حضور و حاضر و محضر از دیدگاه حضرت امام خمینی رحمه الله و تطبیقی اجمالی با آراء هایدگر

 حجة الاسلام دکتر حمیدرضا رضانیا

مقدمه

حضور، زیباترین مراحل کمال انسانی و لطیف ترین چشم انداز آدمی به ساحت هستی است، که درک لحظه ای از اشراق آن، همۀ تیرگی ها را می زداید و قطره ای از این شراب وصل، درد هجران را به یک باره شفا می بخشد؛ آن جا که هیچ اثری از کثرت و ظلمت و فقدان نیست و لطافت آب و هوایش جان را زنده می کند.

حضور همان جام بادۀ گلگون است در بیان لسان الغیب که:

 

صبح است ساقیا قدحی پر شراب کن                               دور فلک درنگ ندارد شتاب کن

زان پیش تر که عالم فانی شود خراب                                ما را ز جام بادۀ گلگون خراب کن

خورشید می ز مشرق ساغر طلوع کرد                             گر برگ عیش می طلبی ترک خواب کن

ایام گل چو عمر به رفتن شتاب کرد                                   ساقی به دور بادۀ گلگون شتاب کن

 

و خوشا به حال آن خراباتیان ساغر حضور که دل هایشان به باران یاد آباد است و جانشان از دام کثرت آزاد!

و حضرت امام خمینی رحمه الله به حقیقت، ریشۀ درخت تناور هویّتش در ژرفای حضور گسترده بود؛ او سرمست از پرتو تابناک آفتاب قرب بود و معطّر از عِطر ذکر و مُصفّا به نسیم تسنیم؛ و از این رو ثمرۀ این درخت بارور، عشق بود و شیدایی.

و لذا در درس و بحث و کرسی فقاهت و تبعید و حصر و وعظ و مسند حکومت، یک جامه بر تن داشت؛ همان ردای حضور.

آن قدر شاداب از تجلّی صبح حضور بود که مقام و منصب دنیانشینان شب اندیش را به پشیزی نمی خرید. و چون اندیشه و عمل و فریاد و سکوتش حضوری بود، هیچ اثری از ردّ پای ترس و وحشت در خاطره اش نبود. از قدح قرب سیراب بود و لذا در مقابل بیگانگان، چون کوه بود با صلابتی عَلَوی، و در عین حال با مشاهدۀ رنج و سختی محرومان و مستمندان، غمگین می شد و اشک می ریخت.

در این نوشتار سعی شده به قدر بی قدر فهم قاصرمان، بلندای آن شاخسار تناور را گزارش کنیم؛ آن هم از لا به لای سخنان حضرتش؛ و لذا همۀ تلخی های ضعف و کاستی، به دست کوتاه بینش ما باز می گردد؛ چرا که شیرینی خرمای اوج قدر او بر رفعت نخیلِ معرفت، در دسترس فهم کوتاه چون منی نیست.

اما در باب مقایسه و تطبیق، قرعۀ فال به نام "هایدگر" افتاد؛ چرا که او در مغرب زمین،  لطیف ترین و زیباترین بیان را از وجود و حضور و قرب دارا است. باید توجه داشت که نباید بیش از زیبایی عبارات و بیانات یک شاعر آشنا به مفاهیم، از کلمات وی انتظاری داشت.

"هایدگر" خود را در برابر آفتاب زیبایی گشوده است و این خود، هنری است که انسانی در غرب بتواند تا این مرحله صیاد لحظه های شیرین و واژه های دلنشین باشد؛ اما برای یافته های خود، نه دلیل و برهان دارد و نه توانسته است در عمل، این حقایق را به نمایش بگذارد.

خلاصه این که در این نوشته نخواسته ایم هماوردی طرفین تطبیق را بیان کنیم؛ که اقیانوس متلاطم و موّاج عرفان و شهود حضرت امام کجا، و برکۀ محدود اندیشۀ "هایدگر" کجا؟! اما در کویر معنویت و شهود و ارتباط با ملکوت و ایمان مغرب زمین، تماشای برکه ای آب، خود قابل اعتنا است.

 

فصل اول: وجود

وحدت و کثرت وجود

در باب وحدت و کثرت وجود اقوالی چند مطرح است:

بعضی بر این عقیده اند که وجود گرچه در خارج محقق است، اما تحقق آن به صورت حقایق متباینه است؛ یعنی وحدتش در ذهن و کثرت آن در خارج است.

قول دیگر این است که در واجب، وجود اصیل است و در ممکن، ماهیت. صاحبان این قول به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند.

قول سوم این است که وجود، وحدت دارد در عین کثرت و کثرت دارد در عین وحدت. این همان قول به تشکیک وجود است و حکمت متعالیه بر اساس آن تنظیم شده است. در این نظریه، وجود، حقیقت خارجیه ای است که تباین در آن نیست، بلکه ذاتاً واحد است؛ وحدتی که عین کثرت است و کثرتی که به وحدت بر می گردد.

قول چهارم، قول به وحدت محضۀ وجود است؛ یعنی وحدت بدون کثرت؛ که این همان وحدت شخصی وجود است که در عرفان مطرح است و به تعبیر بعضی  بزرگان:

قول به وحدت شخصی، فوق حکمت متعالیه است؛ چنان که قول به تباین، دون حکمت متعالیه می باشد. و حکمت متعالیه پلی است بین فلسفۀ مشّاء و عرفان، و راهی است نزدیک به وحدت شخصی وجود.[1]

از دیدگاه عارف، همان نقدی که بر کثرت تباینی وجود وارد است، بر کثرت تشکیکی وجود نیز وارد است؛ زیرا در تشکیکِ وجود، کثرت آن، حقیقی است، همان طور که وحدت آن واقعی است؛ ولکن در وحدت شخصی وجود، هیچ گونه کثرتی به حریم امن وجود راه ندارد. گرچه مظاهر واجب متعددند، ولی هیچ کدام از آن ها سهمی از بود ندارند؛ چون همۀ آن ها نمودند.

حضرت امام خمینی رحمه الله وجود را به شجرۀ طیّبه ای تشبیه می نمایند که شاخه های آن آسمان ها و زمین و ارواح و اشباح را فرا گرفته است و اگر خیری ذکر شود، وجود، اول و  آخر و ظاهر و باطن و معدن آن است؛ لکن نه وجود به صورت مصدری و مفهوم انتزاعی اعتباری، بلکه از آن حیث که حقیقت وقوع در خارج و عین اعیان خارجی و متن حقایق نفس الامری و اصل تحقق ها و بر پا دارندۀ ذات ها و تحقق بخش اَعراض است. به فرمودۀ ایشان:

هرچه که وجود تمام تر باشد، خیر و شرافت آن کامل تر است؛ تا آن جا که منتهی گردد به وجودی که هیچ عدمی در آن نیست و کمالی که هیچ نقصانی در آن نمی باشد؛ و لذا آن شرفی است بدون هیچ خِسّت، و خیری است بدون هیچ شرّی؛ و همۀ خیرات و شرافت ها، از افاضات و اشراقات و تجلیات و اطوار و تطوّرات او است؛ و هیچ خیر و کمالی حقیقی نیست  مگر به او و به واسطۀ او و در او و به اشراف او (به و منه و فیه و علیه)؛ و خیرات سایر مراتب، به اعتبار انتساب به او است. پس برای سایر مراتب، کمال و خیریت و حقیقت و شیئیتی نمی باشد.[2]

نزد اهل عرفان، حقیقت داشتن وحدت و کثرت به یک وزان نمی باشد؛ حقیقت وحدت در حق بودن آن است و حقیقت کثرت در حق نمودن؛ یعنی کثرت هر چند که مانند وحدت، حق نیست، اما نمایشی که از وحدت می دهد حقیقی است.

بدین ترتیب، از نظر حضرت امام خمینی رحمه الله یک واحد مطلق است که وجود حقیقی است و لذا اِسناد وجود به آن، «اِسناد الی ما هو له» است؛ و اما اِسناد وجود به کثرات مقیّده «اسناد الی غیر ما هو له» می باشد. منتها حقیقت مرآتیۀ کثرات، مانع از غلط بودن این انتساب و مصحّح اِسناد مجازی وجود به آن ها است؛ یعنی اطلاق موجود بر ماسوی غلط نیست، ولی مجاز است. و این غیر از اعتقاد به وحدت و کثرت تشکیکی است؛ زیرا در وحدت و کثرت تشکیکی، هرچند که کثرت دارای وجود ربطی است، لیکن در اصل وجود، با وحدت ـ که دارای وجود نفسی است ـ مساوی است؛ مانند نم و یم که علی رغم اختلاف بی حدّ، در اصل حقیقت یکسانند.

 

شرافت تعقّل و برهان نفسی یا نسبی

کثرت گرایی فلسفه و وحدت گرایی عرفان این سؤال را در ذهن انسان ایجاد می نماید که آیا میان براهین عقلی و مشاهدات ذوقی، تفاوت و تعارض است؟ آیا براهین عقلی، بر خلاف شهود اصحاب عرفان است؟ خلاصه این که عقل و اندیشه با آن همه عظمت و شرافت، در عرض شهود قرار می گیرد یا در طول آن است؟ به عبارت دیگر، آیا شرافت تعقل، نفسی است یا نسبی؟ بدین معنا که در مقایسه با ادراک حسّی، تعقّل و برهان، روشی  فخیم تر و ارزشمندتر است، اما در برابر شهود عرفانی رنگ می بازد و از شرافتش کاسته می گردد.

در طول تاریخ فلسفه و عرفان به گونه های مختلفی با این سؤال برخورد شده است؛ بعضی عقل گرا بوده اند و تکیه گاه آن ها صرفاً بر ادراکات عقلی و برهانی؛ و در مقابل، برخی تمام توجهشان به شهود باطنی و ذوقی بوده است و عقل گرایان را به شدت تحقیر  نموده اند:

 

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری                              گر ابو نصر ستی و گر بو علی سینا ستی[3]

 

در این باره حضرت امام خمینی رحمه الله با سبک و سیاقی متین و روشی لطیف ـ که هم استحکام برهان را دارا است و هم نورانیت کشف و شهود را ـ در جهت آشتی میان هر دو گروه بر می آید و صلحی دلنشین میان آن ها برقرار می سازد و هر کدام را در طریق خویش مُحق می داند و سعی آن ها را می ستاید. به فرمودۀ آن بزرگوار:

هرچند شیوۀ عرفا شیوه ای است والاتر و بالاتر از درک عقل، ولی در عین حال، مخالفتی با عقل صریح و برهان فصیح ندارد. و حاشا که مشاهدات ذوقی، مخالف با برهان باشد؛ و براهین عقلی بر خلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود!

بنابراین گوییم: بدان ای برادر عزیز! که حکمای عالی قدر و فلاسفۀ والا مقام را چون نظر بر کثرت است و باید مراتب وجود را ـ که عبارت است از عوالم غیب و شهود، و ترتیب اسباب و مسبّبات، و عوالم بالا و پست ـ حفظ کنند، به ناچار حق داشتند که بگویند، نخست عقل مجرد صادر شد و سپس نفس، و به همین ترتیب تا برسد به آخرین مراتب کثرات؛ زیرا در مقام مشیّت مطلقه هیچ گونه کثرتی متصوّر نیست؛ بلکه کثرت در مرتبۀ بعد از آن مقام متحقق می شود و آن، مقام تعیّنات است. پس مشیّت از آن جهت که در ذات احدیّت مندک است و در کبریای سرمدی مستهلک است، هیچ حکمی ندارد تا دربارۀ آن توان گفت که صادر شده است یا نه.

و اما عرفای عالی مقام و اولیای مهاجر الی الله  را چون نظر بر وحدت است و کثرتی را شهود نکنند، لذا بر تعیّنات عوالم ملک و ملکوت و ناسوت و جبروت نظر نداشته و همۀ تعیّنات وجود مطلق را ـ که از آن به ماهیات و عوالم تعبیر می کنیم ـ همه را اعتبار و خیال می بینند و از این رو گفته شده است که «جهان در نزد آزادگان، خیال اندر خیال است». و شیخ بزرگ، محیی الدین گوید که «عالم همواره در غیب است و هرگز ظاهر نشده است؛ و حق تعالی همیشه ظاهر است و هرگز غایب نشده است». پس آنچه در دار تحقق و وجود و در محفل غیب و شهود است ـ چه در ظاهر و چه در باطن، و چه در اول و چه در آخر ـ هرچه هست، همه حق است و به جز او همه بافتۀ وهم و ساختۀ دست خیال است.[4]

طریق عدالت، والاتر از راه های برهان و شهود

حضرت امام خمینی رحمه الله بعد از بیان آشتی میان دو گروه، به معرفی راه حق ـ که همان طریق استقامت و عدالت است ـ می پردازد.

از منظر آن بزرگوار، نه حکیم کثرت نگر و نه عارف وحدت مدار، هیچ کدام هستی را با دو چشم حقیقت بین تماشا نمی کنند، بلکه هر کدام با یک دیده می نگرند و در مقام جمع مکسّر خویش، صورت مفرد را نادیده می گیرند.

نه دلدادگی به برهان و استدلال و تعقل، و نه دلبستگی به کشف و شهود و ذوق، حضرت امام را از ابراز حق باز نمی دارد و این درسی است برای همۀ ما و همۀ انسانیت که خود را وقف مسیر و مبلَّغ طریق نکنیم؛ بلکه قصد ما همراهی حق باشد. به فرمودۀ حضرت امام رحمه الله:

بر حکیم الهی لازم است که تعیّنات را در حضرت احدیّت مستهلک بیند، نه آن که چشم راست خود را بر هم نهاده و تنها با چشم چپ به جهان وجود بنگرد. همچنان که عارف صاحب شهود را باید که به کثرات توجه نموده و با دیدۀ چپ، تعیّنات را نیز ببیند.

و اجمال مطلب آن که هر چند حقیقت مرام این دو طایفه یک چیز است و مقصدشان یکی است، لیکن غلبۀ حکم و سلطنت وحدت بر دل عارف او را از کثرت محجوب می سازد و در دریای توحید غرق نموده و از جهان و جهانیان غافلش می کند و مقام های تکثیر و حکم کثرت که بر حکیم چیره است او را از اظهار حقیقت مانع گشته و از وصول به کمال توحید و حقیقت تجرید، محجوب می سازد. و هر دو نظر بر خلاف آن عدالتی است که آسمان های هفت گانۀ لطیفۀ انسانیت بر آن برپا است.

پس اگر تو را دلی است که در مقام توحید متمکّن است و به مرحلۀ استقامت نایل شده ای ـ همان استقامتی که رسول خدا صلی الله علیه و آلهدربارۀ آن فرمود: «سورۀ هود مرا پیر کرد» به خاطر این آیۀ کریمه: «فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَکَ»[5] چون آن حضرت می دانست که امتش نمی تواند به استقامت برسد و حق ـ تبارک و تعالی ـ استقامت امت را نیز از آن حضرت خواسته بود و او استقامت امت را به عهده گرفته بود ـ پس حقّی را که شایان پیروی است، پیروی کن و حقیقتی را که لایق تصدیق است، تصدیق نما؛ و آن این که حضرت مشیّت مطلق که مستهلک در ذات است و ظلّ الله  اعظم و حجاب اقرب اکرم است و نخستین ظهور و تمام ترین نور است، به عوالم پایین و صحرای ظلمات نزول فرموده است؛ و او است که مقام اُلوهیت حضرت حق اول است در آسمان های بالا و زمین های پایین. و آن را به خودی خود، هیچ حکمی نیست؛ بلکه خودی از برای او نیست. پس با توجه به این معنا اگر گویی که خدای تعالی در همۀ اَکوان، ظاهر است و متلبّس به لباس اعیان است، درست گفته ای؛ و اگر گویی که او تعالی از همۀ جهانیان مقدس است، باز درست گفته ای. پس تو را لازم است که این پایه و اساس را استوار نموده و به این مقام متحقق شوی؛ که این، علم نافعی است که در دنیا و آخرت تو را سودمند است.[6]

و لذا در عین صحت و درستی مشرب هر دو گروه، نه باید صرفاً با چشم چپِ کثرت بین، هستی را نگریست، و نه با چشم راستِ وحدت نگر آن را تماشا کرد؛ بلکه مرحلۀ استقامت، نگرش با هر دو دیده به نظام وجود است؛ همان طریق حضرات عصمت و طهارت علیهم السلام که در عین حفظ مرحلۀ کثرت و شهادت، غرقۀ دریای وحدت و غیب می باشند. و به عبارتی، مقام جمع سالم؛ که شاکلۀ جمع سالم، لطمه ای به هیأت مفرد وارد  نمی سازد. در حالی که دیگران ـ چه آن ها که با چشم چپ می نگرند و چه آن ها که با دیدۀ راست تماشاگرند ـ در مقام جمع مکسّرند؛ که صورت مفرد را نادیده گرفته و آن را در هم شکسته اند.

از این رو بنا به توصیۀ حضرت امام رحمه الله طریق حق، تبعیت از مرحلۀ استقامت و تمکّن در مقام توحید است. به فرمودۀ ایشان:

آن عارفی که حقیقت امر را کشف نموده و آن مرد الهی که در راه معارف قدم بر می دارد، همیشه دارای دو چشم است و هر دو چشمش راست؛ که با یکی از آن دو چشم، به ارتباط میان خالق و مخلوق و استهلاک خلق در خالق و بلکه نفی غیریت و کثرت نگاه می کند، و  با  دیگر چشم به نفی ارتباط و حصول احکام کثرت نظر می کند تا به حکم عدالت، حق هر  صاحب حقّی را به او عطا نموده و در جادۀ توحید پا برجا ماند و در زمرۀ اهل تجرید جای  گیرد.[7]

... چنانچه منسوب به رسول اکرم است که فرمود: «کان أخی موسی عینه الیُمنی عمیاء، و أخی عیسی عینه الیُسری عمیاء، و أنا ذو العینین». جناب موسی را کثرت، غلبه بر وحدت داشت و جناب عیسی را وحدت، غالب بر کثرت بود و رسول ختمی را مقام برزخیت کبری ـ که حد وسط و صراط مستقیم است ـ بود.[8]

فصل دوم: قرب

 

دوست نزدیک تر از من به من است                                   وین عجب تر که من از وی دورم

چه کنم با که بگویم کاین دوست                                              در کنار من و من مهجورم

 مرحوم سیدحیدر آملی در جامع الاسرار از امیرالمؤمنین  علیه السلام روایت کرده است:

«إنّ لِلّٰه تعالی شراباً لأولیائه إذا شربوا منه سکروا، و إذا سکروا طربوا، و إذا طربوا طابوا، و إذا طابوا ذابوا، و إذا ذابوا خلصوا، و إذا خلصوا طلبوا، و إذا طلبوا وجدوا، و إذا وجدوا وصلوا، و إذا وصلوا اتّصلوا، و إذا اتّصلوا لا فرق بینهم و بین حبیبهم».[9]

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که:

«إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالاً بروح الله  من اتّصال شعاع الشمس بها».[10]

از جمله پرسش های اساسی در زمینۀ قرب این است که چگونه می توان به خدا نزدیک شد و مقرّب درگاهش گردید؛ خدایی که نور هستی اش آسمان ها و زمین و نظام وجود را منوّر ساخته است ـ و این تنویر، همان ایجاد است ـ از کدام سو باید به او نزدیک شد و از کدام جهت باید او را طلب نمود؟

پر واضح است که خدای بزرگ را نه سمت و سویی و نه جهتی است، و این سیر و این طریق قرب، در متن ذات وجود سالک محقق می گردد؛ چرا که قرب مکانی نسبت به حق تعالی میسّر نیست تا موجودی از موجود دیگر به او نزدیک تر باشد؛ چون این گونه قرب در اجزای عالم جسمانی تحقق می یابد و خداوند جسم نیست. قرب ماهوی نیز دربارۀ حضرتش صحیح نمی باشد که ماهیتی نزدیک تر از ماهیت دیگر نسبت به حق باشد؛ زیرا ماهیت، حد وجود است و حق تعالی «لاحدّ» است و صرف الوجود. و قرب در وجود به این معنا که موجودی در وجودش اقرب به حق باشد از وجود موجود دیگر، نیز صحیح نیست؛ زیرا که هر کجا وجود قدم نهاد، خود شأنی از شئون مبدأ و معطی وجود است و دو وجود ندارد؛ چون حق تعالی مبدأ و معطی هر وجودی است و انفکاک علّت تامه از معلولش ممکن نیست؛ چنان که انفکاک معلول از علّت تامه اش. هرچند حقیقت امر فوق، تعبیر به علّت و معلول است؛ زیرا که ماسواه شئون وجودی او هستند.

پس هیچ قربی نسبت به یک موجود، اقرب از اتصال وجود به آن موجود نیست؛ «وَ إذَا سَألَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإنِّی قَرِیبٌ».[11] توضیح این که «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»؛ لذا هیچ ذره ای  نیست که از حیطۀ وجود خارج باشد و واجب تعالی با ماسوی، معیّت قیّومیه و  اضافۀ اشراقیه دارد؛ که موجودات در هویّاتشان روابط محض و فقر نوری می باشند و  تا  علّت شناخته نشود، معلول، شناخته نمی شود؛ «ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت الله  قبله»؛[12] لذا  در هر موجودی، ابتدا وجه الله  و نور خدا دیده می شود و سپس آن موجود؛ که «بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ».[13]

 

دلی کز معرفت نور و صفا دید                               به هر چیزی که دید، اول خدا دید[14]

 

نتیجه این که هیچ چیزی نه با حق سبحانه قرب مکانی دارد، و نه قرب در ماهیت، و نه قرب در وجود؛ که یکی را قرب و بُعد نبُوَد و دو وجود ندارد. از این رو قرب حق به اشیاء از جهت قرب وجودی حق به اشیاء صحیح است. و از جانب قرب وجود، هیچ قربی اقرب از این قرب نیست؛ زیرا هر کجا وجود است، خداوند مبدأ و معطی آن است؛ و معلول به علّت خود قائم است. و این سخن، هم بنابر وحدت شخصیۀ وجود که طریق عارفان است، و هم بنابر وحدت تشکیکی ذات مراتب بودن آن، روشن و شفاف است.[15]

حضرت امام خمینی رحمه الله قرب را از طریق تجلّی تبیین می نماید که در قرب، نه حرکتی است، نه جابه جایی، و نه هیچ کدام از معانی جسمانی ای که مأنوس با ذهن درگیر تجربۀ بشری است؛ بلکه صرفاً عبد بر اثر غبارروبی از آینۀ دل، خود را لایق تجلیات افزون تر حق تعالی می نماید و بر اثر این افاضات، غنچه قرب می شکفد و عبد، مقرّب درگاه حق می گردد. به فرمودۀ ایشان:

آنچه منافات دارد با محفل اُنس محبوب و مجلس قرب دوست را از خود دور کن؛  ... هجرت کن از رجس ظاهری به تنظیف بدن و لباس و به تخلیۀ جوف از اذای رجز شیطان که فضول مدینۀ فاضله است، و از رجس باطنی که مُفسد مدینۀ عظما و امّ القرا است، به تخلیۀ تامّه و تصفیۀ کامله، و از اصل اصول و شجرۀ ملعونۀ خباثت به هجرت از اِنّیت و اَنانیت و ترک غیر و غیریت. و چون بدین مقام رسیدی، از تصرف شیطان خبیث مخبِث خارج شدی و از رجز و رجس هجرت کردی و لایق حضور درگاه جلیل و مخلّع شدن به خلعت خلیل گردیدی و یک رکن هجرت و مسافرت الی الله  و معراج وصول حاصل شده که آن، خروج از منزلگاه و بیت نفس است. و باقی مانده رکن دوم که در اصل نماز حاصل شود و آن، حرکت الی الله  و وصول به باب الله  و فنای به فناء الله  است.[16]

و در باب مراحل گوناگون تجلیات می فرماید:

از برای واصلین به مقام قرب، در اول تجلیات ـ گرچه تجلیات حبّیه باشد ـ یک دهشت و هیمانی است که قلوب صافیۀ آن ها را متزلزل و مندک کند در تحت انوار تجلّی عظمت. و اگر قلوب را استعداد و طاقت نباشد، در همان هیمان و دهشت تا آخر بمانند... و اگر استعداد قلوب ـ که از عطیات ابتدائیه فیض اقدس است ـ زیاد باشد، پس از این حیرت و هیمان و دهشت و وحشت و غَلَق و اضطراب و محو و غشیان و صعق و محق، کم کم حالت سکون و بیداری و طمأنینه و صحو و هشیاری دست دهد، تا آن که حالت صحو تام حاصل شود. و در این مقام ـ که مقام تمکین است ـ لایق تجلیات عالی تری گردد. و همین طور تجلیات به مناسبت قلوب آن ها واقع شود، تا به منتهای قرب و کمال واصل آیند. و اگر از کمّل باشند حالت برزخیت کبرا برای آن ها دست دهد. و آن الهام که از حضرت غیب به قلب تقیّ نقیّ احمدی محمّدی صلی الله علیه و آله می شد، شاید تجلیات لطفیه بود برای تسکین آن نور پاک از آن غشوۀ تجلّی به عظمت.[17]

فصل سوم: حضور

ظهور و بطون حضرت حق

حضرت حق تعالی ظاهر است به ظهور اشیاء، ولی نه همچون ظهور اجسام به وسیلۀ نورهای محسوس، و نه مانند ظهور چیزی به چیزی؛ و باطن است در اشیاء، نه مانند باطن بودن چیزی در چیزی. و با این وصف، ظهور آن حضرت به اشیاء، از پیدایی هر پیدایی شدیدتر است؛ و نهان بودنش در اشیاء، از پنهانی هر محجوب و مستوری تمام تر است. پس حق تعالی در عین پیدایی اش، ناپیدا و در عین ناپیدایی اش، پیدا است؛ چنان که سید و مولای ما، امام قائم علیه السلام ـ که خدای تعالی در فرج آن حضرت تعجیل فرماید ـ در دعایی که به دست شیخ بزرگوار ابی جعفر محمّد بن عثمان بن سعید، از ناحیۀ مقدّسه خارج شد به این مطلب چنین تصریح فرموده است:

ای کسی که در عین پیدایی اش، ناپیدا و در عین پنهان بودنش، پیدا است.

و شیخ محیی الدین در فتوحات می گوید:

اما آنچه از عرفان ذوقی به دست می آید آن است که حق تعالی از همان حیثیت که باطن است، ظاهر است و از همان حیث که ظاهر است، باطن است و از آن حیث که آخر است، اول است و از همان حیث که اول است، آخر است.[18]

آری در دایرۀ هستی، یک وجود صرف و بی قید و حدّ، در حال جلوه گری است و همۀ ماسوای او، تعیّنات آن وجود مطلق می باشند و هیچ کمالی برای موجودی نیست، مگر این که از مظاهر و جلوه های آن کمال محض است.

به فرمودۀ امام خمینی رحمه الله:

بدان ای عزیز! که چون بندۀ سالک در طریق معرفت، تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّۀ امور را در اول و آخر و مبدأ و منتها به ید مالکیت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدس بیند و در دار تحقّق، قادری نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد.[19]

حضور یعنی هم نوایی و هم صدایی با قاطبۀ موجودات، شرکت در بندگی جمعی، و هماهنگ با دیگر ذرّات عالم وجود پیشانی بر خاک این آستان سودن.

حضور یعنی اعتراف به عجز و فهم این حقیقت که این ملک را مالکی و این حکومت را حاکمی است؛ همه بر سر سفرۀ کرمش نشسته ایم و روزی خوار نعمت های اوییم، و وجود و کمالات وجودی عاریتی است؛ یا به عبارتی بهتر، همۀ وجود و اوصاف ما جلوه ای است از جمال آن جمیل و پرتوی است از انوار آن مهر فروزان هستی؛ همه تسبیح گوی اوییم و او را می جوییم؛ همه موجیم و نشانگر تلاطم عظمت جلال و جمالش؛ بلکه تموّجیم، و جز بحر و قبض و بسط آن، هیچ در کار نیست.

حضور، ورود در جمع بیداردلان شبستان بندگی است و فهم ناداری و دریافت عجز و شهود فقر.

به فرمودۀ حضرت امام خمینی رحمه الله:

جمیع ذرات وجود و سکنۀ غیب و شهود، عابد معبود علی الاطلاق و پدیدآرندۀ خود را طلبکارند.[20]

انسان اگر در جمیع احوال و پیش آمدها به یاد حق تعالی باشد و خود را در پیشگاه آن ذات مقدس حاضر بیند، البته از اموری که خلاف رضای او است خودداری کند و نفس را از سرکشی جلوگیری کند. این همه مصیبات و گرفتاری به دست نفس امّاره و شیطان رجیم، از غفلت از یاد حق و عذاب و عقاب او است...

ای عزیز! در راه ذکر و یاد محبوب، تحمل مشاق هرچه بکنی کم کردی. دل را عادت بده به یاد محبوب؛ بلکه به خواست خدا صورت قلب، صورت ذکر حق شود.[21]

ادب حضور

در زمینۀ ادب حضور، حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید:

ادب حضور برای ما آن است که در اول امر، چون از مرتبۀ حس و ظاهر تجاوز ننمودیم و جز عظمت و جلالت دنیایی، چیزی در نظر نداریم و از عظمت های غیبیۀ الهیه بی خبر هستیم، محضر حق را باید چون محضر سلطانی عظیم الشأن که قلب، عظمت او را ادراک کرده، بدانیم و به قلب خود بفهمانیم که همۀ عظمت ها و جلال و کبریاها، جلوه ای از عظمت عالَم ملکوت است که تنزل کرده در این عالم و عالم ملکوت در جنب عوالم غیبیه قدر محسوسی ندارد. پس به قلب بفهمانیم که عالَم محضر مقدس حق است و حق تعالی حاضر در جمیع امکنه و احیاز است.[22]

 

حضور قلب

برای درک حضور در محضر حضرت حق، توجه به عزّ ربوبیت و ذِلّ عبودیت از اساسی ترین امور است. وقتی دریافتیم که ما همچون سایۀ شاخصیم و حضرت پروردگار، کانون فروغ و نور هستی و ما دم به دم وابستۀ مطلق به عنایات اوییم، به حقیقت ذلّت و مسکنت خویش در بارگاه قدس ربوبی پی می بریم؛ و این خود، بهترین تریاق مرض دنیاطلبی و از خودبیگانگی است. اگر نماز بالاترین ذکر است و حضور، قلّۀ کوهسار ذکر است، پس زیباترین چهرۀ ذکر را می توان در مرآت حضور جست وجو کرد.

در این بخش با تبیین ماجرای توجه، ذکر و حضور توسط حضرت امام خمینی رحمه الله با دستورالعمل شفابخش ایشان در باب تحصیل حضور قلب آشنا می شویم.

تحصیل حضور قلب

راه تحصیل آن [حضور قلب] آن است که اولاً رفع موانع حضور قلب را نمایی ... و پس از آن اقدام به خود آن کنی. اما مانع حضور قلب در عبادات، تشتّت خاطر و کثرت واردات قلبیه است. و این گاهی از امور خارجه و طرق حواس ظاهره حاصل می شود... ، مثل آن که چشم انسان چیزی ببیند و منشأ تشتّت خاطر و تصرف متصرفه گردد. و طریق علاج این امور را گرچه فرمودند رفع این اسباب است ـ مثل آن که در بیت تاریکی یا محلّ خلوتی بایستد و چشم خود را در وقت نماز ببندد و ... ـ ولی معلوم است که این امور، رفع مانع نکند؛ ... زیرا که عمده، تصرف خیال است که با منشأ جزئی، کار خود را انجام می دهد... پس قلع مادۀ کلی به اصلاح خیال و وهم است...

و گاهی تشتّت خاطر و مانع از حضور قلب، از امور باطنه است. و آن به طریق کلی دو منشأ بزرگ دارد که عمدۀ امور به آن دو منشأ باز گردد:

یکی، هرزه گردی و فرّار بودن خود طایر خیال است؛ زیرا که خیال قوّه ای است بسیار فرّار که  دائماً از شاخه ای به شاخه ای آویزد... و این مربوط به حبّ دنیا و توجه به امور دنیّه و مال  و منال دنیوی نیست، بلکه فرّار بودن خیال، خود مصیبتی است که تارک دنیا نیز به آن مبتلا است...

منشأ دیگر، حبّ دنیا و تعلق خاطر به حیثیات دنیوی است که رأس خطیئات و امّ الامراض باطنه است... و تا دل متعلق به آن و منغمر در حبّ آن است، راه اصلاح قلوب منسدّ و درِ جمله سعادات به روی انسان بسته است.[23]

در بیان دوای هرزه گردی خیال

بدان که هر یک از قوای ظاهره و باطنۀ نفس، قابل تربیت و تعلیم است با ارتیاض مخصوص؛ ... تا آن جا که طایر خیال... در تحت اختیار و اراده حرکت کند... و طریق عمدۀ رام نمودن آن، عمل نمودن به خلاف است؛ و آن چنان است که انسان در وقت نماز، خود را مهیّا کند که حفظ خیال در نماز کند و آن را حبس در عمل نماید و به مجرد این که بخواهد از چنگ انسان فرار کند، آن را استرجاع نماید... و این در اول امر، کاری صعب به نظر می آید، ولی پس از مدتی عمل و دقت و علاج، حتماً رام می شود و ارتیاض پیدا می کند... و هیچ گاه نباید انسان مأیوس شود... ولی عمده در این باب حسّ احتیاج است که آن در ما کم تر است. قلب ما باور نکرده که سرمایۀ سعادت عالم آخرت و وسیلۀ زندگانی روزگارهای غیرمتناهی، نماز است... این سردی و سستی که در ما است، از سردی فروغ ایمان و سستی بنیاد آن است![24]

توجه به مسبّب الاسباب

از وظایف بزرگ سالک الی الله  و مجاهد فی سبیل الله  آن است که در خلال مجاهده و سلوک، از اعتماد به نفس به کلی دست کشد و جبلّتاً متوجه به مسبّب الاسباب و فطرتاً متعلق به مبدأالمبادی گردد و از آن وجود مقدس، عصمت و حفظ طلب کند و به دستگیری آن ذات اقدس اعتماد کند و در خلوات، تضرّع به حضرتش ببرد و اصلاح حالش را با کمال جدّیت در طلب بخواهد؛ که جز ذات مقدس او پناهی نیست.[25]

بیان آن که حبّ دنیا باعث تشتّت خیال و مانع از حضور قلب است و علاج آن

دل ما چون با حبّ دنیا آمیخته شده و مقصد و مقصودی جز تعمیر آن ندارد، ناچار این حبّ، مانع از فراغت قلب و حضور آن در محضر قدس شود. و علاج این مرض مهلک و فساد خانمان سوز، با علم و عمل نافع است.[26]

حضرت امام خمینی رحمه الله برای مداوای این مرض از طریق علم نافع، اشارت به تفکر در ثمرات و نتایج دنیا و مقایسۀ بین آن ها و مضارّ و مهالک حاصله از آن می نمایند؛ چرا که دنیا سرچشمۀ تمام خطاها و ریشه و پایۀ جمیع مفاسد است. ایشان می فرماید:

چون معلوم شد که حبّ دنیا مبدأ و منشأ تمام مفاسد است، بر انسان عاقل علاقه مند به سعادت خود، لازم است این درخت را از دل ریشه کن کند. و طریق علاج عملی آن است که معامله به ضد کند؛ پس اگر به مال و منال علاقه دارد، با بسط ید و صدقات... ریشۀ آن را از دل بکند؛ ... و اگر علاقه به فخر و تقدّم و ریاست و استطالت دارد، اعمال ضد آن را بکند و دماغ نفس امّاره را به خاک بمالد تا اصلاح شود. و باید انسان بداند که دنیا طوری است که هرچه آن را بیش تر تعقیب کند و درصدد تحصیل آن بیش تر باشد، علاقه اش به آن بیش تر و تأسّفش از فقدان آن روزافزون گردد.[27]

پرواز طایر قدس در محفل انس

ای طالب حق و سالک الی الله ! چون طایر خیال را رام نمودی و شیطان واهمه را به زنجیر کشیدی و خلع نعلین حبّ زن و فرزند و دیگر شئون دنیوی را نمودی و با جذوۀ نار عشق، فطرة اللهی مأنوس شدی و «إنِّی آنَسْتُ نَاراً»[28] گفتی و خود را خالی از موانع سیر دیدی و اسباب سفر را آماده کردی، از جای برخیز و از بیت مظلمۀ طبیعت... هجرت کن و زنجیرها و سلسله های زمان را بگسلان و از این زندان، خود را نجات ده و طایر قدس را به محفل انس پرواز ده...

پس عزم خود را قوی کن و ارادۀ خویش را محکم نما، که اول شرط سلوک، عزم است و بدون آن، راهی را نتوان پیمود و به کمالی نتوان رسید. و شیخ بزرگوار، شاه آبادی ـ روحی فداه ـ آن را مغز انسانیت تعبیر می کردند.[29]

 

حضور قیّومی حق تعالی

چون حضرت حق، ظاهر است در عین بطون و باطن است درعین ظهور، متّصف به قرب و بُعد نمی گردد؛ بلکه اطلاق وجودی اش کران تا کران هستی را احاطه نموده است و هیچ زاویه ای از ملک وجود از حضور او بی بهره نیست. و لذا عدم نهایت ساحت وجود حضرتش جایی برای موجودات محدود امکانی نمی گذارد؛ چرا که اثبات جزیره ای ـ ولو محدود ـ و تثبیت ساحلی ـ گرچه حقیر ـ ابطال بی کرانگی اقیانوس است. اصلاً بی کران و کرانه مانعة الجمع اند و بی نهایت و محدود، هر کدام اشاره به نقض دیگری دارد.

برای پاسخ گویی به این ابهام، حکیم در حکمت متعالیه موجودات امکانی را به وجود فقری نام گذاری می نماید که ذات آن ها عین فقر و نیاز است. و عارف در قلمرو عرفان ناب، موجودات را به تجلیات حضرت حق می شناسد.

حضرت امام خمینی رحمه الله از منظر احاطۀ قیّومی و شمول وجودی حق تعالی به جمیع دایرۀ هستی، حتی قرب و بُعد به کار رفته در آیات مبین قرآن کریم را مبنی بر یک نحو مجاز و استعاره می دانند. و چه زیبا است این تفسیر دلنشین توحید:

 

که یکی هست و هیچ نیست جز او                                  وحده لا إله إلاّ هو

 

ایشان می فرماید:

جناب موسی... عرض می کند: بار پروردگارا! تو منزّهی از اتصاف به قرب و بُعد تا چون قریبان یا بعیدان تو را بخوانم؛ پس من متحیّرم در امر و هیچ گونه دعا را در خور پیشگاه جلال تو نمی دانم. تو خود به من اجازۀ ورود به دعا و کیفیت آن را مرحمت فرما و تعلیم فرما مرا آنچه مناسب مقام مقدس تو است.

پس جواب از مصدر جلال عزّت صادر شد که من حضور قیّومی دارم در جمیع نشئات؛ همۀ  عوالم محضر من است؛ من جلیس آنانم که یادم کنند و همنشین کسانی هستم که متذکرم شوند.

البته آن ذات مقدس متصف به قرب و بُعد نشود و احاطۀ قیّومی و شمول وجودی دارد به جمیع دایرۀ وجود و سلسلۀ تحقق. و اما آنچه در آیات شریفۀ کتاب کریم الهی وارد است از توصیف حق تعالی به قرب، مثل قوله تعالی «وَ إذَا سَألَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإنِّی قَرِیبٌ»[30] و قوله عزّ من قائل: «نَحْنُ أقْرَبُ إلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»[31] و غیر این ها، مبنی بر یک نحو مجاز و استعاره است، و الاّ ساحت مقدسش منزّه از قرب و بُعد حسی و معنوی است؛ چه که این ها مستلزم یک نحو تحدید و تشبیه است؛ که حق تعالی منزّه از آن است. بلکه حضور قاطبۀ موجودات در بارگاه قدس او، حضور تعلّقی است و احاطۀ آن ذات مقدس به ذرّات کاینات و سلاسل موجودات، احاطۀ قیّومی است. و آن از غیر سنخ حضور حسی و معنوی و احاطۀ ظاهری و باطنی است.[32]

جمعیت حاضر در محضر حق

با این که عالم محضر او است و احاطۀ حق، احاطۀ قیّومی است، اما حق تعالی جلیس ذاکرین است و نماز، چون بالاترین ذکر است و به فرمودۀ حضرت امام خمینی رحمه الله: «نماز، اذن خاص حضور است و میعاد مخصوص و مراودۀ با حضرت احدیّت»[33] جلوه ای دیگر دارد و عطری مست کننده برای آشنایان گلزار دوستی به ارمغان می آورد.

در پاسخ به این پرسش که چرا بعضی فقرات عبادات ـ با این که عابد واحد است ـ سخن از حضور جمعی رفته است و افعال به صیغۀ جمع آمده است؟ حضرت امام خمینی رحمه اللهمی فرماید:

اذان، اعلان قوای ملکیه و ملکوتیۀ سالک است برای حضور در محضر؛ و اقامه به پا داشتن آن ها است در حضور. و چون سالک قوای ملکیه و ملکوتیۀ خود را در محضر، حاضر نمود و قلب که پیشوای آن ها است به سِمَت امامت به پای خاست فـ «قد قامت الصلاة» و «المؤمن وحده جماعة»،[34] پس «نعبد» و «نستعین» و «اهدنا»، تمام به واسطۀ این جمعیت حاضره در محضر قدس است. و در روایات و ادعیۀ صادره از اهل بیت عصمت و طهارت که سرچشمۀ عرفان و شهودند، اشاره به این معنا شده است.[35]

 

فصل چهارم: هایدگر و وجود

اجمالی از زندگینامه و تفکرات هایدگر

"مارتین هایدگر" در سال 1889 در جنوب آلمان به دنیا آمد و تقریباً همۀ عمر در همان ناحیۀ کوچک اروپا زندگی کرد. پیش از آن که به طور حرفه ای معلم فلسفه شود زیر دست "هوسرل" (1859ـ 1938 فیلسوف آلمانی) درس خواند. در 1927 در سی و هشت سالگی، مهم ترین کتابش هستی و زمان (Being and Time) را انتشار داد و گرچه نزدیک نیم قرن دیگر هم عمر کرد و بسیاری چیزهای دیگر نوشت ـ که بعضی از آن ها بسیار در خور توجه است ـ ولی هیچ یک از سایر نوشته هایش هرگز به آن بزرگی و خوبی و پرنفوذی از کار درنیامد.[36] وی در 1976 چشم از جهان فرو بست.

قضاوت در مورد این که فلسفۀ "هایدگر" چه نوع فلسفه ای است مشکل است؛ از طرفی فلسفۀ او را یکی از مهم ترین فلسفه های اگزیستانسیالیسم دانسته اند؛ به طوری که گرچه در میان مردم کوچه و بازار دنیا، فلسفۀ "سارتر" به عنوان نمونۀ بارز فلسفۀ وجودی شناخته شده و کم تر نامی از "هایدگر" برده می شود. اما در میان مجامع دانشگاهی و رشته های فلسفۀ دانشگاه ها، "هایدگر" از "سارتر" مشهورتر است و فلسفۀ او فلسفه ای اساسی تر و مهم تر از فلسفۀ "سارتر" به حساب می آید و کتاب هستی و زمان او از مهم ترین کتاب های اگزیستانسیالیسم به شمار می رود.

از طرف دیگر، وی خود را یک فیلسوف وجودی نمی داند و تمایل دارد که این نام را بر او نگذارند و اساساً در این که فلسفۀ او را یک فلسفۀ وجودی بدانیم جای تردید است.

و این نیست مگر به خاطر این که "هایدگر" مانند "ویتگنشتاین" دارای دو فلسفه است: یکی فلسفۀ ابتدایی او که در کتاب مشهورش هستی و زمان ترسیم شده، و یکی فلسفۀ متأخر او که در اواخر عمر به آن گروید.

فلسفۀ ابتدایی او کاملاً اگزیستانسیالیستی است و یک فلسفۀ وجودی تمام عیار است؛ ولی فلسفۀ متأخر او هستی شناسی است و بیش تر به آراء عرفا و مطالب آن ها نزدیک است.[37]

هایدگر و وجود

علم و تکنولوژی و فلسفه، و حتی خود جامعه، در ظرف سه ـ چهار قرن اخیر به این جهت در غرب توسعه پیدا کرده اند که توسعه و رشدشان با هم گره خورده و بستگی متقابل داشته است. کار انسان غربی در وهلۀ اول، تسخیر طبیعت بوده است و این تسخیر او را به جایی رسانیده که به طرز خاصی به جهان نگاه کند؛ گویی او خواجه است و طبیعت بنده؛ او فاعل شناسایی یا داننده است و طبیعت مورد شناسایی یا دانسته. نتیجۀ این امر ایجاد شکافی در دید انسان غربی نسبت به واقعیت یا هستی بود، که به سر تا سر اندیشۀ او ـ از جمله علم و فلسفه اش ـ سرایت کرد.

در فلسفه به سبب این دید نسبت به واقعیت، مسأله شناخت به ناچار محور و مرکز همه چیز شد. از زمان "دکارت" تاکنون پرسش های محوری در فلسفۀ غرب همیشه این بوده است که: به چه چیزی ممکن است شناخت پیدا کنیم؟ یا چه چیزی را می توانیم بدانیم؟ دانستن و یا شناخت چگونه چیزی است؟ آیا با یقین یکی است؟

اما این سؤالات محور دل مشغولی "هایدگر" نیستند؛ خاطر او به این مسأله مشغول است که بودن چیست؟ نه این که دانستن یا شناخت چگونه چیزی است؟ این وجودی که ما خودمان را در آن یا با آن می بینیم، چیست؟ وجود داشتن چیست؟[38]

"هایدگر" اندیشۀ خود را با این نظر اساسی آغاز می کند که مفهوم وجود به معنای فهم ماتقدم و قبلی فعل «بودن» مطلقاً بدیهی است؛ یعنی آن اصلی ترین و اوّلی ترینِ همۀ مفاهیم برای هر انسانی در زندگی عادی است.

در نظر وی، مفهوم «وجود» مفهومی بنیادی است که تمام مفاهیم دیگر نهایتاً به آن قابل تحویل است و تنها بر حسب آن، تمام چیزهای دیگر را می توان فهمید. اما بدیهی بودن آن در زندگی عادی به این معنا نیست که از لحاظ فلسفی نیز بدیهی و روشن است؛ بر عکس، مفهوم آن در تاریکی و ابهام باقی می ماند؛ زیرا برای عادی ترین و معمولی ترین اَعراض، نیازی نداریم که پرسش هایی پیرامون آن بکنیم.

تمام هدف تفکر "هایدگر" این است که این معنای هستی را به روشنی درآورد. بنابر نظر وی، فکر فلسفی انسان غربی در سراسر تاریخش، منحصراً با موجود مشغول بوده و وجود بنیادی تر را به فراموشی و نسیان سپرده است.[39]

مفهوم وجود

به عقیدۀ "هایدگر" باید همانند حکمای یونان باستان به سراغ وجود رفت، بی هیچ پیرایه و بدون کوچک ترین مانع و حجابی، وجود قابل تعریف نیست؛ زیرا آن قدر کلی است که در هیچ قالب گفتاری نمی گنجد. به گفتۀ وی:

همۀ ما به یاری ادراک خود انگیخته و بی واسطه، تصوری از وجود داریم؛ اما این تصور روشن  نمی باشد، بلکه از همۀ تصورات، تاریک تر و کلی تر است. کلّیت وجود به نحوی است که از همۀ حدها خارج می ماند و قابل تعریف نیست. مفهوم وجود اغلب به صورت غیر ملفوظ، خود را منکشف می سازد و به همین جهت است که این همه به معانی گوناگون استعمال شده است.[40]

حقیقت وجود

از نظر "هایدگر" (معنای اصیل حقیقت را باید در تعبیر یونانی  Aletheia(ناپوشیدگی، نامستوری، کشف المحجوب) جست و جو کرد که بعداً در زبان لاتین به Veritas (حقیقت) ترجمه شد و در اصل به معنای ناپوشیدگی، عدم خفا و بالاخره به معنای کشف  است.

حقیقت به این معنا با پرسش از معنای وجود، موافقت و مطابقت دارد؛ زیرا پرسش از معنای وجود با پرسش از حقیقت (ناپوشیدگی) وجود یکی است. بنابراین "هایدگر" می تواند بگوید: ذات حقیقت، همان حقیقت ذات است و حقیقت اصیل با انکشاف وجود یکی است؛ زیرا حدوث (happening) وجود، انکشاف وجود است؛ و بالعکس، ناپوشیدگی وجود یکی از طرق بیان حدوث وجود است.

حقیقت وجود عبارت از حدوث وجود است؛ که به این ترتیب، وجود خود را در (کِسوت) موجودات ظاهر و آشکار می کند و در مظاهر و مجالی موجودات نشان می دهد. و تاریخ موجودات عبارت از اَطوار ظهور وجود است. موجودات مُقدَّرند و وجود مُقدِّر آن ها است. وجود در عین آن که خود را در حقیقت خویش ظاهر می سازد، با این حال این ظهور وجود، مستلزم خفای او نیز هست. موجودات برای انسان، ظاهر و در دسترس می باشند؛ اما کُنه وجود که مُظهِر آن ها است نهان و ناپیدا است. حقیقت وجود، جامع دو جهت ظهور و خفا است.[41]

تفکر وجود

تفکر، تفکر وجود است. اضافۀ «تفکر» به «وجود» در قول "هایدگر"، مفید دو معنا است: یکی آن که تفکر از آن حیث که از وجود ناشی می شود، از آن وجود است و به وجود تعلق دارد؛ دیگر آن که تفکر، تفکر دربارۀ وجود است و به وجود تعلق می گیرد و با این تعلق نیوشای وجود است. تفکر گوش دادن به ندای وجود است.

اگر تفکر منشأ در وجود دارد، و در عین حال تفکر دربارۀ وجود است، باید گفت که میان «وجود» و «تفکر» عینیت نیست، بلکه تضمّن متقابل است؛ از طریق تفکر می توان به وجود رسید، و وجود هم مرحلۀ عالی و منزل آخر در طریق تفکر است و کسی که در این منزل گام بگذارد یعنی وجود او را فرا نخواند و گوش او به این دعوت باز نباشد، هرچه بکوشد و کتاب بخواند و پژوهش کند بیش تر درمی یابد یا می تواند دریابد که:

 

به سعی خود نتوان برد پی به گوهر مقصود                                   محال باشد کاین کار بی حواله برآید[42]

 

جست و جوی وجود

"هایدگر" در کتاب وجود و زمان در وصف موجود نوشته است که ما بسیاری چیزها را موجود می نامیم و معانی مختلفی از موجود اراده می کنیم. هرچه ما از آن سخن بگوییم و به آن فکر کنیم و مورد توجه قرار دهیم، موجود است. اما خود ما و نیز نحوۀ وجودمان در زمرۀ موجودات قرار داریم؛ پس وجود را چگونه بجوییم؟

در کدام موجود می توان به معنای وجود پی برد؟ آیا موجودی هست که بتوان در او یا به مدد او وجود را یافت؟ می بینیم که موجود، صرف اشیاء مادی از قبیل کتاب و میز نیست، بلکه هرچه به هر نحو که وجود داشته باشد ـ اعم از سنگ و بشر و اثر هنری و هندسۀ اقلیدسی و قوانین و حقوق ـ موجود است و عنوان موجود دارد؛ موجود چیزی است که در این جا و آن جا در برابر ما است و حایل میان ما و افق وجود است؛ موجود حجاب وجود است. مع هذا وجود چنان که سرباز در پشت سنگر خود مخفی می شود، در پس موجود قرار نگرفته است. وجود به نظر "هایدگر" از همه چیز به ما نزدیک تر است.

از مطالبی که دربارۀ وجود و موجود گفتیم برمی آید که راه ما به وجود، از موجود می گذرد و برای متجلی ساختن حضور وجود در نیم روز روشن، باید به موجود رجوع کرد؛ اما به صرف مطالعه در موجود به وجود راه نمی بریم.

موجودات در عین این که حجاب وجودند، ممکن است ما را به وجود ببرند؛ حال آیا باید موجودات را تجزیه و متلاشی کرد تا وجودی که گمان می شود مانند هسته در میوه، در آن قرار دارد، کشف و ظاهر شود؟ به هیچ وجه چنین نیست؛ ما نمی توانیم مانند فیزیکدان عمل کنیم و دیده ایم که نارسایی های روش علمی و علم چیست.

مع هذا برای این که وجود منکشف و ظاهر شود نمی توان بالمرّه از موجود صرف نظر کرد؛ چه، موجودات آثار و ظهورات و مظاهر وجودند. اما این امر چگونه ممکن است؟ ما همواره در هر لحظه و در هرجا مواجه با موجودات کثیر و کثرت موجود هستیم؛ کدام در را بزنیم؟ شاید موجودی باشد که راهش به وجود از موجودات دیگر نزدیک تر و بستگی اش به وجود کم تر پوشیده است؛ و از این حیث، نحوی امتیاز نسبت به موجودات دیگر دارد و با آن می توان راهی به وجود یافت؛ پس این موجود ممتاز کجا است؟

این موجود به ما بسیار نزدیک است؛ به قدری نزدیک که تصور آن را هم نمی کنیم؛ این موجود ما هستیم که حقیقتمان در اگزیستانس داشتن است.[43]

قیام ظهوری انسان

قیام در عالم به نحوی که "هایدگر" در وجود و زمان بیان می کند، از لوازم ذاتی وجود انسان است. آدمی تا آن جا که تقرّر ظهوری دارد ـ و یا بر حقیقت وجود پایدار است ـ عالَم دارد و برخوردار از فتوحات وجود است:

انسان هست و تا وقتی انسان است که تقرّر ظهوری (existance) دارد و مهیا از برای فتوح وجود است؛ فتوحی که خود عین وجود است. عالَم روشنگاه وجود است که در آن، آدمی از ذات فروافتادۀ خویش قیام می کند. قیام ـ در ـ عالم نامی است برای نسبت میان ماهیت قیام ظهوری، و آن ساحت روشنی که ظهور (ex) در قیام ظهوری (ex _ sistance) از آن پدیدار شد.[44]

زیباترین و رساترین معنای قیام ظهوری، همان مظهریت  (instancy)است. قول به این که «انسان قیام ظهوری» دارد، بدان معنا است که «انسان، موجودی است که وجود او عین قابلیت از برای وجود و قیام در حریم انکشاف وجود است».[45]

تعریف «انسان» به «حیوان ناطق» یا «حیوان دارای عقل» تعریف نادرستی از انسان است؛ چرا که با استقرار در دیدگاه زیست شناسی، انسانیت انسان در طاق نسیان افکنده می شود. تعریف او به «فاعل متفکر» یا «واجد وجدان» نیز خالی از عیب و علّت نیست؛ زیرا متفکر بودن و وجدان داشتن از خصوصیت های ثانوی و فرعی است. "دکارت" و جمله فیلسوفانی که فکر کردن  (cagito)انسان را مبدأ گرفته اند، بی نهایت راجع به فکر کردن بحث کرده اند؛ اما نسبت به «هستم»  (sum)که جزء دوم جملۀ معروف "دکارت" است عنایتی ننموده اند؛ و حال آن که عمده و اساس همان است و ذات انسان در هست بودنش نهفته است؛ و این است وضع و نظر اصلی و نقطۀ مرکزی پدیدارشناسی "هایدگر".

دازاین (موجود ـ آن جا)

 Daseinبه ترجمۀ لفظ به لفظ یعنی: آن جا وجود [آن جا بودن] در فلسفه متعارف در  نزد "کانت" و "هگل" و حتی "یاسپرس"، بر هست بودن اشیائی که آن جا در برابر فاعل  ادراک به عنوان متعلق باشند دلالت دارد. و در اصطلاح "هایدگر" منحصراً بر انسان اطلاق می شود.

در ابتدا آن را به (واقعیت انسانی) ترجمه کرده اند. این ترجمه غلط نیست و "هایدگر" هم آن را پسندیده؛ اما این معادلی است بسیار مبهم؛ زیرا که انسان هم یک موجود است و مراد از اصطلاح  Daseinنشان دادن آن امری است که انسان را از سایر موجودات متمایز می سازد؛ یعنی نحوۀ وجود خاص و بارز او.

علاوه بر این، صنعتی را که "هایدگر" در نوشته های اخیرش در املای آن به کار برده است، نباید نادیده گرفت، که آن را گاهی ] Daseinسر هم] و زمانی ] Da-seinجدا از هم[ نوشته و خواسته است اختلاف در منظر را نشان دهد. اصطلاح به صورت اول، معادل تحلیل existentiale است که در آن جا از مطالعۀ انسان برای رسیدن به وجود ابتدا می شود و وجود به نسبت با انسان ملحوظ می گردد؛ در صورتی که اصطلاح دوم، معادل ما بعد الطبیعه است که در آن جا برای رسیدن به انسان از مطالعۀ وجود شروع می کنند. در این جا انسان به نسبت وجود ملحوظ می شود Dasein انسان است از آن جهت که باز و گشوده برای وجود است؛ در حالی که Da-sein انسان است از آن لحاظ که مظهر وجود است.[46]

دازاین موجود ـ آن جا و موجود در عالم است. اما موجود در عالم چیزی مثل سیب در جعبه و حتی مثل گل در گلدان نیست؛ در این جمله ها دو موجود مستقل از هم وجود دارند که یکی محاط در دیگری است؛ اما نسبت موجود انسانی و آن جا، نسبت محیط و محاط نیست که دو موجود باشند و یکی در دیگری قرار گرفته باشد، لفظ «در» در «موجود در عالم»، از موجود جدا نمی شود. آدمی «موجود» نیست، بلکه «موجود در» است. اما ما این جا سه چیز نداریم؛ موجود در عالم یک چیز است. مع هذا این ترکیب اتحادی را به نحوی می توان تحلیل کرد: یک جزء «موجود در» است، جزء دیگر «عالم». اما اگر بخواهیم «در» را معنا کنیم شاید بتوانیم بگوییم مراد از آن، نحوۀ بودن ما در عالم است؛ و وجود در عالم یعنی وجود حاضر در عالم و درگیر در آن. اگر این موجود ـ در، موجود در عالم نبود اصلاً وجود نداشت؛ وجود این موجود و عالم، متوقف بر یکدیگرند.

وجود حاضر و حضور در عالم، در عین این که عالم را بنا می کند، بر عالَم توقف دارد. عالَم مجموعۀ اشیاء و موجودات نیست؛ عالم حضور موجودات است و آن جا که حضور نیست عالم نیست. و این وضع، وضع بی عالم بودن به معنای دوری از وطن و خانه و یار و دیار و سرگردان بودن در برهوت غربت و بیگانگی است.[47]

باید تحلیل موجود ـ آن جا را به عنوان مدخلی به تفکر وجود ـ و نه عین آن ـ تلقّی کرد. به عبارت دیگر، این تحلیل شرایط ورود به تفکر وجود را فراهم می آورد؛ اما هنوز در ابتدای راهیم و این تفکر از آنِ متفکران آینده است.

یادآوری کنیم که کتاب وجود و زمان "هایدگر" ناتمام مانده است.

"هایدگر" هیچ طرحی پیشنهاد نمی کند، بلکه در قلمرویی سخن می گوید که باید در آینده کشف شود و کشف این قلمرو را که وسعت آن بیش از حدّ دید ما است، به اَخلاف خود وا می گذارد.[48]

فصل پنجم: هایدگر و قرب

وقتی ابزاری را می بینیم که هیچ گونه آشنایی با آن نداریم، یعنی نمی دانیم به چه کاری می آید، چگونه ساخته شده است و به چه نحو باید آن را به کار برد، با وجود آن که از حیث مکان به آن نزدیکیم، تا وقتی که نسبتی میان ما و آن ابزار وجود ندارد به کلی از آن دوریم؛ اما به محض آن که این نسبت برقرار شد درست مثل آن که جریان برق برقرار شود، ارتباط میان شخص و شی ء به وجود می آید و هر دو در یک عالم وارد می شوند.

می بینیم که عالَم مجموعه ای از اشیاء یا یک شی ء در کنار یا فوق اشیاء دیگر نیست، بلکه شرط برقراری نسبت ها و روابط میان اشیاء و نحوۀ خاص برخورد و تلاقی آن ها است. در عالم کسب و کار، ابزار ممکن است هزارها کیلومتر از هم دور باشند، اما عالمشان یکی باشد و روابط بسیار نزدیکی داشته باشند.

این جا است که "هایدگر" می گوید: عالَم آن جا است که در آن موجودی زندگی می کند که تقرّر ظهوری دارد؛ تقرّر ظهوری مستلزم معیّت با چیزها و کسان و قرابت با آن ها است.[49] بنا به نظر "هایدگر"، به خانه آمدن رجوع به خانۀ وجود است، یعنی بازگشتن به قرب وجود و قیام  (ex-sist)در گشایشگاه وجود. به عبارت دقیق تر، مراد از به خانه آمدن شاعر «بازگشت به قرب مبدأ» است. وی در رسالۀ تذکر نسبت به شاعر مبدأ را عبارت از مبدأ بهجت و یا همان یگانه مبتهج به ذات خویش می داند. اما این مبدأ در پردۀ اسرار نهان است. او خدایی است که به مشیّت خود از ما نهان گردیده و ما را راهی به معرفت او نیست. آنچه از او می دانیم این است که او باطن و خفیّ است و تنها به اسم «باطن» برای ما ظهور کرده است. بنابراین، قرب به مبدأ یعنی نزدیک شدن به راز؛ و از نظر "هایدگر" به خانه آمدن اصلاً به معنای رازدانی و «اهتمام در حفظ راز» است.[50]

هایدگر و حضور

عالم مجموعۀ اشیاء و موجودات نیست؛ عالم حضور موجودات است. و آن جا که حضور نیست، عالم نیست. و این وضع ـ وضع بی عالم بودن ـ به معنای دوری از وطن و خانه و یار و دیار و سرگردان بودن در برهوت غربت و بیگانگی است.[51]

راه ما به وجود از موجود می گذرد و برای متجلّی ساختن حضور وجود در نیم روز روشن باید به موجود رجوع کرد. اما به صرف مطالعه در موجود، به وجود راه نمی بریم. فرض کنید کسی تلاش می کند از موجودبینی و موجوداندیشی بگذرد و متذکر حقیقت وجود شود، اگر تلاش او بر اساس تفکر حصولی متافیزیکی باشد، شناخت حقیقت وجود از طریق تفکر حصولی میسّر نیست. طریق معرفت به وجود و پی بردن به این که چگونه آدمی در ذات خود پروای وجود دارد، از راه دیگری میسّر است که ما آن را «درایت»  (understanding)می نامیم.

اما مراد از «درایت» در این جا، درایت نحوۀ انکشاف و تجلّی وجود است؛ آن چنان که گویی نیرویی مرموز، آدمی را به شدت از جا می کند و به جلو پرتاب می کند و او خود را با سرور و بهجت فراوان، در عرصۀ روشنایی و انکشاف وجود می یابد. فهم و درایت حقیقت وجود، تنها از منظر زمان امکان پذیر است و زمان، افق حضور ما در برابر وجود است.[52]

به نظر "هایدگر"، معنای کلمۀ «آینای» (وجود ]یونانی]) و «اوسیا» (حضور) هر دو در یک کلمۀ واحد جمع شده اند و آن، کلمۀ «زمان» است. بنابراین به واسطۀ زمان است که حقیقت وجود، ظهور و تجلّی پیدا می کند؛ لذا زمان، حاکی از تجلّی و انکشاف است؛ یعنی حکایت از حقیقت وجود می کند؛ زیرا گوهر وجود، عین تجلّی و انکشاف است.[53]

اما باید توجه نمود که زمان در نظر "هایدگر" چیزی نیست که از طریق اوصاف متغیّر موجودات شناخته شود، بلکه به گفتۀ وی «زمان، نخستین نام حقیقت وجود است که از این پس باید شناخت و تجربه کرد».[54]

فقط به دلیل تجلّی عدم در بنیان هستی ما  (dasein)است که غربت (فقر) تام و تمام موجودات بر ما پدیدار می شود. و تنها هنگامی که فقر موجودات به قهر و قوّت بر ما پدیدار شد، بیدار می شویم و به حیرت فرو می رویم. و تنها به دلیل حیرت ـ یعنی تجلّی عدم ـ است که «چرا» بر زبان ما جاری می شود. عدمی که در حال هیبت بر ما آشکار شده باعث این چرا است.

پرسش اساسی از بنیاد موجودات تنها وقتی میسّر است که آدمی از سر هیبت نسبت به ماسوای موجودات، حضور پیدا کرده باشد. چرایی که در حال حضور مطرح می شود حاکی از امکان ذاتی موجودات و عدم ضرورت وجود آن ها است.[55]

به نظر "هایدگر" کار تأسیس اساس ما بعد الطبیعه همانا نشان دادن این نکته است که انسان چگونه می تواند متذکر حقیقت وجود باشد و چگونه می تواند از وضع موجود انگارانه به موجودات، تعالی پیدا کند و به معرفت حقیقت وجود نایل گردد. وی ثابت می کند انسان می تواند از مرتبۀ موجود انگاری نسبت به وجود موجودات، با احوال قلبی Moods)) که گه گاه به او دست می دهد، تعالی پیدا کند.

«حال» عبارت است از یک همنوایی (Attunment و یا به عبارت دیگر حضور) خاص نسبت به کل موجودات؛ که حاصل آن، یافت تمامت آن ها در صقع حقیقت وجود است. "هایدگر" این یافت کلی را حاکی از معرفت وجود می داند.

تنها دو گونه «حال» وجود دارد که وی به تفصیل از آن سخن می گوید:

اول، حال هیبت  (Angst)که موضوع اصلی کتاب مابعد الطبیعه چیست؟ است.

و دوم، حال حیرت  (Wonder)که موضوع اصلی کتاب فلسفه چیست؟ است.

نخستین حالی که بر انسان وارد می شود هیبت است؛ زیرا با چنین حالی است که انسان از غفلت تام و تمام نسبت به وجود، خارج می شود و پس از آن است که حال حیرت دست می دهد و به دنبال آن، فلسفه آغاز می شود.

این هر دو حال همانند یکدیگرند و تفاوت آن ها در این است که در اوّلی عدم، موجب هیبت است و در دومی وجود، مایۀ حیرت. به عبارت دیگر، عدم هیبت انگیز است و وجود حیرت انگیز. هیبت حادثه ای انکشافی است که در آن آدمی جمیع موجودات را بر بنیاد عدم (وجود) استوار می بیند. پس بر اثر حال هیبت است که حادثه ای در وجود انسانی (dasein) ما روی می دهد و ناچیز (لاشی ء) آشکار می شود؛ و همین است که نقطۀ آغاز جست و جوی ما است.[56]

معبد و حضور

از نظر "هایدگر" این معبد است که به عنوان یک اثر هنری با جمع آوری مجموعۀ واحدی از راه ها و رابطه ها به گِرد خود، اموری همچون ولادت و مرگ، نعمت و نقمت، توفیق و خذلان، و دوام و زوال، صورت سرنوشت را برای بشر رقم می زند و از حضور خدا حکایت می کند. به این ترتیب است که معبد، عالم را برای مردمان روشن و پدیدار می کند. اما همین معبد بر روی زمین قرار دارد و مقام زمینی خداوند است که به دست انسان های زمینی ـ که با خدا بر روی زمین اقامت دارند ـ ساخته شده است. این معبد جایگاهی است که وجود در آن جا خود را آشکار و نهان می کند. در این معبد است که مقام و مرتبت موجودات در عالم پیدا و نهان می شود.

از آن جا که معبد، مقام حضور خداوند است، آدمی در آن جا می تواند به خانۀ ذات خود باز گردد؛ خانۀ ذاتی که در عالم و بر روی زمین است. معبد با استقرار خود در آن جایگاه نخست، به موجودات جلوه و جلا و سپس به آدمیان شیوۀ نگریستن می آموزد. این منظر مادام که اثر هنری (معبد) در حکم عالم بودن خود باقی بوده و خدا از آن نگریخته باشد، گشاده و مفتوح است.[57]

نقد و بررسی

آنچه می توانیم بدواً دربارۀ وجود در فلسفۀ "هایدگر" بگوییم این است که آن یک مفهوم کلی نیست (یعنی امری انتزاعی نیست که بتوان آن را از راه علم حصولی شناخت)  بلکه پیش از مفهوم و بیش تر، مورد یک تجربۀ مستقیم و به تعبیری، متعلّق علم حضوری است.

در این جا این مسأله پیش می آید که آیا ما می توانیم چنین تجربه ای را دریابیم؟! زیرا که امکان چنین تجربه ای دربارۀ وجود، بسیار دشوار به نظر می آید. البته می توانیم فرض کنیم که در آغاز طلوع ما بعد الطبیعه حکمای پیش از سقراط، چنین تجربه ای را دریافته بوده اند؛ لیکن وقتی جمله ها و عباراتی را که از آثار آنان به جا مانده است به دقت مطالعه می کنیم، می بینیم که این تجربه، محو و ناپدید می شود و شاید هم می بینیم که در آغاز فکر بشر، آن تجربه همچنان محو و ناپدید شده بوده است.

از سوی دیگر، آن جا که سخن و نطق نیست، آنچه "هایدگر" آن را گشودگی (Ouverture) یا انکشاف وجود می نامد، نیز نیست؛ یعنی راهی برای فهمیدن آن نیست؛ فقط این خود واقعه ای است که انسان، امری را به نام «وجود» خواند و به عبارت دیگر، امری را به لفظ درآورد.[58]

اما حق مطلب این است که به گفتۀ جناب "ایزوتسو" حقیقت وجود، از مفهوم و تصور می گریزد و تنها طریق مشاهدۀ جمال زیبای آن به گفتۀ حکمای اسلام، حضور اشراقی است. اما تجربۀ این حضور ـ که تنها راه دستیابی به حقیقت وجود است ـ کار هر کس نیست؛ این یک تجربۀ استثنایی و فوق العاده است؛ نوعی شهود عرفانی دیداری، که برای انسان در لحظات یک هیجان روحی ویژه و غیرعادی دست می دهد؛ که گاهی پس از دوره ای طولانی از تمرین و ممارست سخت و متمرکز، یا به وسیلۀ استعداد فطری، تحقق می یابد. داشتن چنین تجربه ای برای هر کس میسّر نیست.[59]

به گفتۀ "کاپلستون":

"هایدگر" اگرچه از گشودگی انسان به روی هستی بسیار سخن می راند، اما وی نتوانسته پرده از روی هستی بردارد. اگرچه "هایدگر" اعلام می کند که تمامی جهان و به ویژه فیلسوفان، هستی را به فراموشی سپرده اند، اما به نظر می رسد که به روشنی از عهدۀ شرح آن برنمی آید که انسان چه چیزی را به فراموشی سپرده است و چرا این فراموشی آن چنان مصیبت بار است که او می گوید.[60]

"هایدگر" معتقد است که هست بودن اساس نگرانی است، و نگرانی عنصر اصلی تصور هست بودن. و جهت این نگران بودن این است که هست بودن از طرفی رو به آینده  دارد؛ و از طرف دیگر، واقع در جهان است و طبیعت بیرون شونده از خود و در التفات به غیر.

بدین نحو، "هایدگر" تصور می کند به عناصر بدوی تصور «هست بودن» رسیده است. اما هست بودن که از غیر خود برخاسته است، ممکن نیست به خود هست باشد. "هایدگر" با مراجعه به ریشه و معنای لغوی دو جزء لفظ لاتینی «Ex-sister»، هست بودن را خروج و بیرون شده از «قیام ظهوری» معنا کرده است؛ خروج از واحد به گفتۀ "پلوتینوس" و "شلینگ"، و از ممکن به عقیدۀ "لایبنیتس"، و از عدم به زعم "هایدگر". بدین وجه، «هست بودن» نوعی جدا شدن و انقطاع خواهد بود؛ خواه از وحدت، و خواه از ممکن الوجود، و خواه از عدم.

در این جا دو نکته به نظر می رسد:

اولاً، درست است که هست بودن اساساً جدا شدن و انقطاع از امری است، اما این سؤال به جا است که آیا آنچه هست بودن یا هستی از آن جدا شده، خود امری است واقعی یا نه؟ و آیا حقیقتاً واحد و ممکن و عدمی که به ترتیب، "پلوتینوس" و "لایبنیتس" و  "هایدگر" گفته اند، اموری است واقعی یا بیش تر موجوداتی هستند خیالی و پنداری که  هست بودن، آن ها را ساخته است تا چنین بینگارد که از آن ها برخاسته و بیرون آمده  است؟

ثانیاً، هست بودن را جز با اصطلاحات مقابل و ضد آن نمی توان تعریف کرد؛ پس در عین این که جدا شدن است، اتحاد و تمام و کمالی نیز هست؛ البته در ا بتدا این اتحاد نادیده و نادانسته است.[61]

کوشش "هایدگر" برای اثبات تعالی وجود از مدار وجود بشرط شی ء است، اما از این مرحله به بعد به هیچ وجه معلوم نیست که او چه مقام و مرتبه ای را برای وجود قائل است. "هایدگر" در جهات سلبی و تنزیهی، بسیار دقیق و باریک اندیشانه سخن می گوید؛ اما از جهات اثباتی و ایجابی، اگر نگوییم مشوّش، لااقل ساکت است و پاسخ روشنی ندارد. تمام تلاش وی از وجود و زمان تا زمان و وجود برای پس زدن وجود بشرط شی ء و باز کردن جای وجود لابشرط قسمی و فیض منبسط است؛ و نهایت سیر و عروج او ـ اگر با حسن نیت و خوش بینی تلقی کنیم ـ تا همین مرحله بوده است، نه بیش تر.

اما در کتب عرفای شامخ محمّدی صلی الله علیه و آله، خصوصاً از فصوص الحکم شیخ اکبر گرفته تا مصباح الهدایه امام خمینی رحمه الله سخن از مرتبه ای است که اعلی و ارفع از این مرتبه و مشارٌالیه این حدیث شریف است که فرمودند:

«ما عرفناک حقّ معرفتک».

همّت "هایدگر" به عنوان یک فیلسوف غربی، هرچند بلند و عالی است، اما افق تفکر او هرگز به بلندای افق اعلای حضرت امام خمینی رحمه الله نمی رسد. این افق اَعلی تنها از آن اسلام و میراث خاص محمّدی صلی الله علیه و آله است. "هایدگر" ـ به شهادت آثارش ـ حتی از دور نیز ناظر بر این افق نیست.

روی هم رفته اگرچه "هایدگر" در باب خدا ساکت است و نفیاً و اثباتاً چیزی نمی گوید، اما سکوت او انتظارآمیز و مراقبانه است و علی رغم قول سخیف عده ای که تفکر او را ملحدانه می دانند، او منتظر خدایی است که در پس فردای تاریخ از قهر طولانی خود باز می گردد و انسان بی خانمان معاصر را در ظلّ عنایت خود پناه می دهد. اُنس و اُلفت او با  عرفای بزرگی همچون "مایستر اکهارت" که او را «مهتر تفکر» و "فردریش هولدرلین" که  «شاعر شاعرانش» نامیده و واسطۀ غیب و شهادت و ملک و ملکوتش می داند، بی سبب  نیست.

"هایدگر" به هرحال، فیلسوف است و در کوره راه های تفکر فلسفی به دنبال گم شده ای است که هیچ فیلسوفی از آن نشانی نداده است. او پذیرفته است که شاعر، پیام آور عالم قدس و واسطۀ فیض مقام الوهیت برای انسان ها است و از خلال آثارش می توان به طور آشکار و نهان به ارادت و نیوشا بودنش نسبت به شاعر شاعران که نشانی از «ولایت» در او هست، پی برد. اگرچه او خود ناظر بر افق اعلی نیست و از آن نشانی باز نمی دهد اما تولاّی او نسبت به "اکهارت" و "هولدرلین" و مراقبت و حفاظت از کلمات آنان موجب تقویت این گمان می شود که او از اقتدا و رفتن بر قدم اولیا اِبایی ندارد. تفکر متافیزیکی برای او به هر حال تفکر ولایی است؛ که غایت قصوای آن، قهر و غلبه و تسخیر و تصرف در عالم و آدم است.[62]

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. الوهیت و هایدگر، جیمز. ل. پروتی، ترجمه محمدرضا جوزی، انتشارات حکمت.

3. بحث در مابعد الطبیعه، ژان وال، ترجمه یحیی مهدوی.

4. بنیاد حکمت سبزواری، توشی هیکو ایزوتسو، ترجمه جلال الدین مجتبوی.

5. پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی.

6. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه داریوش آشوری.

7. جامع الاسرار، سید حیدر آملی، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش.

8. رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، عبدالله  جوادی آملی، نشر اسراء، 1375 ش.

9. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

10. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

11. شرح دعاء السحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

12. علم الیقین، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.

13. فلسفه و بحران غرب، هوسرل و هایدگر و مک کواری، ترجمه محمدرضا جوزی و رضا داوری اردکانی و پرویز ضیاء شهابی، تهران، انتشارات هرمس، 1378 ش.

14. فلسفه هایدگر، موریس کوروز، ترجمه محمود نوایی.

15. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1368 ش.

16. گلشن راز، محمود شبستری، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1368 ش.

17. مردان اندیشه، برایان مگی، ترجمه عزت الله  فولادوند.

18. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1360 ش.

19. نصوص الحکم بر فصوص الحکم، حسن حسن زاده آملی، نشر رجاء، 1375 ش.

20. وسائل الشیعه، محمد بن حسن حر عاملی، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران، مکتبة الاسلامیه، 1403 ق.

 

منبع: مجموعه آثار 6 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 3)، ص 183.



[1] )) شرح حکمت متعالیه، ج 6، ص 124.

[2] )) شرح دعاء السحر، ص 133.

[3] )) از قصیدۀ منسوب به سید ابوالقاسم میر فندرسکی.

[4] )) مصباح الهدایه، ص146.

[5] )) هود (11): 112.

[6] )) مصباح الهدایه، ص 102.

[7] )) همان، ص 27.

[8] )) سرّ الصلاة، ص 92.

[9] )) جامع الاسرار، ص205.

[10] )) کافی، ج2، ص133.

[11] )) بقره (2): 186.

[12] )) علم الیقین، ج 1، ص 49.

[13] )) مؤمنون (23): 88؛ یس (36): 83.

[14] )) گلشن راز.

[15] )) نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص496.

[16] )) سرّ الصلاة، ص54.

[17] )) همان، ص96.

[18] )) مصباح الهدایه، ص 106.

[19] )) آداب الصلاة، ص276.

[20] )) همان، ص 280.

[21] )) شرح چهل حدیث، ص291.

[22] )) آداب الصلاة، ص 124.

[23] )) همان، ص 42 ـ 43.

[24] )) همان، ص 44 ـ 46.

[25] )) همان، ص 46 ـ 47.

[26] )) همان، ص 48.

[27] )) همان، ص 50 ـ 51.

[28] )) طه (20): 10.

[29] )) آداب الصلاة، ص 52.

[30] )) بقره (2): 186.

[31] )) ق (50): 16.

[32] )) شرح چهل حدیث، ص288.

[33] )) آداب الصلاة، ص124.

[34] )) وسائل الشیعه، ج5، ص379.

[35] )) آداب الصلاة، ص279.

[36] )) مردان اندیشه، ص 120.

[37] )) مقاله «اگزیستانسیالیسم و معرفت شناسی هایدگر»، محمد هادی ملازاده، ص21.

[38] )) مردان اندیشه، ص 124. «پدید آورندگان فلسفه معاصر»

[39] )) بنیاد حکمت سبزواری، ص21.

[40] )) فلسفه هایدگر، ص2 و 4.

[41] )) ر.ک: الوهیت و هایدگر، ص79.

[42] )) فلسفه و بحران غرب، ص23، «هایدگر و گشایش راه تفکر آینده»، رضا داوری اردکانی.

[43] )) همان، ص 27.

[44] )) الوهیت و هایدگر، ص 120.

[45] )) فلسفه و بحران غرب، ص 109، «راه بازگشت به درون سرزمین ما بعد الطبیعه»، مارتین هایدگر، ترجمه محمد رضا جوزی.

[46] )) پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ص 222 ـ 223.

[47] )) فلسفه و بحران غرب، ص 32، «هایدگر و گشایش راه تفکر آینده»، رضا داوری اردکانی.

[48] )) همان، ص38.

[49] )) همان، ص 40.

[50] )) الوهیت و هایدگر، ص 153 ـ 154.

[51] )) فلسفه و بحران غرب، ص 32، «هایدگر و گشایش راه تفکر آینده»، رضا داوری اردکانی.

[52] )) همان، ص 112 ـ 113، «راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه»، مارتین هایدگر، ترجمه محمدرضا جوزی.

[53] )) همان، ص111.

[54] )) همان، ص112.

[55] )) الوهیت و هایدگر، ص 41.

[56] )) همان، ص 38 ـ 39.

[57] )) همان، ص 124.

[58] )) بحث در ما بعد الطبیعه، ص 167.

[59] )) بنیاد حکمت سبزواری، ص 113.

[60] )) تاریخ فلسفه، ج7، ص 427.

[61] )) بحث در ما بعد الطبیعه، ص726.

[62] )) الوهیت و هایدگر، ص 15 ـ 12.

. انتهای پیام /*