل ها، خود نیازمند تدوین رساله ای مستقل است، که شاید روزی همین قلم به آن همت گمارد.

1. خودگرایی، فرو رفتن در خویش و بی اعتنایی به سرنوشت دیگران

زندگی بشر در این دنیا دارای سه حوزۀ متنوع است:

الف. حوزۀ زندگی شخصی و فردی؛

ب. حوزۀ زندگی فرد در اجتماع و در قبال دیگران؛

ج. حوزۀ ملی (زندگی اجتماعی و سیاسی).

و در میان همۀ علوم بشری، تنها دانشی که به بیان نیازمندی های آدمی در زندگی دنیوی خود (در هر سه حوزه) می پردازد، فقه است. این از آن رو است که تجسم و تمثّل دینِ ناظر به اجتماع، فقه می باشد.

فقه، دانش ادارۀ بشر در هر دو حوزۀ فردی و اجتماعی است. و اگر فوز به علّیین، فلسفه و غایت واقعی جعل احکام شرعی و تفقه باشد، سیاست به معنای تدبیر اجتماع، فلسفۀ عملی آن محسوب می گردد.

مطالعۀ احکام فقهی که از عبادات تا انتهای دیات امتداد دارد، بسیاری از احکام را منوط به نظر و اقدام مدبّر جامعه ـ یعنی حاکم و سلطان ـ نموده است و نیز مشاهدۀ احکام فراوانی که مستقیماً خطاب به عموم اجتماع دارد و بالطبع، مسئول اجرای آن، نمایندۀ جامعه ـ یعنی حاکم  ـ خواهد بود، گواه این امر است. از این رو باید فقه را دانشی نامید که توان تنظیم امور معاش مردم را دارد.

دریای پهناور فروع مختلف فقهی ـ از ابتدا تا انتهای این مجموعۀ عظیم ـ که به تبیین نحوۀ صحیح زندگی فردی و اجتماعی می پردازد، شاهد دیگر این مدعا است.

توجه به این حوزه سبب آن گردیده است که فقه، بر خلاف علوم دیگر و دانش های متداول در میان بشر که تنها یک بُعد از ابعاد مورد نیاز زندگی انسان را مورد توجه قرار می دهد، نگاه همه جانبه ای به انسان و نیازهای او اندازد و تبدیل به یک پیکره و اندام گردد؛ به گونه ای که اجزای مختلف آن دارای ارتباط ارگانیک با یکدیگر می باشند.

به بیان دیگر، بر خلاف سایر علوم، فقه نه یک دانش محض، بلکه یک نظام همه جانبه است که در همۀ زوایای زندگی آدمی نظر افکنده است و ارائه طریق می نماید. و آنچه این نظام را متمایز می سازد، رشته ای است که این نظام همه جانبه را به آسمان و آن سوی هستی پیوند زده و به آن، جنبۀ «الزام باطنی» و «باید» می دهد.

بنابراین، هر یک از دانش های بشری که در تحصیل مقصود و غایت خود، از فقه استمداد بگیرد، موفق می شود که بُعدی از ابعاد مورد نیاز بشر را در مجموعۀ اندام گونۀ زندگی او مورد مطالعه قرار دهد و برای آن نسخه بپیچد. اما هرگاه دانش بشری، فقه را به کناری نهد و به صورت انتزاعی، مقصود خویش را تعقیب کند، نمی تواند دیگر زوایای زندگی آدمی را بنگرد و قهراً ناخواسته به نوعی افراط دچار می گردد. و در این صورت، ضرر و زیانی که به آدمی وارد خواهد ساخت قابل چشم پوشی نخواهد بود. این امر از علوم و دانش های تجربی و فنی ـ که امروزه به دلیل قطع ارتباط با آسمان و قوانین الهی، بشر را به کام نیستی و فساد سوق می دهد ـ گرفته تا علوم عقلی و... صادق است.

حال اگر اصل کلی پیش گفته را در مورد اخلاق ـ که مورد بحث ما است ـ تطبیق نماییم، به چه نتیجه ای خواهیم رسید؟ مسلّماً نتیجه این خواهد بود: کسی که برقراری اعتدال روحی و تأمین آرامش روانی را هدف قرار داده است، اگر فقه را به کنار نهد، نمی تواند راه حلی در ارتباط با دیگر ابعاد زندگی ارائه دهد؛ و در این صورت، انسان تربیت شده در اخلاق، تنها و تنها خود را می نگرد و از خارج خویش باز می ماند.

به تعبیر رساتر، وقتی که اخلاق فقهی جای خود را به اخلاق مصطلح بدهد، اهتمام سالک به تصفیۀ باطن و تهذیب نفس ـ به صورت یک امر انتزاعی و مجرد و بی ارتباط با جهان خارج ـ موجب خواهد گشت که آنچه در اطراف وی می گذرد، مورد اعتنای او نباشد و در نهایت، به نوعی تکاسل و تخاذل و عافیت طلبی، در کشاکش حوادث اجتماعی و سیاسی منجر خواهد شد، که سالک را به واگذاردن کار قیصر به قیصر می کشاند.

و این در حالی است که فقه برای جلوگیری از گرفتار شدن انسانی که تربیت او را وجهۀ همت قرار داده، اهتمام نسبت به سرنوشت دیگران و به ویژه آنچه که در جامعه می گذرد را مورد تأکید قرار می دهد. این تأکید فقه مبتنی بر منبعی است که پشتوانۀ استنباط حکم فقهی به شمار می رود؛ زیرا در تعالیم دینی، ضرورت اهتمام به امور جامعه مورد تأکید فراوان می باشد. لزوم اعتنا و توجه به احوال برادران دینی و بی مبالات نبودن نسبت به سرنوشت هم نوعان، جزو مؤکدترین اصول تشکیل و بقای جامعۀ اسلامی به شمار می رود. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به منظور جلب توجه مسلمانان به این اصل مهم و حیاتی می فرماید:

هر کس در حالی صبح کند که به امور مسلمین اهتمامی ندارد، از مسلمانان به شمار نخواهد  رفت.[61]

و نیز فرمود:

هر کس بشنود که کسی ندای کمک خواهی بلند کرده و مسلمانان را به یاری می طلبد و پاسخ او را ندهد، مسلمان نیست.[62]

و نیز می فرماید:

همۀ شما مسئولید.[63]

و نیز بیان می دارد که:

مسلمانان از نظر شدت پیوستگی و مهر ورزی به یکدیگر، چونان پیکری می مانند که اگر عضوی رنجور گردد، اعضای دیگر با تب و بیداری همراهی اش می کنند.[64]

نگارنده بر این نکته تأکید دارد که توجه به ضرورت اهتمام نسبت به امور اجتماعی و سیاسی، موجب می گردد که پژوهشگری که جریان مدعی جانشینی پیامبر و معصومان علیهم السلام را مطالعه می کند، آن را در یک مرزبندی مشخص و صریح، به دو طیف منقسم ببیند: در یک سو دسته ای قرار می گیرند که فقهی می نگرند و فقه را به عنوان یک نظام همه جانبه مورد عمل قرار می دهند و لذا درد دین و مردم و اجتماع پیدا می کنند و در مسائل دخالت می کنند و نسبت به سرنوشت جامعه دچار دل مشغولی و دغدغۀ خاطر می شوند و در دیگر سو، گروهی را می یابد که نگاه اخلاقی به مسائل می افکنند و فقه را به عنوان یک نظام همه جانبه نه می پذیرند و نه مورد عمل قرار می دهند، از درد دین و مردم فارغ هستند، در مسائل دخالت نمی کنند و دغدغه و دل مشغولی نسبت به سرنوشت جامعه ندارند. گروه دوم، هرچند به ظاهر، خود را در میان فقها جا زده باشند، اما فقیه  نیستند.

این مرزبندی در دوران معصومان علیهم السلام بوده و در طول تاریخ پس از ایشان نیز استمرار یافته است.

نویسنده در همین جا شایسته می بیند که توجه خواننده را به مسأله مهمی معطوف دارد؛ و آن، تذکری است که در رابطه با وجود هر دو جریان در میان جریان مدعی جانشینی معصوم علیه السلام به کرات در اظهارات مکتوب و شفاهی امام خمینی رحمه الله به چشم می خورد؛ تا آن جا که ایشان جریان دوم را گروهی منحرف می نامد. آن حضرت فرمود:

خیال می شود کسی که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد؛ در شهر هر چه می خواهد بگذرد؛ من اهل سلوکم، بروم یک گوشه ای بنشینم و ورد بگویم و سلوک به قول خودشان پیدا کند. این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است؛ در اولیا زیادتر از دیگران بوده است؛ لکن نرفتند تو خانه شان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم و چه کار داریم که به ملت چه می گذرد، هر که هر کاری می خواهد بکند![65]

نیز فرمود:

دعوت به حکومت با خدای تبارک و تعالی معنایش این نیست که مردم توی خانه هایشان بنشینند و از مصالح مسلمین غفلت کنند.[66]

همچنین بیان داشت که:

مسلمان اگر بخواهد اهتمام به امور مسلمین نداشته باشد که مسلمان نیست؛ «لیس بمسلم»، «مَن أصبح و لم یهتمّ باُمور المسلمین، فلیس بمسلم»، هی هم بگو «لا إله إلاّ الله »، مسلم نیست این طور. اسلام آن است که به درد مسلمین بخورد؛ مسلم آن است که به درد مسلمین بخورد؛ برسد به درد مسلم.[67]

و یا می فرماید:

اهتمام به امور مسلمین از اوجب واجبات است. باید شما مهتمّ به این امر باشید و الاّ «فلیس بمسلم».[68]

و یا:

اهتمام به امور مسلمین از فرایض مهمۀ اسلام است.[69]

و نیز:

پیغمبر اسلام تا آن وقتی که در بستر مرگ خوابیده بود، جیشش را فرستاده بود و بیرون مدینه تجهیز کرده بود برای مقابله با کفار. آن هایی که اسلام را خلاصه می کنند در این که... یک نمازی بخوانند و یک روزه ای بگیرند و در گرفتاری این ملت، در گرفتاری این جامعه دخالت نکنند، به حسب روایت رسول اکرم صلی الله علیه و آلهاین ها مسلم نیستند.[70]

و نیز:

این هایی که می گویند آخوند چه کار دارد به امور سیاسی، پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آلهکدام روزش از مسائل سیاسی خارج بود!؟ دولت تشکیل می داد، با اشخاصی که بر ضد اسلام، ستمگر بر مردم بودند، با آن ها مبارزه می کرد، جنگ می کرد. ما را آن طور می خواستند منزوی کنند. نخیر، مسأله این نیست؛ مسأله دخالت در سیاست در رأس تعلیمات انبیا است.[71]

همچنین:

امور مسلمین عبارت از امور سیاسی مسلمین است؛ امور اجتماعی مسلمین است؛ گرفتاری های مسلمین است... ما باید دنبال این مسأله باشیم که با اهتمام تمام، بر امور مسلمین نظارت تام و تمام بر امور داشته باشیم.[72]

آنچه تعجب نگارنده را باعث می شود، غفلت و بی توجهی کسانی است که داعیۀ پیروی از آن امام روشن ضمیر را دارند و در عین حال از این هشدارهای مکرر چشم پوشیده اند. غالب شارحین و تحلیل گرانی که به تبیین مواضع و سخنان امام خمینی پرداخته اند، این بُعد از تذکرات مشفقانۀ امام پیرامون خطر نفوذ این تفکر که ریشه در مقدس مآبی محض (و یا همان که ما از آن به اخلاق بی فقاهت تعبیر می کنیم) دارد را کم تر مورد توجه قرار داده اند.

آنچه این برداشت را تأیید می نماید، درکی است که نویسنده، بالعیان از بنان و بیان شاگرد فرزانه و جانشین صادق و امین آن حضرت، یعنی رهبری بزرگوار انقلاب، در همین راستا دریافته است؛ ایشان نیز بارها و بارها و به ویژه در سال های اخیر[73] همچون مرادش، خطر رواج این نوع به ظاهر اخلاق و مقدس مآبی را گوشزد کرده و از طی این طریق مظلم نهی فرموده است. اما افسوس که این هشدارها نیز به سرنوشت تذکرات اکید و شدید امام راحل دچار گردیده است!

اینک باید تأسف عمیق خود را نسبت به نفوذ پیروان اخلاق عاری از فقاهت، در دل و جان جوانان ساده دل شیفتۀ معارف، ابراز کنیم؛ که اگر زعما و بزرگان در این جهت تدبیری نیندیشند، نتایج مخرب این تفکر ـ که بارزترین آن بی اعتنایی به امور سیاسی و اجتماعی است ـ نیروی عظیم و فعال این مملکت را فلج خواهد نمود.

نویسنده راهکار رفع این مشکل را بازگشت به مواضع امام و پیروی از تذکرات رهبری معظم انقلاب می شمارد و مسئولیت آن را متوجه بزرگانی می داند که خود، علمدار مبارزه و جهاد بوده اند.

کسانی به استناد پاره ای از روایات، مدعی شده اند که مهم ترین منابع فقهی شیعه، یعنی سنّت معصومان، برخودگرایی و وانهادن امور سیاسی و اجتماعی توصیه می کند. روشن است که با ثبوت این مدعا، اخلاق فقهی در این جهت، امتیازی بر اخلاق محض و مجرد نخواهد یافت. بنابراین، نقل و نقد روایات مزبور بی وجه نیست.

روایت نخست: قال الصادق علیه السلام: «یا سدیر! ألزم بیتک و کن حلساً من أحلاسه، و اسکن ما سکن اللیل و النهار؛ فإذا بلغک أنّ السفیانی قد خرج فارحل إلینا»؛[74]

ای سدیر! در خانه ات بنشین و از آن خارج نشو؛ هرگاه شنیدی که سفیانی خروج کرده، (یعنی آخر الزمان شده و ظهور حضرت صاحب الامر فرا رسیده است) به سوی ما بشتاب!

نقد: صرف نظر از سند، این روایت نمی تواند توصیه بر پرداختن به خویش و کنار گذاشتن امور اجتماعی و سیاسی محسوب گردد؛ زیرا اولاً، این حدیث، ناظر به ممنوعیت جنگ مسلحانه و خروج بر علیه حکام جور آن زمان است و شاید این نهی به واسطۀ فراهم نبودن شرایط و امکانات قیام صورت گرفته باشد. ثانیاً، ممکن است این ممنوعیت، قضیه ای خارجیه بوده و نظر به شخص مخاطب ـ یعنی سدیر ـ داشته باشد. و شاید به لحاظ پاره ای از جهات شخصیتی در وی، مداخلۀ او در امور سیاسی ضرر داشته است.

این احتمال را نویسنده کتاب دراسات فی ولایة الفقیه مطرح نموده است و پوشیده نیست که بر پایۀ آن، این امکان وجود دارد که امام، شخص خاصی را از مداخله در امور سیاسی منع نماید و این، هیچ منافاتی با وحدت دیانت و سیاست در قاموس فقه نخواهد داشت. نویسندۀ کتاب مزبور می گوید:

با مراجعه به حالات سدیر معلوم می شود که وی شخص احساساتی بوده که عواطف و احساساتش بر تدبیر و فکرش غالب بوده است... چنان که در نقل دیگری آمده است که امام صادق علیه السلام در مورد سدیر فرمود «او به هر رنگی در می آید.» البته منظور این نیست که او مردی حساس و نامتعادل از نظر فکر و دقت بوده است؛ نه، این که او در برابر مخالفین تقیه می کند و ظاهر متلوّن او از این باب است، که اگر چنین چیزی مقصود امام بود، سدیر (سال ها از) عمر خویش را در زندان مخالفین به سر نمی برد.[75]

روایت دوم: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: «الزموا الأرض، و اصبروا علی البلاء، و لا تحرّکوا بأیدیکم و سیوفکم فی هوی ألسنتکم»؛[76]

در جای خود بنشینید و بر بلا و سختی شکیبا باشید و دست ها و شمشیرهایتان را در خواهش زبان هایتان به کار نیندازید.

نقد: این حدیث نیز علاوه بر آن که ربطی به ترک مسائل سیاسی ندارد و محتمل است که مربوط به خودداری از جنگ و مبارزۀ مسلحانه با دشمنان باشد، این احتمال را نیز پذیرا است که ناظر به اوضاع و احوال خاصی باشد که در زمان صدور روایت حاکم بوده است.

روایت سوم: روایت جابر از امام باقر علیه السلام: «الزم الأرض، و لا تحرّک یداً و لا رجلاً»؛

در جای خود بنشین و هیچ حرکتی از خود نشان نده.

نقد: در این روایت هم می توان احتمال مذکور در روایت قبلی را مطرح ساخت و در عین حال، ممکن است ـ همانند روایت سدیر ـ قضیۀ خارجیه بوده و نظر به شخص مخاطب ـ یعنی جابر ـ داشته باشد که به دلایل خاصی تکلیف از او ساقط بوده است.

علاوه بر روایات سه گانه مذکور، برخی روایات دیگر که ذکر شد، همگی ممنوعیت اقدام عملی و قیام مسلحانه را توجیه می کنند و هیچ ربطی به ترک مسائل سیاسی و اجتماعی ندارند.

به هر حال، به بحث خود بر می گردیم؛ که انسان کمال جو در صورتی که برای تأمین آرامش روحی خود، از اخلاق فقهی استفاده نکند و به سراغ اخلاق مصطلح برود، با خطر خودگرایی و قطع عُلقه با جهان خارج و بی اعتنایی به مسائل اجتماعی و سیاسی روبه رو خواهد شد.

2. ظاهرگرایی و قشری گری

اخلاق به عنوان علمی که متکفل تدبیر قوای روحی و به اعتدال رساندن آن ها است، از رشته های حکمت عملی محسوب می شود؛ که اصول و قواعد کلی خود را مدیون حکمای یونان می باشد و پس از راه یافتن این دانش به حوزۀ اسلامی که با ترجمۀ متون مربوط، از یونانی به عربی صورت گرفت، دانشمندان و حکمای مسلمان و به ویژه کسانی که در ادوار بعد، داعیه دار آشتی دادن فلسفه با شرع گردیدند، سعی بلیغی در دادن آب و رنگ دینی به آموزه های حِکمی، و از جمله اخلاق، مبذول داشتند. به تدریج این سعی، از ارائه شواهد و دلایل شرعی برای تأیید این آموخته ها فراتر رفت و به نوعی سامان دهی مباحث اخلاقی، با حفظ ساختار و اصول یونانی آن، در قالب ارشادات شارع مبدل گردید.

تبیین سیر علم اخلاق در مهد اسلام، خود موضوع مهمی است که از حوصلۀ نوشتار مختصر حاضر خارج است و غرض از اشاره به آن، استمداد و استظهاری است که علمای اخلاق در حوزۀ اسلامی از تعالیم شرعی نموده اند.

از سوی دیگر، برای برداشت صحیح و نیل به نتایج مطلوب از اصول و تعلیماتی که شارع در زمینۀ تربیت عملی بشر ارائه نموده است، نیاز به یک متد و روش شناخته شدۀ علمی و مورد تأیید شارع می باشد؛ زیرا این حوزه، همان زمینه ای است که فقه در آن به سخن گویی می پردازد.

همان طور که گفته شد، شارع مجموعۀ ابعاد وجودی بشر و ساحت های مختلف زندگی او را در نظر گرفته و به تشریع قوانین و ارائه سیاست و راه کارها پرداخته است. بنابراین تعلیمات یاد شده را باید به عنوان یک منظومه محسوب نمود که برداشت و استنباط هر یک از اجزای آن، تنها و تنها با اتکای به مقدمۀ مذکور ـ که متضمن ارائه تفسیر همه جانبه و صحیح می باشد ـ امکان پذیر است؛ و در صورتی که بخش تعلیمات عملی شرع (که حوزۀ مشترک اخلاق و فقه می باشد) را با متد مذکور مورد کندوکاو و پژوهش قرار دهیم، آنچه عاید خواهد شد، چیزی جز اخلاقیات فقه یا همان اخلاق فقهی نخواهد  بود.

با کنار گذاشتن این متد و آن محصول، و اکتفا کردن به تطبیق ظاهری اصول اخلاقی با شریعت، خطر گرفتار آمدن در چنگ تفسیرهای سطحی، و ظاهری و دور از مقصود شارع بسیار جدی خواهد بود؛ و این همان است که امام خمینی از آن با تعبیر «تنسّک» یا «تحجر» نام می برد و آن را شاخصۀ طیّ مسیر سلوک، بدون نور فقاهت می شمرد.

اگر خواننده مصادیق و نمونه هایی از این تفسیر سطحی و ظاهر گرایانه تعلیمات عملی شرع را مطالبه کند، باید به او گوشزد نمود که تحجر و تنسّک یا قشری گری و ظاهرگرایی در تفسیر این آموزه ها، سنگ پایۀ همه آفات و مضراتی است که اخلاق بی فقاهت عاید می سازد. بنابراین آنچه که در قسمت پیشین آمد ـ یعنی خودگرایی ـ و نیز آنچه که در آینده خواهیم گفت، همه مصادیق و نمونه ها و نتایج تفسیر اخلاقی (و نه فقهی) این تعالیم است؛ لذا بحث در این باره را با ذکر برخی از تذکرات امام در این زمینه پایان می دهیم. آن حضرت فرمود:

باید آن هایی که به اسلام اعتقاد دارند، به داد اسلام برسند. آن هایی که می خواهند اسلام در این مملکت حکومت کند، باید به داد اسلام برسند؛ یک دسته جوانند، مطلع نیستند از مسائل. جاهل متنسّک از آن هایی است که پیغمبر فرموده است که دو طایفه هستند که کمر مرا می شکنند: یکی شان جاهل متنسّک است؛ جاهل مقدس مآب، کمر پیغمبر را می شکند؛ جاهلی که نداند قانون اسلام چیست.[77]

نیز می فرماید:

در حدیث منقول از رسول خدا است که «قصم رجلان ظهری: عالم متهتّک، و جاهل متنسّک» که جاهلی که نداند موازین انسانی اسلامی را، این هر چه هم متنسّک باشد، بر خلاف آن طریقه ای که طریق انبیا است عمل می کند.[78]

همچنین می فرماید:

آنچه گفتم بدان معنا نیست که خود را از خدمت به جامعه کنار کشی و گوشه گیر و کَلّ بر خلق الله  باشی؛ که این از صفات جاهلان متنسّک است یا درویشان دکان دار.[79]

نگارنده می پسندد که این گونه تفسیر از تعالیم عملی و تربیتی شرع را با تعبیری که در روایات از آن یاد شده، یعنی «عمل بدون علم» نام ببرد؛ زیرا در روایات متعددی بر این نکته تأکید شده که سالک و کسی که در پی تهذیب است از علم بی بهره باشد به گمراهی می افتد. روشن است که مقصود از علمی که در انجام اعمال معنوی ضرورت دارد، باید به معنایی متناسب با این اعمال تفسیر گردد؛ یعنی دانش احکام شرعی. و به قرینۀ این که علم حاصل از تقلید نیز مصحح عمل است، می توان نتیجه گرفت که مقصود از عدم علم، فقدان حکومت فقه بر عمل انسان می باشد.

از باب مثال: محمد بن سنان از طلحة بن زید نقل می کند که:

سمعت أباعبدالله  علیه السلام یقول: «العامل علی غیر بصیرة، کالسائر علی غیر الطریق، لایزیده سرعة السیر إلاّ بُعداً»؛[80]

امام صادق علیه السلام می فرمود: کسی که بدون بصیرت و علم لازم اقدام نماید، مانند کسی است که در بیراهه می راند که سرعت سیر، او را بیش تر از مقصد دور می نماید.

و یا حسین بن صیقل می گوید:

سمعت أبا عبدالله  علیه السلام یقول: «لا یقبل الله  عملاً إلاّ بمعرفة، و لا معرفة إلاّ بعمل؛ فمن عرف دلّته المعرفة علی العمل»؛[81]

امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند هیچ عملی را بدون معرفت و علم نمی پذیرد، و معرفت حاصل نمی شود مگر با عمل؛ پس هر کس که معرفت کسب نمود، معرفت، او را به عمل رهنمون می شود.

 3. رهبانیت

اخلاق فقهی از دو ناحیه کنترل و تحت ضابطه می باشد:

1. از ناحیۀ مبدأ و اخذ اصول و تعالیم اخلاقی؛

2. از ناحیۀ شکل و قالب عمل اخلاقی و منتها و مقصد اصول و تعالیم مذکور.

این در حالی است که علم اخلاق اگر فقه را به کناری نهد و خود، مستقلاً به تدبیر قوای روحی و تهذیب و تصفیۀ باطن همت گمارد، از این دو ناحیه، به نوعی ولنگاری و ابتذال کشیده خواهد شد؛ لذا در طرح مذکور (نادیده گرفتن آموزه های فقهی) چیزی به عنوان تشریع و بدعت گذاری مفهوم نخواهد داشت و از این نظر، محدودیتی برای سالک وجود ندارد؛ چنان که در جهت دوم نیز افراط و زیاده روی در پرداختن به مسائل روحی، تا آن جا که موجب آزار بدن و جسم آدمی شود نیز مجاز شناخته خواهد شد.

این هر دو را اگر کنار هم گذاریم و مورد ملاحظه قرار دهیم، دستور العمل و شیوۀ سلوکی خاصی شکل خواهد گرفت که از آن با عنوان «رهبانیت» تعبیر می کنیم.

«رهبانیت» واژه ای است که در لسان معصومان علیهم السلام برای اشاره به زیاده روی و افراط در انجام عبادات و اعمال معنوی و ریاضت، به صورت خودساخته و غیر مستند به شریعت، اطلاق می شود. گفته اند:

اصل رهبانیت از «رهبه» اخذ شده و سپس اسم گردیده است برای آنچه که بیش از مقدار بوده و در آن افراط شود.[82]

ابن اثیر می گوید:

رهبانیت از «رهبه» اخذ شده که به معنای ترس است. جمعی از نصارا خود را از فکر دنیا فارغ کرده و لذات دنیوی را ترک می کردند و زهد بی حد می ورزیدند و از اهل و خاندان خویش کناره می گرفتند و سختی ها را برخود هموار می کردند؛ تا آن جا که گاه خود را از مردی می انداختند و با نهادن زنجیر در گردن و امثال آن، خویشتن را شکنجه می نمودند.[83]

قرآن مجید صریحاً رهبانیت را ساخته و پرداختۀ بشر دانسته است و آن را بی ارتباط با خالق هستی می شمارد و می فرماید:

«وَ رَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ».[84]

پیشوایان معصوم ما نیز رهبانیت را به شدت مورد نهی و تقبیح قرار داده اند. از جمله امام صادق علیه السلام می فرماید:

«إنّ ثلاث نسوة آتین رسول الله  صلی الله علیه و آله فقالت إحداهنّ: إنّ زوجی لا یأکل اللحم؛ و قالت الاُخری: إنّ زوجی لایشمّ الطیب؛ و قالت الاُخری: إنّ زوجی لا یقرب النساء. فخرج رسول الله  صلی الله علیه و آله یجرّ رداءه، حتّی صعد المنبر. فحمد الله  و أثنیٰ علیه، ثمّ قال: ما بال أقوام من أصحابی لایأکلون اللحم و لایشمّون الطیب و لایأتون النساء؛ أمّا إنّی آکل اللحم و أشمّ الطیب و آتی النساء؛ فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی»؛[85]

سه زن نزد پیامبر خدا آمده و به طرح شکایت از شوهرانشان پرداختند؛ یکی اظهار نمود که شوهرش گوشت را بر خود تحریم کرده و دیگری گفت: شوهر وی از بوی خوش اجتناب می کند و سومی نیز بیان داشت که همسرش از عمل زناشویی خودداری می کند. پیامبر صلی الله علیه و آله که چنین شنید، خارج گردید در حالی که (از فرط هیجان و خشم) ردایش بر زمین کشیده می شد و با این حال بر منبر شد و فرمود: چرا برخی از اصحاب من، گوشت نمی خورند و از بوی خوش و زنان پرهیز می کنند؛ اما من هم گوشت می خورم و هم بوی خوش را استشمام می کنم و هم با زنان در می آمیزم؛ پس هر کس از سنّت من اعراض نماید، از من نیست.

نیز آن حضرت می فرماید:

جاءت امرأة عثمان بن مظعون إلی النبیّ صلی الله علیه و آله فقالت: یا رسول الله  صلی الله علیه و آله إنّ عثمان یصوم النهار و یقوم اللیل. فخرج رسول الله  صلی الله علیه و آلهمغضباً یحمل نعلیه، حتّی جاء إلی عثمان، فوجده یصلّی. فانصرف عثمان حین رأی رسول الله  صلی الله علیه و آله فقال له: «یا عثمان! لم یرسلنی الله  ـ تعالی ـ بالرهبانیة؛ و لکن بعثنی بالحنفیة السهلة السمحة، أصوم و اُصلّی و ألمس أهلی؛ فمن أحبّ فطرتی فلیستنّ بسنّتی، و من سنّتی النکاح»؛[86]

همسر عثمان بن مظعون از روزه های طولانی و بیداری های شبانۀ عثمان نزد پیامبر صلی الله علیه و آله گلایه نمود و حضرت با خشم به سوی عثمان آمد و فرمود: ای عثمان! خداوند مرا به رهبانیت مبعوث ننموده؛ بلکه دین پاک و آسان و با فراخی و گشایش را آیین من قرار داده. من نیز روزه می گیرم و نماز می خوانم، اما با همسر خود مباشرت می کنم؛ پس هر کس روش مرا می پسندد، به سنّت من عمل کند... .

نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیثی فرموده است:

«یا أباذر! إنّ الله  بعث عیسی بن مریم بالرهبانیة، و بعثتُ بالحنیفیة السمحة و حبّبت إلی النساء و الطیب»؛[87]

خداوند عیسی را با آیینی مشتمل بر رهبانیت فرستاد؛ اما مرا به دین پاک و آسان فرستاده و من زن و بوی خوش را دوست دارم.

نیز در حدیثی می خوانیم که:

جاء عثمان بن مظعون إلی رسول الله  صلی الله علیه و آله فقال یا رسول الله  صلی الله علیه و آله: قد غلبنی حدیث النفس و لم أحدث شیئاً حتّی استأمرک. قال: «بم حدثتک نفسک یا عثمان؟» قال: هممت أن أسیح فی الأرض. قال: «فلا تسح فیها؛ فإنّ سیاحة اُمّتی المساجد». قال: هممت أن أحرم اللحم علی نفسی. فقال: «لا تفعل؛ فإنّی لأشتهیه و آکله، و لو سألت الله  أن یطعمنیه کلّ یوم لفعل». قال: و هممت أن أجبّ نفسی. قال: «یا عثمان لیس من فعل ذلک بنفسه و لا بأحد، إنّ وجاء اُمّتی الصیام». قال: هممت أن أحرم خولة علی نفسی (یعنی امرأته). قال: «لا تفعل یا عثمان!»؛[88]

عثمان بن مظعون نزد آن حضرت آمد و اظهار داشت که در دلم چیزهایی می گذرد و هیچ اقدامی ننمودم تا از شما فرمان بگیرم: حضرت فرمود: دلت به تو چه می گوید؟ گفت:تصمیم دارم که سر به کوه و بیابان بگذارم. فرمود: چنین نکن؛ زیرا گردش امت من رفتن به مساجد است. گفت: تصمیم دارم گوشت را بر خود حرام کنم. فرمود: چنین نکن؛ زیرا من بسیار به خوردن گوشت تمایل دارم و اگر از خدا می خواستم که هر روز مرا از خوراک گوشت بهره مند سازد چنین می کرد. گفت: تصمیم دارم که خود را از مردی بیندازم. فرمود: از ما نیست کسی که چنین کاری را با خود یا دیگری کند، همانا جلوگیری از شهوت در امت من با روزه گرفتن است. گفت: تصمیم دارم خوله (همسرش) را بر خود حرام کنم. فرمود: چنین نکن ای عثمان!

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. اختیار معرفة الرجال، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسة آل البیت، 1404 ق.

2. اخلاق ناصری، نصیرالدین محمد بن الحسین طوسی، بمبئی.

3. ارشاد الاذهان، حسن بن یوسف حلی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.

4. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1987  م.

5. الاقتصاد، محمد بن حسن طوسی.

6. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

7. تاج العروس، محمد مرتضی زبیدی، بیروت، مکتبة الحیاة.

8. التحریر الطاووسی، حسن بن زین الدین جبعی عاملی (صاحب معالم)، قم، مکتبة آیة الله  مرعشی، 1411 ق.

9. التحصین فی صفات العارفین، ابن فهد حلّی.

10. التحفة السنیه، نورالدین عبد الله  بن نعمت الله  جزایری، نسخۀ مخطوط.

11. تحریر الاحکام، حسن بن یوسف حلّی، قم، مؤسسة آل البیت.

12. تذکرة الفقهاء، حسن بن یوسف حلّی، تبریز، مکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریه.

13. تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ابن مسکویه، قم، بیدار، 1371 ش.

14. جامع السعادات، محمد مهدی نراقی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1383 ق.

15. جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش.

16. الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره، یوسف بحرانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1409 ق.

17. الخلاف، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

18. دراسات فی ولایة الفقیه، حسینعلی منتظری، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1409 ق.

19. ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد، محمدباقر بن محمد مؤمن سبزواری، قم، مؤسسة آل البیت.

20. ذکری الشیعه، محمد بن مکی عاملی، نسخۀ مخطوط.

21. رجال، تقی الدین بن داود حلّی، نجف، مطبعة الحیدریه، 1392 ق.

22. روضة البهیه، زین الدین بن علی عاملی، قم، انتشارات داوری، 1410 ق.

23. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، محمد بن ادریس حلّی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.

24. شرائع الاسلام، جعفر بن حسن حلّی، تهران، مکتبة الاستقلال، 1409 ق.

25. شرح الوافیه، صدرالدین رضوی قمی، نسخۀ مخطوط.

26. شرح مائة کلمه، کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

27. الصحاح، اسماعیل بن حماد الجوهری، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407 ق.

28. صحیح بخاری، محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بخاری، بیروت، دارالفکر، 1401 ق.

29. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

30. طرائف المقال، علی اصغر جابلقی، قم، مکتبة آیة الله  مرعشی، 1410 ق.

31. عقد الحسینی (الطهماسبی)، حسین بن عبدالصمد عاملی، سیدجواد مدرسی، یزد.

32. العین، خلیل بن احمد فراهیدی، بیروت، دارالهجره، 1409 ق.

33. غریب الحدیث، عبد الله  بن مسلم بن قتیبه دینوری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق.

34. غنیة النزوع، حمزة بن علی بن زهره حلّی، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417 ق.

35. الفروق اللغویه، حسن بن عبد الله  العسکری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 ق.

36. فلسفۀ حقوق، ناصر کاتوزیان، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1380 ش.

37. قاموس المحیط، مجدالدین فیروزآبادی، بیروت، دار احیاء التراث، 1987 م.

38. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق.

39. لسان العرب، محمد بن مکرم بن منظور، قم، نشر ادب الحوزه، 1363 ش.

40. المبسوط، محمد بن حسن طوسی، مکتبة المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه.

41. المراسم العلویه، حمزة بن عبدالعزیز دیلمی، قم، مجمع جهانی اهل بیت، 1414 ق.

42. مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

43. مجمع الفائدة والبرهان، احمد بن محمد اردبیلی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1403 ق.

44. مسند احمد، احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر.

45. المقنع، محمد بن علی بن بابویه (صدوق)، قم، مؤسسة الامام الهادی، 1415 ق.

46. المقنعه، محمد بن محمد بن نعمان مفید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1410 ق.

47. المکاسب، مرتضی انصاری، قم، دارالحکمه، 1415 ق.

48. المهذب، عبدالعزیز بن براج طرابلسی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 ق.

49. منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، حسن بن یوسف حلّی، نسخۀ مخطوط.

50. المیزان فی تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407  ق.

51. الناصریات، علی بن الحسین موسوی (سیدمرتضی)، تهران، فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1417 ق.

52. النهایة فی غریب الحدیث، ابن اثیر الجزری، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1364 ش.

53. نهج البلاغه، علینقی فیض الاسلام، انتشارات فیض الاسلام، 1368 ش.

54. وسائل الشیعه، محمد حر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

55. الوسیلة الی نیل الفضیله، محمد بن علی بن حمزه طوسی، قم، کتابخانه آیة الله  مرعشی، 1408 ق.

56. الهدایه، محمد بن علی بن بابویه (صدوق)، قم، مؤسسة الامام الهادی، 1418 ق.

 

منبع: مجموعه آثار 8 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات اخلاقی ـ 1)، ص 341.

. انتهای پیام /*