مصاحبه با آیة الله محمد علی گرامی

مصاحبه با آیة الله  محمد علی گرامی

 با تشکر از حضرت عالی که این فرصت را در اختیار ما قرار دادید، برای شروع، کلیاتی در مورد بعد عرفانی شخصیت امام بیان بفرمایید.

 حضرت امام قبل از ورود آقای بروجردی به قم خیلی مشغول به فقه و اصول نبودند، و عمده اشتغالشان، معقول بود و همواره اتهام ایشان، همین معقول بود؛ به طوری که بعدها هم که فقه و اصول شروع کردند، بعضی از شاگردان ایشان در حوزه مورد اشکال بودند. آقای منتظری می گوید: وقتی پیش امام کفایه شروع کردم، کفایه را به خارج تبدیل کردند. حاج آقا رضا صدر به من برخورد کرد، گفت: پیش حاج آقا روح الله  چه می خوانی؟ گفتم اصول، گفت من که بهتر بلدم، بیا پیش من بخوان. این قضیه نشانگر آن است که ایشان تا این حد از فقه و اصول کنار بودند.

من خدمت ایشان معقول اصلاً درس نگرفتم؛ چنان که در درس اخلاقی که ایشان در مدرسۀ فیضیه می گفتند، شرکت نکردم. امثال بنده، در آن زمان، هنوز لایق دریافت آن درس ها نبودیم. روزی من به ایشان گفتم خوب است که شما چهارشنبه ها درس اخلاقی بگویید. ایشان اشاره به مشکلات آن دوره کرد و گفت نه لزومی ندارد؛ حالا به تناسب یک وقتی چیزهایی می گوییم. بعد گفت دو نفر از آقازاده ها پیش من مصباح الشریعه شروع کردند، بعد عوام می آمدند آن جا نماز می خواندند و می نشستند. کم کم شلوغ شد و بعد هم سکوت کرد. من فهمیدم که ایشان چه می خواهد بگوید. می خواهد بگوید به چه مشکلات و شایعاتی برخورد کردیم.

امام در عرفان بیش تر کار کرده بود. در زمینۀ عرفان نظری استفادۀ زیادی از محیی الدین کرده بود. به فصوص عنایت زیادی داشت و روی آن زیاد کار کرده بود؛ همین طور مصباح الانس زیاد مورد مراجعۀ ایشان بود. اما تا آنجا که من مطلع هستم، روی فتوحات زیاد کار نکرده بود. اگر هم تدریسی در این زمینه داشته، مختصر بوده است.

نکتۀ مهمی که در تألیفات امام به خصوص در مصباح الهدایه و بعضی دیگر از کتاب های اخلاقی ایشان، مثل سرّالصلاة به چشم می خورد، این است که به تمام این کتب عرفانی و اخلاقی یک انتقاد دارند. آن انتقاد این است که مؤلفان این آثار از موضع خودشان و با کلمات بشری جلو آمده اند، و آن روح و نورانیتی که در کلمات اهل بیت علیهم السلام است، در هیچ یک از این کتاب ها نیست. در این زمینه اشاره می کنند که غزالی بسیار خوب قلم فرسایی کرده و حتی فیض که شرحی بر کلمات غزالی نوشته، نتوانسته نورانیت کلمات اهل بیت علیهم السلام را متجلی کند.

امام در میان علمای معاصر از محضر مرحوم آقای رفیعی استفاده کرده، اما بیش ترین استفادۀ معنوی ایشان ـ هم در عرفان نظری و هم در عرفان عملی ـ از مرحوم شاه آبادی بوده است. نقل است که در نجف در خدمت امام راجع به این که مرحوم شاه آبادی مدتی در مسجد جامع تهران درس می گفته است، صحبت شد، ایشان فرمودند او یک چیز دیگری بود. مراتب خضوع و تجلیل امام نسبت به مرحوم شاه آبادی، مکرراً در کتاب های امام آمده است؛ تعابیری از قبیل «لازال ظلهُ مستداماً علی رؤوس مریدیه».

حضرت امام یک روش خاص استفاده از نصوص و کلمات اهل بیت علیهم السلام دارد که هم در آداب الصلاة و هم در سرّالصلاة خیلی تجلی دارد که در این جهت، مرهون افاضات مرحوم شاه آبادی است.

ایشان ظاهراً در دو دوره حالات عرفانی شدیدی داشتند: یک دوره قبل از آمدن آقای بروجردی و به خصوص دورۀ پهلوی اول که این حالات احتمالاً تحت تأثیر شرایط خاص فشار و خفقان آن دوره بوده که بعضی ها را از حوزه فراری داد، و بعضی ها از جمله، ایشان را پخت؛ یک دوره هم بعد از ورود آقای بروجردی به قم که ایشان در زمرۀ اطرافیان آقای بروجردی درآمدند و برای خدمت فکر می کردند، اما بعد از مدتی، از این که بتوانند در تشکیلات آقای بروجردی آنچه را که می خواسته اند انجام دهند، مأیوس شدند، و دوباره در یک برهه حالت انزوای حوزوی پیدا کردند. این عدم موفقیت و انزوای امام ناشی از فشار اطرافیان آقای بروجردی بود. طبق نقل یکی از بستگان امام، اجمالاً ایشان خیلی مواظب بودند که مبادا آقای بروجردی علیه شان تحریک شوند.

به هر حال بعضی از کتاب های عرفانی امام در محدودۀ سال 1346 تا 1349 ه . ق تألیف شده که دورۀ اول انزوای ایشان است. بنده اطلاع ندارم که آیا در دورۀ دوم، کتابی داشته اند یا نه، اما احتمال می دهم که شرح حدیث جنود عقل و جهل، در آن دوره تألیف شده باشد. در وصیت نامه ای که در تبعید به ترکیه نوشته بودند و مدت ها پیش من بود، فرموده بودند بعد از من اگر مال حلالی پیدا شد، آداب الصلاة مرا چاپ کنند. در آن هنگام نه سرّالصلاة و نه کتاب های دیگری در این زمینه داشتند. به هر حال ایشان از جهت پرورش عملی به آداب الصلاة خیلی بیش از کتاب های دیگر عنایت داشتند.

 آیا حضرت امام متون خاصی را تدریس می کرده اند؟

 ایشان منظومه را در زمان پهلوی اول تدریس می کرده اند و درس اسفار ایشان هم تا مدتی برقرار بوده است. بنده در درس فلسفه و عرفان امام شرکت نکردم، ولی طبق اطلاع، ایشان در فلسفه، منظومه و اسفار، و در عرفان، فصوص تدریس می کردند.

 آیا امام از محضر مرحوم شاه آبادی درس هم می گرفته اند؟

 وقتی که مرحوم شاه آبادی در قم بوده، امام خدمت ایشان درس می خوانده است، اما وقتی که به تهران تبعید شد، امام چهارشنبه های آخر هفته برای استفاده از ایشان به تهران می رفت و ظاهراً دو شب خدمت ایشان بود و بر می گشت.

 لطفاً در مورد انسان کامل از نظر امام توضیحاتی بفرمایید.

 امام نبوت و امامت و انسان کامل و خلافت را منشعب از ولایت کلیه می داند. ایشان به یک ولایت کلیۀ الهیه قائل است، که تمام مسائل را در بر می گیرد؛ حتی نبوت از ولایت ناشی می شود؛ امامت، از ولایت ناشی می شود و ولایت کلیۀ الهیه در ولایت های باطنی و ظاهری اهل بیت و پیغمبر تجلی می کند و این ها همه انشعاباتی از آن ولایت کلیۀ الهیه هستند. در کتاب مصباح الهدایه شرح جالب و گویایی راجع به ولایت کلیۀ الهیه دارند و حتی ولایت را در مقام اسماء و صفات و ذات ـ همان گونه که اهل معقول در شرح قضا و قدر دارند که هر اجمالی، نسبت به تفصیل بعدی قضا است و هر تفصیل بعدی نسبت به اجمال قبلی قدر است ـ می فرمایند هر رتبۀ قبلی، یک مقام ولایتی بر رتبۀ بعدی است؛ ذات نسبت به اسماء صفات؛ اسماء صفات جنسی نسبت به فصلی؛ و همین طور تا برسد به فصل الفصول.

در مورد اسماء الهی بر خلاف «ما اشتهر عندالعامّه و فی اللغة و العرف» که اسم به معنای لفظ دال بر مسمّیٰ است، در فلسفه و عرفان و فلسفۀ متخذ از عرفان، اسم عبارت است از خود ذات و خود موصوف؛ منتها ذات متجلی در صفت. خود صفت، وصف است، اما ذات متجلی در صفت، اسم است. بنابراین، اسم حضرت حق، عبارت است از خود ذات؛ منتها ذات متجلی در یک صفت که در نتیجه، از کلمۀ رحمان و کلمۀ رحیم و مانند این ها، به اسم الاسم تعبیر می کنند. بنابراین روایاتی که: «إنّ لله  تبارک و تعالی تسعةً و تسعین اسماً»؛ خدا نود و نه اسم دارد، اشاره است به نود و نه جلوه از جَلَوات حضرت حق که خداوند در نود و نه جلوه گاه تجلی کرده است. در مقابل این روایات که شاید به حد استفاضه برسد و بعضی از آن ها هم صحیح السند است، الی ما شاء الله ، اسماء دیگری مطرح است؛ مثل آنچه که در دعای جوشن کبیر و دعای سمات آمده که به تجلیات اسماء اشاراتی دارد. در دعاهای ماه رجب هم یک اشاراتی نسبت به تجلیات اسمائی وجود دارد که در بعضی از آن ها نود و نه اسمی که در بعضی از روایات شمرده شده نیست. بنابراین، می توان گفت نود و نه، دال بر کثرت است؛ همان گونه که در عرف عام هم گفته می شود «صد دفعه بهت گفتم، این کار را نکردی». روایاتی وجود دارد که خداوند یک اسم را برای خودش انتخاب کرده و روایاتی هم وجود دارد که در میان اسماء، اسمی داریم که اسم اعظم است.

اگر بگوییم اسم به معنای تجلی ذات در وصف است، پس اسم اعظم، مهم ترین تجلی ذات می شود. آیا از دید ارزشی، ممکن است یک تجلی، فوق همه تجلیات باشد یا نه؟ از دید مشّائی، این اسم سعه و شمول دارد؛ نظیر کلی که از نظر مشاء به معنای سعه و شمول است، ولی اشراقیّون کلی را احاطه وجودی و سعۀ وجودی می گیرند. در اسم اعظم هر دو احتمال وجود دارد. نکتۀ دیگر این که خداوند اسمش عبارت است از تجلی ذات در صفت؛ تجلی ذات در صفت وصفی خودش یا تجلی ذات در صفت فعلی؛ به عبارت دیگر در افعال خودش که ظاهراً به هر دو باید اسم گفته شود. خداوند تجلیات تامه در چهارده معصوم علیهم السلام دارد. پس این ها هم اسماء خدا هستند. در کتاب شریف کافی هم آمده: «نحن والله  أسماء الحسنیٰ».

مرحوم آقای بروجردی رفتند خدمت مرحوم درچه ای یک سؤالی بکنند، دیدند در بسته است، اما صدای ایشان می آید. مثل این که در حال سجده است و دعای ایشان «الهی به حق اسم اعظم حسین...» است. این همان تجلیات فعلی است. بنابراین ما در نماز هم اگر بخواهیم توجه کنیم، وقتی می گوییم «بِسْمِ الله  الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» ـ و اگر باء را باء استعانت بگیریم، نه الصاق ـ یعنی خدایا با استعانت از اسماء وصفی و فعلی ات که اسماء فعلی چهارده معصوم علیهم السلام هستند. این که در بعضی از کلمات پدر مرحوم مجلسی، علامه محمد تقی مجلسی، آمده که موقع نماز خوب است که انسان یکی از معصومان علیهم السلام را مدّ نظر قرار دهد، همین معنا مراد است، و منظورش این نیست که خطاب به او بگوید «إیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إیَّاکَ نَسْتَعِینُ» ـ آن گونه که بعضی ها آن را علیه مرحوم مجلسی دستاویز کردند ـ منظور این است که تمام این کارها با استعانت از اسماء الهیه است؛ چه اسم فعلی و چه اسم وصفی، و اسم فعلیِ حضرت حق، چهارده معصوم علیهم السلام هستند.

ما اسماء تامّاتی اتمّ از این ها نداریم؛ و اسم اعظمشان تجلیاتی است که فوق تجلیات دیگر است. «الحسن والحسین إمامان قاما أو قعدا» ولی تجلیات الهی در ابی عبدالله  عملاً بیش تر شد و لذا «استجابة الدعا تحت قبّته»، و «الشفاءُ فی تربة الأئمّة من ولده» هر چند فرقی نمی کند، اما عملاً تجلیات فعلی در ابی عبدالله  بیش تر شد یا مثلاً تجلیات فعلی در آقا امام زمان علیه السلام به اعتبار توفیقاتشان در طول زمان امامت و موفقیت در ازالۀ کفر و... تجلیات خیلی مهمی است یا تجلیات حضرت امیر؛ برای این که محکم کوبیدن میخ اسلام به وسیلۀ ایشان بوده است؛ به نحوی که پیغمبر هم شاید چنین توفیقاتی نداشت، و شاید معنای «لولا علیٌ لما خلقتک» این باشد که واقعاً علی در همۀ مراحل پشتوانۀ پیغمبر بود، و اگر لیلة المبیت نبود، بر حسب ظاهر پیغمبر کشته شده بود، و همچنین در مواقعی که دنبال پیغمبر راه می افتاد و مزاحمان را دور می کرد که به او قاصم می گفتند، شاید اگر او نبود، واقعاً شرایط دیگری برای پیامبر پیش می آمد؛ و همین طور ضربت ایشان در خندق که «أفضل من عبادة الثقلین» است. اگر این مسائل نبود، واقعاً اسلام نبود. بنابراین، حضرت علی علیه السلام، می شود اسم اعظم و هر یک از دیگر معصومان علیهم السلام به جهتی ممکن است که اسم اعظم باشند.

البته در روایات تصریح به این معنا نشده است، ولی حضرت زهرا علیهاالسلامچون در مدت حیاتشان پس از پیامبر حافظ امامت بودند، این دو سه ماه عمرشان به حدی با برکت بود که شاید به اندازۀ تمام عمر بعضی ها ارزش داشت؛ اگر آن دو سه ماه حفاظت ایشان از مولا علی علیه السلام نبود، علی علیه السلام را از بین برده بودند. لذا حضرت در موقع دفن حضرت زهرا علیهاالسلام خطاب به پیغمبر عرض کرد: «اُخذتِ الرهینة»؛ گرو را پس دادیم. فاطمۀ زهرا گروِ حفظ امامت بود؛ اگر زهرا نبود، امامت حفظ نمی شد. خطاباتی از قبیل «نحن والله  أسماء الحسنی» که در کلمات اهل بیت علیهم السلام هست، خیلی از اوقات طوری است که شامل حضرت زهرا علیهاالسلام هم می شود. مثلاً از عبارت حضرت عسکری وقتی که می فرماید: «وفاطمة حجة علینا» بر می آید که نمی توان در این گونه مسائل فاطمه را خارج کرد، بلکه ایشان هم به یک معنا اسم اعظم هستند. پس اسم اعظم، آن تجلی ذات در صفت عامه و صفت شامله است یا صفت ارزشی شامل، یعنی احاطی یا صفت شمولی مفهومی شامل. بالاخره هر چه بشود، اسم اعظم آن واقع وجودی می شود؛ نه مفهوم، نه لفظ، نه صوت. مسلماً صوتْ اثر این چنینی ندارد، بر خلاف نظر محیی الدین که کأنّه می خواهد اسم را به لفظ معنا کند.

ایشان در فتوحات می گوید: اقوی الوجودات در عالم، وجود لفظی است؛ به این دلیل که تمام عالم از کلمۀ کُن به وجود آمده که یک لفظ است. همین کاف و نون، منشأ پیدایش کل عالم بوده؛ پس اقوی الوجودات عالم، لفظ بوده است. من فکر می کنم که شاید منظور ایشان این نبوده و ممکن است بتوان در کلمات ایشان توجیهی برای آن یافت، ولی ظاهر عبارت، این است. به هر حال ما اطمینان داریم که صوت بما هو صوت که کیفیتی است که از دهان گوینده ای خارج می شود و فعلی است از افعال او و شاید اضعف الافعال یا جزء اضعف الافعال باشد، نمی تواند اسم اعظم بشود. همین طور مفهوم بما هو مفهوم، وجودی ندارد جز وجود اعتباری. پس اسم می شود، حقیقت ذات در تجلی یک وصف شامل. آصف بن برخیا که طبق روایات، معروف است که اسم اعظم داشت، فقط «عِلْمٌ مِنَ الْکِتَابِ»  داشت و با مولا علی که بر حسب آیۀ شریفۀ قرآن «عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ»خیلی فاصله  دارد، و هر چند اسم اعظم در اختیار او بوده، اما حضرت امیر علیه السلامچیزی بالاتر و بزرگ تر از او است.

 لطفاً در مورد اسم مستأثر که امام در وصیت نامه شان به آن اشاره دارند «وکتابک الذی تجلّی فیه الأحدیة بجمیع أسمائک حتّی المستأثر منها» توضیح بفرمایید.

 از اسم مستأثر دو گونه می توان تعبیر کرد: یکی این است که ظاهر بسیاری از آثار است که اسم مستأثر را مستأثر علمی گرفته اند. مستأثر علمی، یعنی مثلاً خداوند نود و نه اسم را به عالم فهماند، اما یک اسم را به کسی نگفت و «استأثر لنفسه»، کانّ این گونه معنا می کنند. طبق این مبنا، اسم مستأثر، جنبۀ معرفتی و علمی می شود؛ خداوند نود و نه اسم یا همه اسمای دیگر را به دیگران فهماند و معرفت آن را داد، اما معرفت اسم مستأثر را به کسی نداد. پس تقسیم اسم به مستأثر و غیر مستأثر به معرفت بر می گردد؛ در حقیقت شبیه تعبیر اول اسم اعظم که یا آن را لفظ بگیرند یا مفهوم. اگر مفهوم گرفتند، ارزش مفهوم اقلاً به وجود ذهنی آن است. مفهومی که نه وجود خارجی است، نه وجود ذهنی، چیزی نیست، پس لااقل ارزش آن به وجود معرفتی است. لذا اسم مستأثر هم به معنای وجود معرفتی می شود. در حالی که ما فکر می کنیم که اگر اسم به معنای جلوۀ ذات در صفت است، پس اسم مستأثر هم جلوه یا ذاتی است در مقام صفتی که هیچ کس آن را نمی داند؛ یعنی واجد آن نیست و جلوۀ آن را نگرفته است. با این وصف، اگر اسم است، پس باید ذات در مقام جلوۀ وصف باشد و اگر مستأثر لنفسه است، باید هویت مطلقه باشد. شاید این مطلب در این جا جامع این مسأله باشد که طبق بعضی از روایات، «هُوَ»، اسم اعظم است.

به نظرم سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبائی رحمه الله «هُوَ» را اسم اعظم می دانند. می فرمودند «هو» اقرب به این است که اسم اعظم باشد. با توجه به این که ما همیشه معتقد بودیم که هُوَ ضمیر است و ضمایر، اشاره اند و بر حسب ادبیات ضمیر، اسم نیست، بلکه یک اشاره است. بنابر این هو را نباید اسم حساب کنیم. پس هُوَ اشاره است به ذات غیب الغیوب کنز مخفی؛ همان دایرۀ بسیطه که قبل از جلَوات وجود دارد؛ اسم است، اما در مقام جلوه نیست. بنابراین، اسم «مستأثر لنفسه» آن وجود کاملی است که جلوه ای بر خلق ندارد و می شود هویت ظاهره که در حقیقت اسم نیست، بلکه خود ذات است.

اگر به این معنا گرفتیم، تمام اسماء حضرت حق تعالی تجلّی دارد؛ قیّوم، حیّ و سایر اسماء تجلیات دارند. تنها چیزی که تجلی خود و اوصاف تجلی خود را ندارد، هویت است. بنابراین قاعدتاً این جملۀ مرحوم امام که: «و کتابک الذی تجلّیٰ فیه الأحدیّة بجمیع أسمائک حتّی المستأثر منها» ناظر به این عبارت نهج البلاغه است: «الله  تبارک و تعالی تجلّیٰ فی کتابه»؛ یعنی خود ذات، تجلی کرده است و اسم مستأثر می شود ذات؛ منتها به تعبیر دیگر، می گویند ذات خدا جلوه کرده است؛ یعنی در مقام وصف آمده است.

 شاید این بیان امام، فرمایش حضرت عالی را هم تأیید کند؛ امام در بعضی از آثار خود مثل مصباح الهدایه ضمیر «هُ» را در «إنَّا أنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» که به همان هویت غیبیه بر می گردد، هم به عنوان حقیقت قرآن معرفی می کنند و هم به هویت غیبیۀ ذاتیه ارجاع می دهند. در واقع یک تنزلی برای ذات در نظر گرفته می شود که به اعتبار آن می توان گفت حتی اسم مستأثر هم تنزل پیدا کرده و در قرآن آمده است.

 بله، این عبارت اخرای همان عبارت نهج البلاغه می شود. خود ذات که بر کسی منکشف نمی شود، ولی ذات جلوه کرد؛ یعنی ذات در مقام اسم که می آید، می شود اسم مستأثر.

ذکر این نکته ضروری است که اسماء حضرت حق که همواره باقی است، اصلاً ربطی به تغییر صور ندارد. اسم حیّ، اسم قیّوم و سایر اسماء، و تجلیاتی که در عالم دارند، حتی در عالم طبیعت، این منافاتی با مردن و زنده شدن، تغییر مواد، تغییر صور، حرکت جوهری که معنایش خلع و لفظ یا لفظ بعدَ اللفظ است، ندارد؛ صور عوض می شوند، اما ذات باقی است. هاتف اصفهانی است در ترجیع بند بسیار مفصلی که در بند ترجیع آن «وحده لاإله إلاّ هو» آمده تمام این ها را جلوات گرفته است؛ همان طور که در اشعار دیگر شعرا هم هست، تمام این ها جلوات هستند و اصل، محفوظ است. اگر فرض هم بکنیم که ماده ای از بین برود، باز جلوۀ خدا باقی است؛ چون این ها تشعشعاتند که گاهی شعاعی قبض می شود و شعاعی بسط می یابد که این با بقای حقیقت اسماء منافاتی ندارد. بنابراین، ویرانی اجزایی از دنیا، ویرانی کل دنیا ـ ویرانی به معنای تغییر صور ـ هرگز منافاتی با بقای ذات ندارد.

نکتۀ قابل ذکر دیگر، این است که هر یک از اسماء خدا که جلوه می کند و تجلیات دارد، تجلیات اسماء به معنای مباشرت اسماء نیست. اسماء، کانال های تجلی است، طبق قاعدۀ الواحد که عقل و نقل بر آن گواهی می دهند. در مناظرۀ امام هشتم هم هست که «ألیس ینبغی لک أن تعلم أنّ الواحد لا یقال له أکثر من فعلٍ»؛ به واحد بیش از یک فعل نسبت داده نمی شود. فلاسفه هم که ادعای بداهت در این قاعده کرده اند. طبق قاعدۀ الواحد، هر فیضی که به عالم می رسد، از طریق کانال هایی چون علت و معلول باید سنخیت داشته باشد «و لا مناسبة بین الوحدة التامة و تشتت التام». ما تشتت و تکثر محضیم، و او وحدت کامل است و بین این دو تناسبی نیست؛ ما تفرق و بطلانیم و او وحدت و جامعیت. بنابراین، برای دریافت فیض به وسایطی نیاز داریم. در وسایط اختلاف است و شش نظر هست که بنده نظر هفتمی دارم. من معتقدم واسطۀ فیض ـ واسطه بین وحدت و کثرت ـ عبارت است از نفوس چهارده معصوم علیهم السلام.

مرحوم فیض کاشانی عالم نفس را واسطه می گیرد؛ چون بعد مادی و تجرد هر دو در آن هست. من در آن جا اظهار نظر کرده ام که مطلق نفوس نمی توانند این کار را انجام دهند؛ باید نفوسی باشند که جنبۀ یلی الربّی قوی ای داشته باشند تا بتوانند فیوض را بگیرند و منتقل کنند و این نفوس، نفوس چهارده معصوم علیهم السلام است. پس صحیح است که بگوییم عالم نفوس، ولی بعضی از عوالم نفوس که نفوس اهل بیت است را اراده نماییم؛ چون این ها بر بقیۀ نفوس جنبۀ علیت هم دارند. شاید یکی از معانی «و أنفسکم فی النفوس» هم همین باشد. پس بنابراین که علت در معلول حضور دارد، تمام فیوضات از طریق چهارده معصوم علیهم السلام می رسد، ولی خدا افاضه می کند؛ عیناً مثل این که من حرف می زنم، ولی در عین حال زبان حرف می زند. یا مثل این که ما به هم نگاه می کنیم، ولی چشممان نگاه می کند. این ها منافاتی با توحید الهی ندارد؛ چنان که در عالم اسباب یقیناً خداوند شبع و سیری به ما می دهد، ولی ما غذا می خوریم، و غذا ما را سیر می کند. سیرابی را مسلماً خداوند به ما می دهد، ولی به وسیلۀ آب این کار انجام می شود.

با توجه به توضیحات فوق، این فراز که در زیارت جامعه کبیره آمده: «بکم فتح الله  و بکم یختم» ظاهرش این است که «فتح الله  کلّ عالم»، نه عالم طبیعت، نه کرۀ زمین. لذا خلقت انوار، قبل از خلقت ملائکۀ مقرب بوده است.

ما وسایط را همان عالم انوار می دانیم، متّخذاً از بعضی روایات که در بحار الانوار آمده که خداوند نور پیغمبر صلی الله علیه و آله را شکافت و از آن عرش و کرسی و سماوات سبع و ارضین را آفرید... هنوز ظلمت باقی بود و ملائکه شکایت کردند ـ البته روایت در این مورد که ملائکه چه وقت به وجود آمدند، خیلی توضیح نمی دهد ـ آن گاه خداوند حضرت زهرا علیهاالسلام را آفرید... یعنی خلقت پیغمبر صلی الله علیه و آله و بقیۀ اهل بیت علیهم السلام، عالم را متنور به کل نور نکرد، و ظلمت هنوز باقی بود «فشکت الملائکة فخلق الله  الزهراء» ظلمت از بین رفت که معنای آن این است که مربای اسلام به تربیت کامله در کل عالم فقط یک نفر بوده که فاطمۀ زهرا علیهاالسلام است. البته دستوراتی که اسلام داده است، فقط مربوط به دورۀ بلوغ به بعد نیست؛ مربوط به قبل از تولد هم هست. دستوراتی از قبیل غذای حلال بهشتی و قابلۀ آن چنانی و... فقط در مورد حضرت زهرا علیهاالسلام داده شد. در اصول کافی هم آمده که «بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار و جرت الأنهار» و مرحوم صدر المتألهین، در شرح این حدیث، جملۀ خیلی زیبایی دارد: «قد ظهر لنا بالبرهان فضلاً عن النقل و الآثار والوجدان». پس اهل بیت علیهم السلام نه تنها علت غایی هستند، بلکه علت فاعلی نیز می باشند، و «باء» در این روایات مشعر به همین معنا است: «بنا أثمرت الأشجار و أینعت الثمار و جرت الأنهار». بنابراین به نظر ما این ها با توحید نه تنها منافاتی ندارد، بلکه مقوّم توحید است؛ چون تجلی توحید در عالم کثرات، از این کانال امکان پذیر است.

منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 307.