امام خمینی جامع منقول، معقول و مشهود

امام خمینی جامع منقول، معقول و مشهود[1]

 آیة الله  عبد الله  جوادی آملی

بسم الله  الرحمن الرحیم. مقدم شما بزرگواران، آیات، حجج، اساتید حوزه و دانشگاه را گرامی می داریم و تلاش  و کوشش خالصانه دست اندرکاران برگزاری این کنگره را هم ارج می نهیم. از ذات اقدس اله مسألت می کنیم، تمام خدمات صادقانه ای که تاکنون ارائه فرموده اند، مقبول خدای سبحان باشد و توفیق ارائه خدمات برتر و بهتر را هم برای همه از ذات اقدسش مسألت می نماییم.

این کنگره، به عنوان اندیشه های اخلاقی  و عرفانی امام ـ رضوان الله  تعالی علیه ـ است، و هر دو بخش مخصوصاً اخلاق برای همه ما ضروری است. هرگاه مشکلی در کشور پیش آمده، در اثر فقدان اخلاق بوده است و اگر به لطف الهی برطرف شده، در سایه تخلّق به اخلاق اهل بیت علیهم السلام بوده است. چاره ای جز این نیست که ما به اخلاق روی بیاوریم و آن را در حد یک فن علمی تلقّی کنیم. تلقّی این علم آثار عملی را هم به همراه دارد. در این کنگره جریان عرفان در کنار اخلاق آمده است؛ اخلاق مربوط به خواص مؤمنان است و عرفان مربوط به أوحدیّ اهل ایمان. پیشنهاد ما همان حکم ازلی ای است که برای گلاب و گل مطرح شده است؛ که یکی مستور باشد و دیگری مشهور:

 در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود                                   کآن شاهد بازاری وین پرده نشین باشد

 باید اخلاق را گلی دانست که شاهد حوزه و دانشگاه باشد؛ هیچ چاره ای جز تخلّق نیست؛ ولی عرفان، هم از نظر علمی صعب المنال است و هم از لحاظ عملی مستصعب المنال. اگر در برخی از احادیث اهل بیت علیهم السلام آمده است که ما سخنانی داریم که مهار کردنش برای اوحدیّ شما سخت است پس، به سراغش نروید: صعب مستصعب لا یتحمله الاّ نبی ... فقط نبی یا وصی نبی یا مؤمن کارآزموده تاب آن را دارد. پیشنهاد کنگره این است که بخش عرفان، حکم گلاب را داشته باشد که مستور است و بخش اخلاق، حکم گل را داشته باشد که شاهد بازاری است. در طی بحث ان شاءالله  روشن می شود که چرا حکم ازلی این شد «کآن شاهد بازاری وین پرده نشین باشد». چرا آنهایی که عمری تلاش کردند تا چند سطر یاد بگیرند صریحاً گفتند، فراگیری این علم برای غیر اوحدیّ حرام است؟ هم در گفتارشان و هم در نوشتارشان.

اگر تا حدی فرق بین اخلاق و عرفان روشن بشود، معلوم می گردد که چرا آن بزرگوار  ظریف گوی گفت، من طرزی حرف زدم که غیر نفهمید، تو هم طرزی بخوان که غیر نفهمد:

 من این حروف نوشتم چنانکه غیر ندانست                         تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی

 اگر حافظ  می گوید که شعر مرا فرشتگان غزل سرایی کردند، آن در بخش اخلاق عملی و عرفان عملی است؛ اما آنجا که حافظ است و محفوظات او که «هر چه دارم، همه از دولت قرآن دارم» گفت من طرزی حرف نزدم که کسی با سی ـ چهل سال درس خواندن مقصود مرا بفهمد. زمانی مرحوم سیدنا الاستاذ، علامه طباطبائی این بیت از یک غزل را معنا کرد که خود یک درس خارج اسفار بود.

 پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت                                     آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

 در مصراع اول، خطا را نفی کرده و در مصراع دوم خطا را اثبات کرده و مستور کرده است؛ این کدام خطای نفی شده است و این کدام خطای مستور است؟ غرض آن که آن ها گفته اند، ما طرزی حرف نزدیم که کسی بفهمد؛ تو اگر چیزی فهمیدی، آن را کتمان کن و برای هر کسی نگو. بنابراین گرچه اخلاق و عرفان، هر دو ره آورد این کنگره است، لکن یکی مستور است و دیگری مشهور. مطلب دیگر این است که فرق اخلاق با عرفان چیست؟ اخلاق، هجرت صغرا است یا وسطا، اما عرفان هجرت کبرا است و جهاد اکبر؛ اگر در آن حدیث معروف پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «بر شما باد به جهاد اکبر» و مبارزه با نفس را جهاد اکبر دانستند این «اکبر»، «اکبر نسبی» است نه «اکبر نفسی»؛ هجرت صغرا این است که انسان از مکّه به مدینه بیاید و از مکان، هجرت کند. هجرت وسطا، همان هجرت در مکانت است؛ از گناه به ثواب بیاید، از رذیلت به فضیلت بیاید، از سیئات اخلاقی به حسنات اخلاقی بیاید و عادل، متقی، پرهیزکار، متورع و متخلّق به اخلاق الهی بشود؛ این می شود اخلاق.

اما هجرت کبرا و جهاد اکبر، سکوی پرشش از اخلاق است؛ یعنی بعد از اینکه کسی همه این مراحل را طی کرد و انسان وارسته به تمام معنا شد، آنگاه می خواهد عارف بشود، می گوید سخنی در این نیست که بهشتی هست، جهنمی هست، چه چیزی واجب است و چه چیزی واجب نیست؛ من همه اینها را پذیرفته ام و به آنها عمل می کنم، اما من می خواهم این جهنم را ببینم. تو می گویی جهنم هست من هم ادلۀ فراوان نقلی و عقلی دارم که جهنم حق است و موجود، بهشت حق است و موجود. من می خواهم الآن این جهنم را که شعله ور است، ببینم، این بهشت را ببینم «از علم به عین آمد و از گوش به آغوش»؛ می گوید تو در گوش داری، من می خواهم به آغوش بکشم؛ این طلیعۀ عرفان است. آن بزرگوار که می گوید متخلّق شدن که هنر نیست، برای همین جهت است. می گوید این مهم نیست، که آدم زحمت بکشد و عادل شود؛ مگر عادل کم داریم؟ اما آن صحابی می گوید «أصبحت کأنّی أنظر إلی عرش الرحمن بارزاً»، عرش خدا را، فرشتگان خدا را می بینم، صدای تسبیح آن ها را می شنوم، این ها کم است. این بزرگوار می گوید:

 خود هنر دان دیدن آتش عیان                                            نی گپِ «دلّ علی النّار دخان»

 اینکه حکیم و متکلم دلیل می آورد که چون خداوند عادل و حکیم است، پس حسابی و کتابی هست، این گپ است ما این گپ را در دوران نوجوانی هم زدیم؛ یقیناً بهشتی هست بله، حرفی در آن نیست نقلاً و عقلاً ثابت است؛ اما هنر آن است که این جا که نشسته ای آن آتش را ببینی، این گپ است که حکیم و متکلم می زنند و می گویند، چون دودی را می بینیم، پس آتشی هم هست؛ بله، ما این را دیدیم. این بزرگان می گویند، ما دیدیم بعضی که دارند حرف می زنند، از دهانشان آتش بیرون می آید. اینها که نه امام بودند و نه پیامبر، پس این راه رفتنی است و تنها مربوط به حارثة بن زید هم نیست که حضرت درباره اش فرمود: «عبد نوّر الله  قلبه فاثبت» مگر نه آن است که ذات اقدس اله فرمود، یک عده هیزم، یک عده آتش زنه یا آتش گیره اند. چون انسان اگر بخواهد یک کورۀ سوخت و سوز داشته باشد، عناصر محوری آن سه چیز است:

1. مواد خام مثل ذغال سنگ؛

2. ماده انفجاری که آن را ضمیمه می کنند، پس شعله پدید می آید؛

3. آهن که در آن کوره می اندازند تا ذوب شود.

کوره با آن سه عنصر مشتعل می شود. قرآن هر سه عنصر را بیان کرده و هر سه عنصر را هم خود انسان دانسته است؛ فرمود: هیزم جهنم، خود طبقۀ ظالم هستند؛ همین مستکبران امروز «وَأمَّا القَاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً»، این ها حطب جهنمند، این ها اهل قَسطند؛ یعنی کسانی که سهم دیگری را می خورند. اهل قِسط، یعنی کسی که سهم دیگری را می دهد. اهل «قِسط» و عدل را «مقسط»، و اهل «قَسط» را «قاسط» می گویند.

هیزم یک «وقود» و آتش زنه و آتش گیره می خواهد؛ فرمود: این سران ستم و مستکبران تاریخ «وَقُودُالنَّارِ»هستند. «کَدَأْبِ آلِ فِرعَوْنَ» و امثال ذلک، پس این هیزم و این آتش زنه فراهم شد؛ آن گاه می گوید، «...ثُمَّ فِی النَّارِ یُسجَرُونَ» یا «أدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ العَذَابِ» و مانند آن. پس هر سه را قرآن فرمود و هر سه همان انسان است آن گاه فرمود: که اگر مواظب چشم و گوش خود باشی، همین جا که نشسته ای می بینی «کَلاَّلَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الجَحِیم» نه این که بعدالموت می بینی؛ چون پس از مرگ که کافر هم می بیند. آن ها که می گویند، دوزخ و بهشت چیست، بعد از مرگ، آن ها را نشان می دهند و می گویند: «أَفَسِحْرٌ هَذَا أمْ أنتُمْ لا تُبْصِرونَ». آیا این هم سحر است یا تو نمی بینی؟ پس بعدالموت که همه می بینند.

این در بعد منفی؛ در بعد مثبت هم که قرآن پیام های فراوانی دارد؛ می فرماید شما هر اندیشه یا انگیزه ای که دارید، رجال الهی آن را می دانند: «إنَّ کِتابَ الأبرَارِ لَفِی عِلّیّنَ وَمَا أدرَاکَ مَا عِلّیُّونَ * کِتَابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ المُقَرَّبُون»این که فرمود، اهل بیت علیهم السلام تمام اعمال ما را می بینند، اشاره به همین است؛ می بینند نه این که کسی به آن ها می گوید. پس در بعد مثبت و منفی، شهود مطرح است. عرفان برای انتقال از مفهوم به مشهود و از علم حصولی به علم حضوری است. «از علم به عین آمد و از گوش به آغوش». این هنر است.

آن بزرگوار نه تنها به حکیم می گوید که تو پای چوبین داری، بلکه به عالم اخلاق، متعبد، زاهد و عابد هم می گوید آن چوب که به دست تو است، شمشیر چوبین است و با شمشیر چوبین نمی توان جنگید؛ یک شمشیر فلزی تهیه کن، تو که با مفهوم سروکار داری، همین علم نصیب تو می شود، نه معلوم.

تعبیر لطیف سیدنا الاستاذ مرحوم علامه طباطبائی قدس سره این است که تمام تلاش و کوشش ما، حکیمان و متکلمان مثل همان کوشش کودکانۀ کودک است، ما سراغ معلوم می رویم، ولی به علم دست پیدا می کنیم. اگر عکس یک سیب یا گلابی در آینه باشد، کودک سراغ این سیب یا گلابی می رود، ولی فقط به عکس دست پیدا می کند. شاید کسی بگوید؛ من با واقع سروکار دارم و با صورت ذهنی کار ندارم و این صورت ذهنی که در نزد من است، به عنوان «حاکی» است. (چون حاکی اگر به معنای ارائه باشد، با «عن» متعدی نمی شود، این جملاتی که در کتاب های فقهی و اصولی وجود دارد که «یحکی عن فلان» در این جا حکایت به معنای نقل است، ولی حکایت به معنای ارائه به «عن» نیاز ندارد.)

این سخن که من با واقع کار دارم و به ذهن کار ندارم، باز هم در فضای ذهن می گردند؛ این «واقع» در اصل «واو، الف، قاف و عین» است این به حمل اوّلی واقع است، ولی به حمل شایع، ذهن است. خارج هم همین طور عبارت است از «خ، ا، ر، ج» و این به حمل اوّلی خارج است، ولی به حمل شایع، ذهن است؛ این آقا با خزانه ای از مفهومات سروکار دارد، گاهی هم در آخر عمر، در این انبار قفل می شود و کلیدش به دیگری داده می شود که «...  وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إلَی أرْذَلِ العُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً ...»چیزی فراهم نکرده است تا ماورای آن برایش بماند. اما آنان که از اخلاق به عرفان پر کشیده اند، می گویند:

 یک حملۀ مردانۀ مستانه نمودیم                                   از علم رهیدیم و به معلوم رسیدیم

 کسی که محجّه یا احیاء را می نویسد این علم حصولی را دارد و واجب و مستحب و حرام و حلال را می داند، واجبات را انجام می دهد، محرّمات را ترک می کند، اهل نماز شب هم هست، اما او با مفهوم زنده است. بالاتر از این، حملۀ مردانۀ مستانه را می طلبد که «از علم رهیدیم و به معلوم رسیدیم» این هجرت کبرا، جهاد اکبر و عرفان است؛ تازه او در دامنۀ عرفان و در حوزۀ عرفان عملی است، او حارثة بن زید و در مرحلۀ «لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الیَقِین» است. این جا هنوز «عقبه کؤود» نیست؛ آن جا که «عقبه کؤود» است و اسرار آنها این است که: «من این حروف را نوشتم، چنان که غیر ندانست» این ها را اگر غیر بداند، مانعی پیش روی وی نیست و آن را در نثر و نظم و غیر آن گفته اند، اما آن «عقبه کؤود» جای دیگری است. آن «عقبه کؤود» جریان وحدت وجود و وحدت شخص وجود و وحدت شهود است، پیش از همه و بیش از همه ، خود عرفا و حکما آمدند و مرزداری و رازداری کردند؛ اولاً سعی کردند، از آن کتاب ها به جای دیگر منتقل نشود، بعد سعی کردند، سره را از ناسره جدا کنند و هر کسی را به این منطقه راه ندهند، مرز دوزخ وبهشت و ایمان و کفر و حسن و قبح را هم بیان کردند، بعدها کمابیش رگه هایی و رده هایی از آن بحث ها به کتاب های فقهی راه پیدا کرده است، اما این کتاب های فقهی کی وحدت شخصی وجود را مطرح کرده است؟ کجا وحدت وجود را مطرح کرده است؟ حداقل در این چهارده قرن قبل کجا طرح کرده و چه وقتی پرچم دار این فکر بوده است؟ فقیه چه می داند که وحدت شخصی وجود و وحدت شهود چیست؟

غرض آن که شما با مسئولیت شرعی به این سخنان گوش بدهید؛ اگر چیزی برای شما روشن شد که روشن شد، ولی «تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی» اگر هم روشن نشد، کار را به اهلش واگذار می کنیم. حالا ببینیم مرز کجا است؟ این که فرمودند، صراط مستقیم از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است «أدّق من الشعر و أحدّ من السیف» برای این است که فهمش و اندیشه اش از تشخیص موی باریک دشوارتر است و بعد از فهمیدن، عملش از رفتن روی لبه شمشیر تیز، دشوارتر است. شما سیدنا   الاستاذ امام ـ رضوان الله  علیه ـ را ملاحظه می کنید که در تعلیقات بر مصباح، مرقوم فرموده اند که شیخنا  الاستاذ، یعنی مرحوم آقای شاه آبادی ـ رضوان الله  علیه ـ وقتی که به این بخش از مصباح رسیدیم، ایشان از قم به تهران تشریف بردند. و در ادامه می فرمایند ایشان مکرر می فرمودند که اگر این حرفها را  به غیر گفتی، مسئول هستی؛ چرا؟ برای این که تشخیص این حرفها از مو باریک تر است و طی کردن آن مسیر از رفتن روی شمشیر تیز سخت تر.

حالا مقدمه ای کوتاه عرض کنم که بین وحدت وجود و وحدت شهود چه فرقی است و چرا نیل به آن دشواراست؟ و تازه آن قلۀ حرف را که شاید اعلی القلل هم نباشد، مرحوم صدرالمتألهین ـ رضوان الله  علیه ـ  می فرماید: «لم أرعلی وجه الأرض مَن له علم بذلک» من که بر روی زمین کسی را سراغ ندارم که قاعدۀ «بسیط الحقیقه» را فهمیده باشد. صعوبت مسأله چقدر است که موضوع وحدت وجود به این بارگاه رسیده است؛ کارِ کارگاهی نیست، کارِ مفهوم نیست کارِ بارگاهی است.

آن مقدمه این است که ما چه در کتاب، چه در سنت، فراوان داریم که «هُوَ مَعَکُم أینَمَا کُنْتُمْ»، «هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إلهٌ وَ فِی الأرْضِ إلهٌ»، «هوالشافی»، «هوالخالق»، «هوالرازق» این ها را داریم. آیا ذات است که این کارها را می کند، یا آن فیض گسترده و منبسط اوست که «هر لحظه به شکل بت عیار برآمد» این مطلب آیا به فیض منبسط او بر می گردد که فعل واجب است، یا نه، به ذات واجب بر می گردد؟ ما نباید این ضمیرها را به ذات برگردانیم؛ مثلاً «هوالخالق»، «هوالرازق»، «هوالشافی»، این «هو» را نباید به ذات برگردانیم. مقدمۀ این مطلب آن است که 1. در هر قضیه ای، موضوع و محمول متحدند. 2. تعیین محور اتحاد به عهده محمول قضیه است، نه موضوع قضیه، به قضیه، «عقد» یعنی گره می گویند؛ مدار گره کجا است؟ تعیین منطقه گره به دست محمول قضیه است نه به دست موضوع قضیه. شما این سه قضیه را بررسی بفرمایید، می گویید: «زید هو ناطق»، «زید هو عالم»، «زید هو قائم» این که گفتید «زید هو ناطق» چون، بنابراین که منظور از ناطق، نفس ناطقه باشد، ذاتیِ انسان است؛ یعنی زید در مقام ذات، دارای نفس ناطقه است. عالم چون از علم خبر می دهد و وصف است و خارج از منطقۀ ذات است، مدار گره موضوع و محمول و پیوند موضوع و محمول، منطقۀ صفت است؛ یعنی زید در مقام صفت، با عالم گره خورده است. قضیه سوم می گوید «زید هو قائم» چون قائم نه عین ذات است و نه صفت نفسانی او است بلکه با بدن او کار دارد؛ مدار گره و پیوند موضوع و محمول منطقه فعل او است، نه ذات او و نه صفت او؛ با این تحلیل، وقتی خدمت «جوشن کبیر» می رویم، می بینیم که خدا هم حی و قیّوم است، هم علیم و سمیع و بصیر است، هم رازق و شافع و امثال آن است. در همه جا این «هو» هست، اما معنای اتحاد موضوع و محمول این نیست که در همه جا این محمول ها با ذات موضوع متحد است. اگر محمول امر ذاتی بود، مدار اتحاد ذات است، اما اگر محمول وصف بود، محور اتحاد وصف است و اگر محمول فعل بود، محور اتحاد فعل است، این یک اصل کلّی است.

اگر گفتیم «هو داخل فی الأشیاء» این را حکیم عهده دار است. که این در مقام فعل او  است، نه ذات او. چرا؟ بیان مطلب این است که مقام ذات منزّه از دخول و عدم دخول  است.

سیدناالاستاذ، امام ـ رضوان الله  علیه ـ چه در آن تعلیقاتشان و چه در مصباح  الهدایه چند قضیه سلبی را بیان می کنند و می گویند: ذات اقدس اله نه معبود احدی است؛ حتی انبیاء، نه معروف احدی است، حتی انبیاء، نه مقصود احدی است. هیچ کس به مقام ذات راه ندارد. آن جا منطقۀ ممنوعه است. بعد از عبور از واحدیّت که مقام اسماء و صفات است و پس از نیل به مقام احدیّت که همه در آن جا مستهلکند، حتی مصداقاً و مفهوماً دیگر راه نیست؛ کم ترین تجلی اش موسی را «خَرَّ مُوسَی صَعِقاً»کرده است که نازل شد و به طور رسید. وقتی معروف نباشد، مقصود نیست؛ وقتی مقصود نباشد معبود نیست. آن منطقه، منطقه ممنوعه است. آری! غالب ما چاره نداریم جز این که این گونه حرف بزنیم و در گفته و نوشته هایمان وجود دارد. می گوییم درست است که کنه ذات، اکتناهش مقدور ما نیست، ولی به گفتۀ معروف:

 آب دریا را اگر نتوان کشید                                     هم به قدر تشنگی باید چشید

 اما این سخن در حد اقناع است، نه در حد برهان. چرا؟ برای این که اگر ما از همه این ها گذشتیم و حتی به مقام فنا هم رسیدیم می خواهیم به سمت ذات برویم حالا این موجودِ به مقامِ فنا رسیده می خواهد خدا را به اندازه خودش بشناسد؛ آیا ذات اقدس اله مثل اقیانوس نامتناهی ای است که مصداق آن شعر بالا است؛ اقیانوس نامتناهی همین طور است، اقیانوس یک ژرفایی دارد، یک سطحی دارد و یک ساحلی دارد، این ها در جامع انتزاعیِ آب و امثال آب یکی هستند، اما عمقش غیر از سطحش است، سطحش غیر از ساحلش است. هر کسی می تواند بگوید من به اندازۀ خودم به لبۀ اقیانوس می رسم و به اندازۀ عطشم آب می نوشم؛ این حرفی است معقول و مقبول، ولی اگر یک اقیانوس غیر متناهی ای داشتیم که عمقش اندک تفاوتی با سطح نداشت، سطحش اندک تفاوتی با ساحل نداشت، نه تنها در مفهوم، که در مصداق هم یکی بود، نه تنها در مصداق که در صدق هم یکی بود. این جا یک کمبودی هم منطق ما دارد هم فلسفۀ ما، نه فلسفه مشّاء می تواند بار عرفان را بکشد، نه منطق آن.

اگر ما یک اقیانوس نامتناهی ای داشتیم، آن مقدار آبی که در انتهای این اقیانوس است، بدون کم ترین تفاوتی عین آب سطح بود، هیچ کس نمی تواند بگوید من به اندازۀ خودم می چشم؛ مگر شما یک لیوان نمی خواهید، خوب، این یک لیوان را از قعر بگیر چرا می گویی من دستم به قعر نمی رسد، مگر بین سطح و قعر، فرق است؟ مگر «کُلّ أوّلٍ غیره غیر آخر» مگر «کلّ ظاهرٍ غیره غیر باطن». این ها از سخنان امیر بیان است. هر اولی غیر خدا غیر آخر است. هر ظاهری غیر خدا غیر باطن است، هر آغازی غیر خدا غیر پایان است، او صدقاً و مصداقاً، اولش عین آخر است، او صدقاً و مصداقاً ظاهرش عین باطن است و همه عین همند. اگر گرفتن یک لیوان آب از سطحش ممکن است از عمقش هم ممکن است، اگر گرفتن یک لیوان آب از عمقش محال است، از سطحش هم محال است؛ برای این که هیچ فرقی صدقاً و مصداقاً بین قعر و سطح نیست.

صدرالمتألهین ـ رضوان الله  علیه ـ در غالب کتاب هایش می گوید که من ندیده ام که کسی بر روی کره زمین قاعده بسیط الحقیقه را فهمیده باشد. همه می گویند:

 آب دریا را اگر نتوان کشید                                    هم به قدر تشنگی باید چشید

 کدام تشنگی؟ مگر بین قعر و سطحش فرق است؟ اگرفرق نیست، پس نرو «وَ یُحَذِّرُکُمُ الله  نَفْسَهُ»این همان «عنقای مُغرِب» است؛ یعنی انسان را به غربت وا می دارد، یعنی شیئی غریب است، شیئی عجیب است. چه چیزی است که سطحش عین عمقش است؟

توضیح بدهم که صدقاً و مصداقاً عین همند، یعنی چه؟ این منطق کنونی فقط بار حکمت مشّاء را می کشد؛ چون ما کلام داریم، اشاعره دارند، معتزله دارند و سایر رشته ها و نیز حکمت مشّاء؛ منطق مشّائی، یعنی همان که بوعلی نوشته است، الآن رواج دارد. هر کس هم که قالب گیری می کند، با آن می کند، منطق مشّاء همان ترازو است که می تواند بار حکمت مشّاء و کلام معتزله و اشاعره را بکشد، اما باسکولی نیست که سلسله جبال البرز را بکشد. این عرفان مثل سلسله جبال البرز است؛ می خواهید آن را در کدام ترازو بگذارید. اصلاً لفظ، مفهوم، قضیه، حمل، اتحاد و آنچه در این منطق است، بار عرفان را نمی کشد. شما در منطق، نسب اربعه را می بینید، عام و خاص مطلق، عام و خاص من وجه، تباین و تساوی؛ این ها همه در مفاهیمند، یا به دو موجبه کلیه بر می گردد، یا به دو سالبه کلیه بر می گردد، یا به یک موجبه جزئیه و دو سالبۀ کلیه بر می گردد و امثال آن؛ اما این ها در محور متساوی است؛ مثلاً انسان و ناطق چنین است که «کل ما صدق علیه الإنسان صدق علیه الناطق». اما این ها در صدق تساوی ندارند، بلکه مشکلشان تساوی در مصداق است؛ به این می گویند «مساوات»؛ بالاتر از مساوات «مساوقه» است.

مساوقه آن است که لفظْ دوتا مفهوم هم دوتا، ولی وقتی می خواهند منتقل بشوند، در همان سپهر ذهن دوتا، یکی می شود و بر یک جایگاه می نشیند؛ مثلاً اگر شما یک رجل عالم عادل داشتید، فرضاً هر عالمی عادل بود و هر عادلی عالم، این عالم روی بخش اندیشه می نشیند و عادل روی بخش انگیزه می نشیند، هر کدام مصداق خاص خودشان را دارند؛ منتها زید مجمع هر دو مصداق است، اما حیثیت صدق فرق می کند، ولی اگر همین زید را شما به چند جزء تقسیم کردید و گفتید زید دارای چند جزء است، جزء اولش به نام «الف» و این «الف» مصداق چند مفهوم می شود که نه تنها مجمع مصادیق است، بلکه مجمع حیثیت های صدقی هم است. این «الف» که امر بسیط است، هم مخلوق خدا است و هم مرزوق خدا است؛ هم معلول خدا است، هم معلوم خدا است و هم مقدور خدا است. این ها آیا از یک جهت مخلوق است و از جهتی دیگر معلوم یا نه از همان حیثیّتی که مخلوق است بعینها معلوم خدا است؟ نه این که حیثیت علمی فرق بکند؛ سیدنا الاستاذ مرحوم آیة الله  العظمی داماد قدس سره یک بیان لطیفی دربارۀ مسأله اجتماع امر و نهی و بطلان صلاة در دار غصبی دارد که یقین پیدا می کنید که صلاة صحیح است؛ گرچه مرتکب گناه و حرام شده است. ایشان می فرماید لفظ دوتا، مفهوم دوتا، حیثیت مصداقی هم دوتا در یک جا نمی نشیند، زیرا در این باب، دلیل خاصی نداریم، بلکه مسأله عقلی است و هر  کس دقیق تر باشد، حرف اصلی و قطعی را می زند. می فرماید این جا از باب اجتماع نیست این ها پراکنده هستند، لفظاً پراکنده، مفهوماً پراکنده، مصداقاً پراکنده، صدقاً هم پراکنده یک چیزی به عنوان مجمع دو عنوان است.

به هر تقدیر، منطق دربارۀ مساوات پیامی دارد، ولی دربارۀ مساوقه پیامی ندارد. این مشکل منطق است. در بحث های قضایا و حمل که اصلاً استدلال و قضیه درست کردن است و علوم با قضیه و حمل سروکار دارد؛ آن حمل هایی که در منطق داریم، حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی است، اما حمل حقیقه و رقیقه چون در حکمت مشّاء نیست، در منطق مشّاء هم نیست. این مربوط به حکمت متعالیه است؛ بالاتر از حمل حقیقه و رقیقه، حمل ظاهر و مظهر همان که در جوشن کبیر است؛ این بالاتر از حمل حقیقه و رقیقه است، این حمل در عرفان، دست مایۀ عارفان است، این در حکمت متعالیه نیست، چه رسد به منطق. برای درک حکمت متعالیه، منطق صدرایی لازم است، نه منطق سینوی. با منطق مشّاء نمی شود، حکمت متعالیه را فهمید؛ چه این که با حکمت متعالیه نمی شود عرفان را فهمید. شما می خواهید حرف بزنید، استدلال کنید، این کار ترازو می خواهد، این ترازو آن بار را نمی کشد، وقتی می گویید «هو» نمی دانید، این ضمیر به چه بر می گردد.

بنابراین اگر ما یک اقیانوس نامحدود داشته باشیم که قعرش عین سطح بود، صدقاً و مصداقاً و هر دو عین این لبه بودند (نه بیرون لبه) صدقاً و مصداقاً هرگز نمی شود گفت:

 آب دریا را اگر نتوان کشید                                    هم به قدر تشنگی باید چشید

 به قدر تشنگی یعنی چه؟ این می شود «یُحَذَّرُکُمُ الله  نَفْسَهُ». این منطقۀ ممنوعه است. وقتی منطقه ممنوعه شد، بیان لطیف قیصری در فصوص این است: «و أمّا الذات الإلهیة فقد حارت الأنبیاء و الأولیاء فیها» این ترجیع بند عرفا است. این سه قضیۀ سالبه را سیدناالاستاذ امام خمینی ـ رضوان الله  علیه ـ دارد که نه معبود احدی است نه معروف احدی است و نه مقصود احدی. این هم که می گویند به عنوان قضیه سالبه است، نه موجبۀ معدولة المحمول؛ به نحو سالبه بسیطه و سالبه محصله است؛ سالبه محصله است، یعنی چه؟ یعنی حدّ واجب آن نیست که او حدّ ندارد «حدّه انّه لا حدّ له» نیست؛ «پیش بی حدّ هر چه محدود است، «لا» است آن وقت نامحدود جا برای غیر نمی گذارد.

دو روایت است که ای کاش سیدنا الاستاذ؛ امام ـ رضوان الله  علیه ـ هر دو را نقل می کرد، ولی ذیل یکی از آن ها را در کتاب شریف مصباح الهدایه نقل کرده اند. این دو روایت را هم مرحوم کلینی ـ  رضوان الله  علیه ـ در جامع کافی نقل کرده است. در باب معانی و اشتقاقات اسماء، هم مرحوم صدوق  ـ رضوان الله  علیه ـ آن ها را در معنای «الله   اکبر» نقل کرده و هر دو روایت را هم شیخ حرّ عاملی  ـ رضوان الله  علیه  ـ در وسائل در باب تسبیح و ذکر در معنای «الله  اکبر» نقل کرده است. ائمه علیهم السلام شاگردان گوناگونی داشته اند؛ کسی می آمد و می گفت «دُلّنی علی التوحید» می فرمودند: «هو الذی أنتم علیه» همین است که دارید. دیگر چه می خواهید و آن طرف قانع می شد و می رفت. گاهی افرادی مثل هشام بن سالم یا هشام بن حکم، به حضور حضرت می رسند حضرت سؤوال می کنند: «أتَنْعَتُ الله  سبحانه و تعالی؟» خدا را وصف می کنی؟ عرض می کند: آری، فرمود بگو ببینم چگونه؟ عرض می کند: «هو السمیع العلیم و امثال ذلک»، حضرت فرمود: هذه صفة یشترک فیها المخلوقون. خوب، سمیع و علیم، غیر خدا هم هستند. عرض کرد من چه بگویم، شما بفرمایید، فرمود: نگو سمیع است بگو «سمعٌ کلّه، حیاةٌ لا موتَ فیها، نورٌ لا ظلامَ فیه، علم لا جهل معه»؛ او علم است؛ چون روی پای خودش است، می گوییم عالم، عالم یعنی چی؟ یعنی ذاتٌ ثبت له العلم این علم روی پای خودش است، پس عالم است لازم نیست به غیر تکیه کند؛ علم ما به غیر ما تکیه می کند؛ چون خودکفا نیست. فرمود علم لا جهل معه، بعدها برهان «صرف الشیء» پیش آمد که فارابی و امثال فارابی ذکر کردند اگر  «صرف الشی ء» آمد و فارابی و بوعلی و امثال آن آمدند، به برکت این روایت بوده است، آن گاه هشام می گوید «خرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید» من وقتی از آن جا بیرون آمدم، داناترین مردم به توحید بودم؛ چون حضرت این اسرار را با من در میان  گذاشت.

روایت اول این است که امام فرمود: «الله  أکبر» یعنی چه؟ عرض کرد «الله  اکبر من کل شیء» فرمود همین؟! فرمود «أثمَّ شی ء حتّی یکون الله  أکبر منه؟!» این یعنی چه؟ بارها عرض کردیم که حدیث «لا تنقض الیقین بالشکّ» حداکثر یک سطر است، ولی وقتی آن را به دست فحول علما مثل مرحوم آخوند یا مرحوم شیخ می دهیم، حوزه ها را در حدّ پنج سال تغذیه می کند؛ یعنی یک طلبه با استعداد درس خوان مجموع دروس سطح و خارجش تا زمانی که «استصحاب» را یاد بگیرد و در آن، مجتهد شود، پنج سال طول می کشد. آن احادیث که در باب معارف و توحید است سنداً قوی تر و مضموناً پربارتر است و دلالتاً هم با هیمنۀ بیشتری است. این روایات هم اگر مطرح شود و مورد بحث و مداقّه قرار گیرد، همین خواهد شد. فرمود، مگر چیزی هست که خدا بزرگ تر از آن باشد؟ عرض کرد، پس چه باید گفت؟ فرمود: «أکبر من أن یوصف» بزرگ تر از آن که وصف شود. بزرگانی نظیر امام و امثال ایشان می گویند، نه این که وصف چیزی است و خداوند از آن بزرگ تر است؛ یعنی بازگشت این قضیه به سالبه بسیطه است. مرحوم آقا علی حکیم آن شعر معروف سعدی را در این باب نقل می کند ـ که حالا تازه این سخنان حاکی از وحدت شهود است نه وحدت وجود ـ

 ره عقل جز پیچ در پیچ نیست                                            بر عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفت این نکته با حق شناس                                     ولی خرده گیرند اهل قیاس

پس این آسمان و زمین چیستند                                       بنی آدم و دیو و دد کیستند

همه هر چه هستند از آن کمترند                                 که با هستی اش نام هستی برند

 تازه حضرت فرمود: «الله  اکبر من أن یوصف»، نه این که آسمان و زمینی هست و خدا از آن ها بزرگ تر است، نه چیزی نیست؛ خدا بزرگ تر از آن است که او را وصف کنند. امام و امثال امام می گویند: هوش دار که نه تنها خدا بزرگ تر از آسمان و زمین نیست؛ که سالبه به انتفاء موضوع است و بلکه حتی فراتر از وصف هم است. مبادا گمان کنید که وصف چیزی است و خدا بزرگ تر از وصف است.

حدیث دوم: حضرت فرمود: «الله  أکبر» یعنی چه؟ عرض کرد: یعنی بزرگ تر از هر چیز «من کل شی ء» فرمود: «حدّدته» خدا را محدود کردی؛ گفتی خدا هست، دیگران هم هستند و خدا بزرگ تر است؛ مگر نامحدود جا برای غیر خدا می گذارد. نامحدود مطلق نه نامحدود نسبی؛ هر چیزی اگر ماهوی باشد، مفهومی باشد، نامحدود باشد، غیر می گذارد، اما اگر هستی مطلق باشد، غیر نمی گذارد؛ فرمود: «حدّدته» این که این بزرگوار فرمود: «پیش بی حد هر چه محدود است «لا» است» این می شود وحدت وجود و بقیه می شوند مظاهر.

حالا برسیم به وحدت شهود؛ در این جا این بیان را از حضرت امام ـ رضوان الله  علیه ـ نقل می کنیم؛ همان طور که این برادر عزیزمان در نقل گزارش کنگره، ایشان را به عنوان جامع معرفی کردند که اسفار اربعه را طی کردند؛ به تعبیر استاد حکیم الهی قمشه ای قدس سره:

 طی کنم اسفار عشق را                                     قافله روزگار اگر بگذارد

حل کنم اشکال جوهریتِ جان را                       نُه عَرَض بی عیار اگر بگذارد

 ادیبان محفل مستحضرند که این غزل به استقبال از غزل امام است که می فرماید: قم بدکی نیست از برای محصل... به هر تقدیر، امام از افراد  جامع بین منقول و معقول و مشهود بود. در کنگره مرحومین نراقی گفتیم که ما جامع بین معقول و منقول داریم، ولی غالب این ها به جمع مکسر جمع کرده اند؛ یعنی هفت، هشت سال درس خارج خواندند و هفت هشت سال اسفار خواندند، این ها جامع بین معقول و منقولند، ولی به جمع مکسر؛ نه در فقه و اصول، مجتهد مطلق شدند و نه در عقلیات. یا سی چهل سال با فقه و اصول بودند و هفت هشت سال با معقول؛ این فرد گر چه در فقه و اصول مجتهد مطلق است، در معقول، متجزی است و جمع مکسر کرده است. یا ممکن است عمری با معقول، سر و کار داشته و مجتهد در معقول شده باشد، ولی هفت هشت سالی در فقه و اصول درس خارج خوانده باشد و در این رشته متجزی است. آن کسی که این دو رشته را در تمام عمر داشته باشد، به نحو جمع سالم، بین معقول و منقول جمع کرده و تازه مجتهدِ فقیهِ حکیم شده است و اگر در کنارش عرفان را هم داشته باشد جامع بین منقول و معقول و مشهود می شود. شما این کتاب مصباح الهدایه را ببینید؛ خوب، این کتاب را کسی در سن کمتر از سی سالگی نوشته است. الان برای کسی که سی سال درس هم خوانده به هر حال سخت است. امام هم عقل را حفظ کرده، لذا براهین فلسفی اش متقن است، هم نقل را حفظ کرده است. در غالب مسایلی که ایشان از مرحوم نائینی رحمه الله یا دیگران نقل می کردند، مرزبندی می کردند و می فرمودند، از این جا بیرون نروید. ما وقتی در اصول صحبت می کنیم، با عرفیّات و بنای عقلا کار داریم و شارع مقدس با مردم با این لسان حرف زده است؛ شما چرا مسایل عقلی و تکوینی را در مسایل اعتباری دخالت می دهید؟ این انسان بزرگ بین معقول و منقول و مشهود جمع کرده و جمع سالم شده است؛ تولیت دین را هم قبول کرده است و این همه بر می گردد به این که «العارف شجاع».

بنابراین، وحدت وجود به چنین منطقه ای بر می گردد که کسی به آنجا راه ندارد. اصلاً اگر گفته شده، او هر لحظه «داخل فی الاشیاء» در همۀ این ها تعیین مدار اتحاد به عهدۀ محمول قضیه است، نه موضوع قضیه؛ چون چنین دخولی فعل او و ظهور او است، پس مدار اتحاد در ظهور است نه در مقام ذات؛ اگر این محمول همتای موضوع باشد، «بسیط الحقیقة من جمیع الجهات» نمی باشد. می شود گفت در لحظه ای فلان، در لحظه ای بهمان، به اعتباری کذا، به اعتباری کذا؛ این، اعتبار و معتبر را قفل می کند. شما حالا فرض کنید در فضای بازی ایستاده اید و دارید فکر می کنید؛ یک امر متناهی معلوم شما و فهم شما را گرفته و قفل کرده است. آیا در این صورت، شما می توانید فکر کنید؟ آن نامحدود مثل اقیانوس نیست که کسی غواصی کند. یک غواص وقتی وارد اقیانوس می شود، بالاخره به  اندازه حجم خودش جا باز می کند، اقیانوس دیگر در باطن او، قلب او و رودۀ او که حضور ندارد، اما آن که می فرماید: «واعلموا ان الله  یحول بین المرء وقلبه» جا برای متفکر  نمی گذارد.

شما فرض کنید کسی در این سالن می خواهد دربارۀ معلومی، بیندیشد؛ معلوم یک طرف، عالم یک طرف، بین عالم و معلوم هم، علم یک طرف. یک حقیقت بی کران را هم در نظر بگیرید که عالم را صدر و ساقه اش فرا گرفته و قفل کرده است، صدر و ساقۀ علم را فرا گرفته و قفل کرده و صدر و ساقۀ معلوم را فرا گرفته و قفل کرده است، این اصلاً «کلّما قدّم شبراً أخّر میلاً».

این است که «یحذرکم الله  نفسه» این است که احدی جرأت ندارد به آنجا برود؛ حتی الانبیاء و الاولیاء؛ آن مقام، منطقۀ ممنوعه است. این مقام فعل و ظهور است، منطقة الفراغ است، این جا جای بحث و جای ظهور است؛ البته در این جا هم منزّه از طول و اتحاد است.

بنابراین ما منطقی می طلبیم که اولاً بتواند بار حکمت متعالیه را بکشد؛ ثانیاً سرپلی باشد برای کشیدن بار عرفان.

وحدت شهود در ادعیۀ ما فراوان است، وحدت شهود کمال پر برکتی است به صبغۀ اخلاقی هم نزدیک تر است آن قسمت از دعای حضرت سید الشهداء علیه السلام که می فرماید «ألغیرک من الظهور ما لیس لک...» این عبارت اگر خیلی به آن پر و بال داده شود، وحدت شهود از آن استفاده می شود؛ نه وحدت وجود؛ عرض می کند دیگری ظهوری ندارد که تو نداشته باشی، تا ما بخواهیم از ظهور دیگری مدد بگیریم. در این جا دیگری را نفی نمی کند، ظهور معادل را هم نفی نمی کند، اگر دیگری باشد و ظهور رقیقی هم داشته باشد، این دعا آن را نفی نمی کند.

آن مناجات شعبانیه هم که وصیت امام رضوان الله  تعالی علیه بود نیز چنین است. کمال الانقطاع هم حداکثر وحدت شهود است؛ «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند» این هم وحدت شهود است. کمال الانقطاع این است که من نه تنها رابطه ام را با ما سوا قطع کنم، بلکه انقطاع بشود، قطع فعلی است که به دست قاطع، یعنی انسان است، اما من می خواهم منقطع بشوم، ولی به انقطاع خودم توجه دارم. کمال الانقطاع این است که نه این گسستگی به دست من باشد و نه معلوم من باشد. آنچنان بریده باشم که غیر تو را نبینم و این انقطاع را هم نبینم، نه منقطع را ببینم نه انقطاع را. «هب لی کمال الانقطاع الیک» این مطلب هم اگر به آن، خیلی پر و بال بدهید، حداکثر وحدت شهود از آن بیرون می آید، نه وحدت وجود. روایتی هست که: «مگر غیر خدا چیزی هست و اگر غیر خدا چیزی باشد خدا محدود می شود» فهم این هم حداقل سی چهل سال وقت می خواهد؛ مگر محال است که یک شی ء نامحدود باشد و یک شی ء محدود را خلق کرده باشد؟!! مثل همین بحث استصحاب که از یک سطر روایت ناشی شده است. معلوم می شود که اگر این دو روایت و امثال آن که ناظر به وحدت وجود است، پر و بال پیدا کند ـ البته در حدّ گلاب مستور ـ این راه خاص خود را دارد و بقیه مطالب وحدت شهود را در پی دارد.

من مجدداً از حضور هیئت رئیسه و عزیزان، شما آیات، علما، بزرگواران، اساتید حوزه و دانشگاه و دست اندرکاران این کنگرۀ اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی حضرت امام قدس سره قدردانی می کنم که این سخنان را استماع کردید. امیدواریم که هر قدمی که برداشتید «نکتب ما قدّموا» شامل حال شما بشود و از بزرگواری شما متشکریم. ضمن تشکر از تمامی آنانی که مقال و مقاله ای ارائه کردند، امیدواریم کارشان مقبول ذات حق باشد. آن مقدار را که قابل ارائه به دیگران است، ارائه کنیم و آن مقدار که باید مستور باشد، مستور بماند، تا ـ ان شاء الله  ـ حوزه و دانشگاه و دولت و ملت به سمت اخلاق و عرفان حرکت کنند تا نام و یاد امام زنده باشد.

منبع: مجموعه آثار 13 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مصاحبه های علمی)، ص 509.