نظریۀ جهان های غیر کرانمند در عرفان اسلامی

نظریۀ جهان های غیر کرانمند در عرفان اسلامی

رویکردی به توصیف جهان شناختی حضرت امام خمینی رحمه الله

دکتر هادی وکیلی

1. مرزهای جهان

ظاهراً معقول به نظر می رسد که ادعای انسان در احساس و ادراک جهان ـ جهان به مثابۀ واقعیتی پیش روی مُدرِکی به نام انسان که ماورای او را ثنویتی گریزناپذیر شکل بخشیده است ـ ناشی از این پیش فرضِ قهری باشد که خطی حایل میان او و جهان، به وضوح مرزی ممتدّ و بیکران فراهم آورده است و طرفین را به دفع و جذب یکدیگر فرا می خواند. به این ترتیب، ما انسان را «درون» و جهان را «بیرون» تعبیر می کنیم و می نامیم.

ترسیم فوق بازتابی ساده ـ ولی گویا ـ از آن چیزی است که باید آن را مقتضای فهم متعارف بشری خواند. البته این ترسیم، تعلق انسان به آن سوی مرز، به مثابۀ پاره ای از جهان بیرون را مورد تردید قرار نمی دهد، ولی متضمّن نوعی خود فریبی گریزناپذیر است که در رویارویی انسان با نفس خود و جهان بیرون نمایان می شود. ما تلاش خواهیم کرد تا پرده از چهرۀ این خود فریبی برداریم.

2. واقعیت جهان خارجی

بی گمان، سرنوشت جهان بیرون با پیدایش حیات رقم می خورد. ابتدا با گونۀ عالی آن، یعنی احساسات و روابط درونی میان اجزای محتوای آگاهی حسی؛ و سپس با گونۀ متعالی آن، یعنی ادراکات و فرآیندهای فرا احساسی. و این هر دو، با ورود انسان به عرصۀ حیات شکل می گیرند و آغاز فراگردی پیچیده از روابط بیانی با قوانین تخصص یافتۀ خود می باشند که به طور قهری، مایۀ تعالی طبیعت و بیداری اعیان آن از خواب و سکون ازلی و پدیداری آن ها در جهانی بیانی به نام «جهان عملکردهای توصیفی یا آگاهی جویانه و استدلالی یا گواهی پویانه» می شوند که در اصطلاح به جهان درون با ساختاری زبان شناختی و ریختاری بیان گرانه موسوم است.

این به معجزه ای می ماند که من آن را حیات مشروط می خوانم؛ از آن رو که اساساً تاریخ تولد جهان بیرون، همان تاریخ تولد انسان و مشروط به آن و مقیّد به وقوع آن است. این تسمیه به خصوص باز می نماید که اساساً جهان طبیعت آن جا که نام جهان بیرونی و خصلت برون مرزی بودن را به خود می گیرد، هویّتی درون مرزی و متعلق به ادراک بشری را می پذیرد؛ زیرا فی الواقع هویّت جهان بیرونی به مثابه پدیداری اعیان آن، تنها در تعقّل بشری و ملحوق و مصبوغ ـ و نه مسبوق ـ به آن است.

این امر وا می نماید که اعیان خارجیِ جهان، عینیت و خارجیت خویش و طبعاً و تبعاً جهانیت خویش را در حقیقت، به ظرف ادراک بشری وامدارند و کلیۀ احکام و نِسَب خارجی که توصیفگر یا تحلیلگر بخش یا بخش ها یا همۀ بخش های تعیّنات خارجی جهان می باشند، بیش و پیش از آن که منتسب به خارج انسان و واجد خصلت برون مرزی باشند، در حصار تعقّل انسان و درون مرزی و در نتیجه، در گرو انسان هستند.

اینک تنها یک گام مانده است تا مرز میان عین و ذهن شکسته شود؛ همان مرزی که با ابتنا بر فهم متعارف، جهد بلیغ دارد تا با عدل و انصاف! واقعیت را به دو اردوگاه برون مرزی و درون مرزی منقسم نماید و هر یک را به صاحبان آن ـ یعنی جهان و انسان ـ وا گذارد. بطلان این فهم به عقیدۀ من، نه از آن رو است که به وضع این مرزبندی و تمایز میان عناصر برون انسانی و درون انسانی تن می دهد، بل از آن رو است که از اثبات دعوی جهانی به نام جهان بیرون، شامل اعیان فیزیکی، شیمیایی، بیولوژیکی و... بدون دخالت و عملگری انسان، تن می زند؛ زیرا نیک آگاه است که هرگونه تحرّک و جنبشی در اثبات این مدعا، پای انسان را به میان معرکۀ توصیف و استدلال می کشاند و متضمّن پیش فرضی ـ ولو ناخود آگاهانه ـ از حضور ادراکی بشر در این عرصه می باشد. و این پیش فرض، آشکارا با فرض جهانِ منهای انسان در تناقض است.

واقعیت این است که اثبات جهانی منهای انسان در بیرون از وی، همواره در آستین محتوای خود، مارگزندۀ خُلف فرض را دارا است. بر مبنای این آموزه، اگر حتی بتوان جهانی با آن اوصاف ذاتی و غیر وابسته ـ یعنی منهای انسان، برون مرز و تاریخ مند به ذات خود ـ تقدیر گرفت، در توجیه تحقّق مستقل آن از انسان، ناچار باید به ترفندی دست یازید که پای برون مرز را به درون مرز و یا بالعکس بکشاند؛ و این پیوسته جز به طرحی پارادوکسیکال و متضمّن خلاف فرض نمی انجامد.

این تحلیل مرا وا می دارد تا به جای مرزبندی طبیعی پیشین ـ که به زعم خود، تهی از حضور عامل بیرونی نقش می پذیرد ـ به نوعی مرزبندی وضعی نوینی بیندیشم که جهانی را آن سوی مرز می نشاند که انسان با توسّل به آموزه های نیرنگ بازانه، سعی دارد تا برونی بودن آن را بر خود تحمیل نماید. در این مرزبندی جدید، خصلت برون مرزی بودن جهان به گونه ای غیر متناقض، جانشین گونۀ پیشین خود می شود.

چنان که پیدا است، این جهان، سراسر در آینۀ ادراکی انسان نقش می زند و خود، نقش پذیر تأمّلات، یعنی فرآیندهای ادراکی وی است. این تو در تو بودن جهان (جهان انسانی) و انسان، ماهیت تعامل و ترابط آن دو را جان می بخشد و روح پدیداری و بیداری را در اعیان پیش از این به خواب رفتۀ جهان می دمد. این همان است که پیش تر از آن به تعالی جهان برون مرزی در عملکردهای زبانی ـ بیانیِ انسان یاد کردیم.

بر اساس مرزبندی نوین، جهان، هویّتی سراسر انسانی، یعنی وابسته به شعور روانی و عقلانی انسان و غیر متمایز از ادراک بشر دارد؛ بدان سان که گرچه در ماهیت و پدیداری، برون مرزی می نماید، ولی همواره در هویّت، درون مرزی باقی می ماند. این نکته به ما می آموزد که «استقلال وجودی» جهان از ادراک بشر ـ چنان که فهم متعارف طبیعی می پندارد ـ امری موهوم است و آنچه حقیقی به نظر می رسد، همانا «استقلال وجدانی» آن است که وضعی است و نه طبیعی و فی الواقع، عین اتصال و بستگی به انسان و قوای شاعرۀ او به شمار می آید.

من این آموزه را که حد اعتدالی است میان عین گرایی مطلق و ذهن گرایی مطلق، با برخورداری از نتایج شگفت آن، بنیاد نظریه ای معرفت شناختی در باب انسان قرار می دهم که بر این نکتۀ فاخر تأکید می ورزد که معرفت شناسی انسانی، مسقّف و محاط به تمامی معارف بشری و غیر بشری ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ است و اساساً کلیۀ معارف، در آراء و آرایه های خویش، شناخت انسان را می کاود، و بل همۀ معارف چیزی جز بسط روانی و عقلانی و تحدید حدود وی در میل به معرفت های غیر کرانمند نیست. مقصود از «معرفت های غیر کرانمند» بسط لایتناهی و حدّ لایقف انسان است و از این رو انسان در میل به بی نهایت، معارف را رقم می زند و آن ها چهرۀ تابناک و نامتعیّن وی را در آینه های خود نقش می زنند.

مداقّه در این باب، بازگوی این حقیقت است که در واقع اولاً: انسان چیزی جز نفس همۀ معارف ـ نه آن قدر که از آن ها موجود است، بل آن قدر که می تواند از آن ها موجود گردد ـ نیست.

و ثانیاً: بر آن است که جغرافیایی ناپیدا کرانه از معرفت ها را بسط دهد و در واقع، خود در این جغرافیا بسط یابد. جغرافیایی شامل بیکران جهان هایی رونده، زنده، باز و آزاد. من مسلّم می دانم که این، جز به معنای وحدت انسان با معرفت نیست و به نوبۀ خود، به وضع تعریفی جدید از انسان می انجامد که در آن، انسان به «معرفت خودزا» توصیف می شود. اگر در پاره ای توصیفات، انسان را بتوان موجودی بر ساختۀ خود یا مولّد و محصّل خویش به شمار آورد، جز به معنایی که مضمون «خودزایی معرفت شناسانه» یا «معرفت زایی خود شناسانه» را افاده کند، مراد نمی گردد و این همان است که من در این مقاله مایلم آن را با فحوای «انسان برابر نهاد خود» تردیف نمایم. این فحوا لزوماً در بردارندۀ تعادل و تعامل و تبادل نفس انسان با معرفت انسانی است که ضامن حیات پویای وی و بیانگر زندۀ بیدار بودن او است.

3. جهان عیان و جهان بیان

منظور من از «جهان عیان» همان جهان آسمان و زمین و میدان ها و نیروهای فیزیکی، شیمیایی، بیولوژیکی و غیر آن است که معمولاً جهان طبیعت یا جهان فیزیکی نامیده می شود.

البته انسان نیز به حکم موجودیت طبیعی خویش، به این جهان تعلق دارد و چنان که خواهیم گفت، در عین تعلق به طبیعت، به مثابۀ پاره ای از آن، روزنه ای علّی به سوی بی نهایت جهانِ غیر عیانی (= بیانی) و در بر دارندۀ موجودات زبانی است که با بسطی پیگیر و ابدی، عرصۀ جهان عیان را در می نوردد. منظور من از «جهان بیان» همین جهان غیر کرانمند با ساختار ویژۀ زبانی خود است که به عقیدۀ من، مراد واقعی از جهان متافیزیک نیز می باشد.

دیر زمانی گالیله با این اعتقاد که «طبیعت، ابتدا مغز آدمیان را نساخته تا بعداً اشیا را مطابق ظرفیت ادراک آن بسازد؛ بلکه ابتدا اشیا را چنان که خواسته، ساخته و آن گاه فاهمۀ بشر را چنان سامان داده است که با پرداخت بهایی سنگین و تحمل تعب بسیار، اندکی از اسرار آن را آشکار کند»،[1] بذر تلقی خاص عقل متعارف از مدرکات و مکشوفات حسی را می پروراند. اصلاً عموم متفکران عظیم الشأن باستان و قرون وسطی، و به ویژه در تعالیم و اندیشه های متفکران مسلمان، آدمی را به راستی یک عالم صغیر می دانستند و معتقد بودند که در آدمی، اشیای اصیل و تبعی چنان جمع شده که او را نمونه ای و مجسمه ای راستین از نسبت واقعی آن ها در عالم کبیر ساخته اند؛ اعم از این که تقدم و اصالت در عالم خارج، با مُثُل باشد یا با اعیان عنصری مادی.

ولی وقتی معلوم گردید که آدمی موضوع مناسبی برای کاوش های عالمانه ـ به خصوص از نوع ریاضی آن ـ نیست، مقدمات اخراج وی از جهان نجوم و جهان اشیای ساکن و متحرک زمینی که تأصّل و تحصّل یافتند، فراهم گردید. فقط کاوش های عقلانی  بشر ـ آن هم وقتی صرفاً و منحصراً با روش های ریاضی عجین شود ـ از این حکم  مستثنا است و به اوصاف اصیل روی می آورَد. و به این ترتیب، آدمی بدل به ناظری حقیر و ناخوانده شد که خود، اثری است کوچک از آثار یک نظام ریاضی بزرگ که تحقّق از آنِ او است.

من باور ندارم که اگر انسان و هیچ جانور دیگری هم در جهان نباشد، برف همچنان سپید است و ذغال گداخته، داغ. گرچه ذغال گداخته نه فقط دست آدمی را گرم می کند و یا آن را در اثر مماسّه می سوزاند، بلکه موم را هم گرم می کند و یخ را هم بدل به آب می نماید، ولی نمی توانم بپذیرم که چنین تجاربی، بی حضور احساسی و عقلانی انسان می تواند مفهوم پذیرد.

در وضع کنونی و بالفعل، موجوداتی عاقل و حسّاس در جهان، به نام انسان وجود دارند و بدن آدمی، اندام های خارجی متنوعی چون گوش، چشم و امثال آن دارد. این اندام ها که ساختمان های متفاوتی دارند، می توانند از اجسام خارجی تأثر بپذیرند و به همین جهت، آن ها را اندام های حسّی نامیده اند. ذهن آدمی که با بدن متحد است و تأثیر اشیا بر حاسّه ها را درک می کند، بر آن تأثیرات، نام های متمایز و ویژه می نهد؛ یکی را رنگ یا نور، دیگری را صوت، دیگری را بو و... می نامد. ولی ذهن آدمی رغبت بسیار دارد که این گونه کیفیات محسوسه را متمکّن در اشیایی بپندارد که به زعم وی خارج از او و در جهانی آن سوی مرز، با نام جهان طبیعت یا جهان عیان، قرار دارد. لکن آن اشیای خارجی که واجد این اوصاف پنداشته می شوند، هیچ وصف طبیعی و واقعی ای جز در حاقّ خود فاهمه ندارند.

حکم به برون مرزی بودن جهان عیان بر اساس یک داوری به ظاهر بی طرفانه، ولی به واقع جانب دارانه صورت می گیرد. این نکته متضمّن برهانی قاطع بر وجود یک جهان فیزیکی (= طبیعی = عالم ملک) است که پس از ترفّع به جهان احساسی و ادراکی بشر و تقیّد به محدودیت ها و ارزش گذاری های این دو جهان و برخورداری از نوعی عینیت پسینی و تعالی یافته، پدیدار می گردد.

از این رو من این جهان تعالی یافته را به «جهان فیزیکی پسینی» نام گذاری می کنم. «پسینی» بودن این جهان از این رو است که پس از تحویل عین به ذهن یا جهان عیان به جهان بیان، واجد تحصّل عینی و تحقّق عیانی می گردد.

توضیح این واقعه در گرو اثر پس خوراندی (فیدبکی) نیرومندی است که میان زبان و ذهن انسان وجود دارد؛ به این معنا که ذهن به دنبال صورت بندی مدرکات و مکشوفات خود در قالب های زبانی، آن ها را به اعیانی خارج از خود ولی محکوم به محدودیت ها و ارزش گذاری های خود، تحویل می نماید.

نباید از این نکته غفلت ورزید که خارجیت این اعیان به این معنا نیست که ذهن بدان ها ماهیتی برون مرزی ارزانی داشته باشد، بلکه به واقع منظور از آن، تحویل خودِ فاهمه و بسط معرفتی آن در قالب های زبانی است. انگارۀ برون مرزی بودن جهان عیان، در واقع طرحی تناقض آلود و سرپوشی فریبنده است که ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ بر این حقیقت انداخته می شود که انسان، واقعیتی جز بسط و تحویل به معرفت، که بر اثر خصلت سیّاله بودن فاهمۀ خویش به بی نهایت میل می کند، ندارد.

4. معرفت و ترازهای آن در جهان متافیزیک

خصلت توالی و ترتّب شبکۀ حوادث و وقایع جهان فیزیکی ـ که بیانگر زمانمند بودن یا تاریخ مند بودن این جهان است ـ ما را معطوف به فرض وضعیتی از جهان می سازد که بنابر توجیه تاریخی خود، این حوادث را در بستری غیر وابسته به قوای شاعرۀ انسان در جریان متوالی و مترتّب خود در نظر می گیرد. قبول این خصلت از سوی فهم متعارف، ناشی از واقعیت زمانمند بودن خودِ طبیعت بشری می باشد. ولی نباید از یاد برد که درک خود این زمانمندی ـ چه بنابر پیشینی بودن عنصر زمان، و چه بنابر پسینی بودن آن ـ تحت  تأثیر وابستگی زبانی جهان به قوّۀ فاهمه صورت می گیرد. از این رو جهان فیزیکی،  زمانمندی خود را در بستر فاهمه، و نه در بستر شبکۀ ترتّب حوادث، باز می جوید. این زمانمندی با قبول ساختاری زبانبند، ناگزیر صبغه ای متافیزیکی و هویّتی درون مرزی می یابد.

شاید به زعم پاره ای آراء، تحویل جهان فیزیکی متوهّم به جهان متافیزیکی، ولی با همان خصلت فیزیکی، سست بنیان تلقی گردد؛ ولی من اعتقاد دارم حتی با قبول این تحویل نیز تحلیل و ترکیب شبکۀ حوادث فیزیکی به همان سان که این تحویل مردود اعلام می گردد، امکان پذیر است.

بر اساس قبول تحویل فوق، جهان فیزیکی متوهّم (= برون مرزی در فهم عرفی) به تراز معرفتی با درجۀ صفر تعلق دارد.

از آن رو که این جهان از هرگونه تعلق ادراکی به قوّۀ فاهمه ـ که درون مرز است ـ آزاد است و از همین جهت، اعیان فیزیکی این جهان که شامل عین فیزیکی خود انسان نیز می شود، اعیانی مرده، ساکن، بسته و محکوم به موجبیت (= determinism) و به تعبیر من، غیر زبانی و بالطبع و بالتبع، ناخوانا می باشند، تراز معرفتی با درجه یک، متعلّق به جهان فیزیکی محسوس (= مُدرَک به حواس به وصف مُدرَک بودن) است. این جهان در ماهیت، به جهان فیزیکی موهوم و در هویّت، به اولین تراز متافیزیک که جهان قوای حسی است، تعلق دارد و در هر دو جهان، از موجودیت خاص خود ـ یعنی موجودیت وهمی و حسّی ـ برخوردار است.

به همین ترتیب، تراز معرفتی با درجه دو، متعلق به جهان فیزیکی معقول (= جهان محسوسِ مُدرَک به مقولات فاهمه به وصف معقول بودن) است. این جهان در ماهیت، به جهان فیزیکی محسوس و در هویّت، به دومین تراز متافیزیک که جهان قوای شاعره است، تعلّق دارد و در هر دو جهان، از موجودیت خاص خود یعنی موجودیت حسی و عقلانی برخوردار است.

این دو تراز معرفتی (ترازهای یک و دو) از ترازهای معرفتی وابسته به جهان فیزیکی یا عالم ملک محسوب می شوند و طبعاً ترازهای معرفتی، منحصر به این دو تراز یا تنها عالم ملک نمی باشند و چنان که نشان خواهیم داد، ترازهای معرفتی دیگری وابسته به عوالم عالی تر جهانِ وجود الی غیر النهایه در کارند و در واقع، بسط روحانی انسان به بی نهایت تراز معرفتی، واقع در بی نهایت جهان، میل می کند.

تبیین واقعیت فوق الذکر مبتنی بر مستندات و دلایل جهان شناختی و انسان شناختی ای است که در مقالۀ حاضر با ابتنای بر مفروضات و اصول موضوعۀ معرفت شناسی عارفانِ مسلمان و به ویژه ضمن رویکردی خاص به نظریه های معرفت شناختی و انسان شناختی حضرت امام خمینی رحمه الله به آن ها پرداخته خواهد شد.

5. جهان شناسی عارفان مسلمان

«عالم» از واژۀ «علامت» مأخوذ است و در لغت به معنای نشانگرِ شی ء و در اصطلاح عبارت است از جمیع ما سوای خداوند؛ زیرا که خداوند از حیث اسماء و صفات، نشان عالم است که شناخته می شود؛ چه آن که با هر فردی از افراد عالم، اسمی از اسماء الهی شناخته می شود؛ زیرا که هر عالمی مظهر اسم خاصی از این اسماء است.

پس به وسیلۀ اجناس و انواع حقیقی، اسماء کلی شناخته می گردد حتی حیواناتی که از نظر عوام الناس مورد تحقیر قرار می گیرند ـ مانند پشه ها و مگس ها و دیگر حشرات ـ اسمائی شناخته می شوند که آن ها مظاهرشان محسوب می شوند.

پس هم عقل اول، عالمی کلی و واجد جمیع صور و کمالات حقایق عوالم است؛ و هم نفس کلی که مشتمل بر جزئیات حقایق عوالم می باشد.

انسان کاملِ جامع جمیع کمالات ـ چه اجمالی در مرتبۀ روح، و چه تفصیلی در مرتبۀ قلب ـ عالمی است کلی که مظهریت اسم «الله » را دارد. پس هر فردی از افراد عالم، علامت و نشانی برای هر یک از اسماء الهی است. بنابراین، عوالم الهی، نامتناهی و نامحصورند.

و لکن از آن جا که حضرات کلی الهی، پنج حضرت می باشند، لذا عوالم کلی نیز محدود به پنج عالم می باشند.[2]

نخستین حضرت از حضرات کلی، حضرت غیب مطلق است که عالم آن، عالم اعیان ثابته در حضرت علمی است. و در مقابل آن، حضرت شهادت مطلق است که عالم آن، عالم ملک نام دارد.

سوم، حضرت غیب مضاف است که یا به غیب مطلق نزدیک تر است و عالم آن عالم ارواح جبروتی و ملکوتی است؛ یعنی عالم عقول و نفوس مجرّد؛ و یا به شهادت مطلق نزدیک تر است و عالم آن عالم مثال نام دارد.

و پنجمین حضرت، حضرت کَوْن جامع چهار حضرت پیش گفته است و عالم آن، عالم انسانی است که جامع جمیع عوالم و موجودی آن ها است. پس عالم ملک، مظهر عالم جبروت، یعنی عالم مجردات است که خود، مظهر عالم اعیان ثابته است که خود، مظهر اسماء الهی و حضرت واحدیّت است که خود، مظهر حضرت احدیّت می باشد.[3]

عوالمی که از آن ها یاد شد ـ چه کلّی و چه جزئی ـ همگی کتب الهی هستند؛ زیرا به کلمات تام الهی احاطه دارند. در این میان، عقل اول را «اُمّ الکتاب»، نفس کلی را «کتاب مبین» و حضرت نفس منطبع در جسم کلی را «کتاب محو و اثبات» می نامند.

همان گونه که حضرت امام رحمه الله در تعلیقات خویش بر شرح فصوص تقریر نموده اند، کیفیت محو و اثبات مطابق با مشرب عرفانی عبارت است از ایجاد جمیع موجودات با اسم «رحمان» و «باسط»؛ و اِعدام آن ها با اسم «مالک» و «قهّار». پس در هر آنی از آنات، اِعدام و ایجاد به شکلی مستمر صورت می گیرد.

عنکبوتان مگس قدید کنند                                    عارفان هر دمی دو عید کنند

پس در همۀ مراتب وجود، حدوث زمانی حاکم و برقرار است.[4]

در جهان شناسی عرفانی، عوالم کلی پنج گانه، در سیر نزولی خویش، در مقام ظهور ذات ربوبی در کسوت اسمائی و صفاتی، تنزّلات گوناگونی می یابند و سرانجام به پایین ترین سطوح عالم وجود، یعنی عالم ملک، می رسند که ظهور مادی و فیزیکی کَوْن جامع در آن واقع می شود و فی الواقع، آن چه پس از این رخ می دهد، سیر صعودی انسان کامل از عالم ملک به عوالم عالی و به طرف بی نهایت است که در واقع، سرّ کشف عوالم بیرونی در درون عالم انسانی است.

حضرت امام رحمه الله در بیان مظهریت باطن انسان برای جمیع عوالم می فرماید:

... عوالم کلی پنج گانه، ظلّ حضرات خمس الهی هستند. بنابراین خدای متعال با اسم جامع حضرات خویش متجلّی گشته و در مرآت انسان ظهور یافته است؛ چرا که «خداوند آدم را به صورت خویش آفریده است»... پس انسان که جامع جمیع عوالم و موجودات آن ها است، ظلّ حضرت جامع الهی می باشد...[5]

عوالم پنج گانۀ پیش گفته، در سیر نزولی از وحدت و بساطت و لطافت به کثرت و ترکیب و کثافت ، و در سیر صعودی بالعکس، مرتب گشته اند.

نظر به آن که در نقطۀ آخرین نزول عوالم، به کَوْن جامع، یعنی مقام انسان می رسیم، پس حیات و ظهور عینی ـ که در واقع همانا وابسته به ظهور علمی عوالم است ـ با حیات و ظهور عینی انسان کامل آغاز می شود. ظهور عینی انسان، همان عالم صغیر و در مقابل ظهور عینی عوالم است که از آن به عالم کبیر تعبیر می شود.

توجه به این نکته بایسته است که عالم کبیر عبارت است از مجموع مرکّب و ملفّق از عوالم پنج گانۀ کبریایی که از باب اشاره به جنس آن ها، از آن ها به «عالم کبیر» تعبیر آمده است. ولی ظهور عینی دو عالم صغیر و کبیر، ناگزیر وابسته به ظهور علمی انسان است که از آن در تعبیری منسوب به مولی الموحّدین، امیر المؤمنین علیه السلام به عالم اکبر یاد شده است:

أتزعم أنّک جرم صغیر                                          و فیک انطوی العالم الأکبر

و أنت الکتاب المبین الذی                                     بأحرفه یظهر المضمر

و فی الواقع، همان گونه که دربندهای پیشین آمد، بسط علمی و معرفتی بشر در بستری زبانی، عوالمی را رقم می زند که در سیر نزولی در حاقّ واقع و متن کبد حقایق تعبیه شده اند و تنها در سیر صعودی به طرف عوالم و آن هم وسیلۀ انسان و ظهور علمی و رجعی او است که از تعبیۀ این کنوز کلی، یعنی عوالم خمس الهی ـ که بر حسب کلیات، پنج گانه و بر حسب جزئیات و تفاصیل خویش، بی سر و ته و بی حد و حصرند ـ پرده برداشته می شود.[6]

6. انسان شناسی عارفان مسلمان

در باب حقیقت انسان و نحوۀ جامعیت او نسبت به مشاهد وجودی و تطابق بین انسان و عالم وجود، سه قول در مشرب محقّقان عرفان دیده می شود:

نخست آن که حکما، آخرین سیر کمالی انسان کامل را تا مقام عقل اول می دانند و او را به حسب جامعیت وجودی، مشتمل بر ماده، برزخ و عقل می دانند.

دوم آن که برخی از اهل کشف گفته اند که انسان به صورت، آخرین موجود و به مرتبه، نخستین موجود به شمار می رود؛ زیرا خداوند او را بر صورت خویش آفریده و عالم را به صورت انسان.

سوم آن که مشرب کمّل از اولیای محمّدیین آن است که مقام و موطن و مرتبۀ حقیقت محمّدیۀ انسان کامل، مقام احدیّت وجود است؛ به این معنا که در مقام سیر نهایی انسان کامل محمّدی، بعد از فنای در واحدیّت و قبول تجلیات اسماء ظاهر و سیر در اسماء ظاهر از ناحیۀ تأثیر و تأثّر از جهت قبول احکام متعدد و متفنّن اسماء ظاهر، به مرتبۀ مظهریت اسماء باطن می رسد و بعد از سیر در اسماء باطن، یکی پس از دیگری، قبول مظهریت اسماء ممتزج از باطن و ظاهر می نماید و در اسماء جامع بین ظهور و بطون، یکی پس از دیگری، سیر می کند و به مقام تعادل در جامعیت و وسطیت می رسد و از نتیجۀ تناکح و امتزاج بین اسماء ظاهر و باطن و جهت قابلی، قلب تقیّ نقیّ محمّدی متولد می شود که متصف به نبوّت مطلقه است. و نخستین اِنباء او، وساطت او است از برای اظهار حقایق احدیّت ذاتیه به مرتبۀ واحدیّت. و عقل اول، اولین جلوه و نخستین ظهور او در عالم وجود و خلق است و کمال جلاء و استجلاء، یعنی کمال ظهور حق و شهودش به ذات و اسماء و صفات و مظهر اکمل و مرآت اتمّ، برای ظهور جمع جمیع کمالات از غیب، به حقیقت او متحقّق می شود. این حقیقت، دارای دو صورت تفصیلی و اجمالی است: صورت فرقی او کلیۀ عوالم وجودی است و صورت جمعی و قرآنی او، همان روح عالم و جان وجود است که به آن انسان کامل نیز اطلاق می شود و مجموعۀ عوالم از عقل تا هیولی به منزلۀ جسد و بدن و هیکل او است که خلق شده است تا در این صورت مستقر شود؛ «و هو المقصود بالذات و المراد بالذات».[7]

موجودات عالم شهادت به تنزّلات وجودیه و تجلیات الهیه، بعد از طیّ منازل عقلیه و مثالیه، به عالم شهادت نازل می گردند و به وجود خاص خود موجود می شوند و از باب توالی تجلیات غیبیِ نازل از حق، به حرکت انعطافی به سوی موطن خود رجوع می نمایند. اتصال قوس صعود به نزول، به وجود انسان کامل ختمی محمّدی و وارثان احوال و علوم و مقامات او، تحقق می پذیرد که «بکم بدأ الله ، و بکم یختم».[8]

همان گونه که گذشت، اشیا مظاهر اسمائند و اسماء خود، مظاهر اسم «الله » که مظهر این اسم، انسان است و با اسم «الله » متحد. پس اشیا، مظاهر حقیقت انسان هستند.[9]

حقیقت انسان، در جمیع عوالم مظهر دارد: اولین مظهر جبروتی، همان عقل اول یا آدم اول است و حوّای او، نفس کلی است. و در عالم ملک، آدم ابوالبشر است؛ یعنی آدم عالم ملک که تحقّق وجود عالم انسانی به او است. اولین مولودی که نصیب آدم گشته همان نفس ناطقۀ کلیه و قلب اعظم است.[10]

آدم به هیچ یک از عوالم عالی یا سافل اختصاص ندارد؛ زیرا اهل یثرب انسانی، مقامی ندارند؛ «یَا أهْلَ یَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَکُمْ».[11] پس در قوس نزول دارای رتبۀ هیولانی و در قوس صعود دارای افق اعلی و استهلاک در حضرت احدیّت است. و لذا شیخ طایفۀ اشراقی گفته است که نفس ناطقه، ماهیتی ندارد؛ پس دارای مقام احدیّت جمیع حقایق خلقی و امری است و هیچ تعیّنی که اشاره به ماهیتی از ماهیات کند، در او نیست.

شیخ اکبر از انسان به «حادث ازلی» و «نَشْأ دائم ابدی» یاد کرده است؛ زیرا عالم قبل از انسان، عنصری بی روح و مرده بود و لذا بعضی انسان را قدیم و ازلی می دانند و افرادی آن را حادث. و طبق حرکت جوهری، نفوس جزئی در اولین ظهور، عین صورت جوهری مادی اند و پس از تکامل، به حقایق عوالم بالا ملحق می شوند و باقی به بقاء الله  می گردند.[12]

باید توجه داشت که مقام احدیّت و واحدیّت و مرتبۀ عقل اول و ثانی، تا مرتبۀ برزخی مطلق، تا عالم ماده و درجات معدنی، نباتی و حیوانی آن که از ناحیۀ حرکت انسان و تکامل آن از مقام استقرار در رحم حاصل شده است، نتیجۀ سیر معنوی انسان است در قوس صعود، انسان، عالم اکبر؛ و جمیع عوالم، در مقابل انسان، عالم کبیر و یا عالم صغیر است؛ لذا کلیۀ مراتب و درجات وجودی، در واقع از عروج تحلیلی و ترکیبی انسان حاصل شده است و انسان به حسب معنا و باطن، واسطه است برای ظهور کلیۀ تعیّنات حاصله از تجلیات وجود مطلق. به این معنا، انسان، غایت خلقت و مرآت شهود حق و منشأ ظهور وجود و مبدأ کمال جلاء و استجلا است.[13]

عین ثابت انسان در مقام صعود و عروج می تواند جمیع درجات را بپیماید و از مرتبۀ عقل اول ـ که اشرف موجودات در قوس نزول وجود است ـ بگذرد و به مقام واحدیّت و احدیّت و تعیّن اول برسد، و در مقامی مقدم بر تعیّنات، از مقام و مرتبۀ باطن سر بر آورد و تفاصیل حقایق و خواص و آثار این اسماء در عوالم را اجمالاً و تفصیلاً مشاهده کند؛ چنان که در کلام نبوی آمده است:

«... فضرب الله  بیده بین کتفی، فوجدتُ برد أنامله...».[14]

و به همین ترتیب، در مقام تفسیر تأویل گرایانه از انسان گفته اند که اُمّهات مخارج  حروف انسان به قیاس عوالم پنج گانه، پنج است: باطن قلب، صدر، حلق، حَنَک و  اَسنان؛ که نظیر مراتب پنج گانۀ نفس رحمانی در بسط و پیدایی عوالم حیات است. و در کلام الهی نیز این ترتیب مراعات شده؛ زیرا نخستین مراتب این کلام، حرف است، سپس کلمه، سپس آیه، سپس سوره، و آن گاه کتاب که جامع این مراتب چهارگانه است. و  همین طور کتب آسمانی از حیث اُمّهات، چهار کتابند: تورات، انجیل، زبور و فرقان، و  آن گاه قرآن که جامع آن ها است. و طبایع و اخلاط موجود در طبیعت عنصری، چهار  است، و مزاج، جامع آن ها است. و همین طور کلیات منطقی که چهارند و نوع، جامع آن ها است.[15]

7. قلب انسان؛ تبیین حقیقت و جایگاه آن

در عرفان اسلامی به سه گانه بودن عالم انسان ـ شامل عالم حس، عالم خیال و عالم معنا ـ اشاره شده و تعابیر زیر در مقام بیان این مطلب به کار رفته است:

الف. إنّ الله  لا ینظر إلی صورکم (که اشاره به عالم حس است) و لا إلی أعمالکم (که اشاره به عالم خیال است) و لکن ینظر إلی قلوبکم (که اشاره به عالم معنا است).[16]

ب. «لا تسعنی أرضی و لا سمائی، و لکن وسعنی قلب عبدی المؤمن».[17]

ج. قلب العارف وسع کلّ شیء علماً (أی إحاطةً بالممکنات) و ما أحسّ بذلک (لاشتغالها بربّها  و خالقها).[18]

د. الحقیقة الإنسانیة بصورتها تربّی صورة العالم، و بباطنها تربّی باطنه؛ و ذلک من جهة حقیقة الإنسان، لا بشریته.[19]

از تعابیر فوق چنین استنباط می شود که:

اوّلاً: قلب با عالم معنا و عالم معنا با قلب، متقارب و متقارن می باشند.

و ثانیاً: قلب، احاطۀ علمی و عینی بر جمیع ما سوی الحق دارد.

و ثالثاً: قلب، همواره در اشتغال به ربّ خویش و سیر و تقلّب در اَطوار منطوی در خودش می باشد.

و رابعاً: قلب به پرورش و تعالی ظاهر و باطن عالم می پردازد و این نه از جنبۀ بشری و تعلق به عالم ملک به عنوان بخشی از عالم کبیر است، بلکه از لحاظ حقیقت قلب انسانی است که روح و جوهرۀ عوالم و مولّد و محصّل وجود آن ها است؛ یعنی همان که پیش تر از آن به «عالم اکبر» تعبیر نمودیم.

در عرفان اسلامی، قلب را به نفس ناطقه نیز اطلاق کرده اند؛ به شرط آن که به شهود معانی کلی و جزئی، در هر زمانی که بخواهد، نایل آمده باشد.

نام «قلب» را از این رو به آن داده اند که نفس ناطقه در میانۀ عالم عقلی محض و عالم نفس منطبع و نیز در وجوه پنج گانۀ خویش به سوی عوالم کلی پنج گانه، در تقلّب و گونه گونی و گردش است. این وجوه پنج گانه عبارتند از: وجهۀ خاص هر شی ء با حق، وجهۀ مجرد و روحانی، وجهۀ مثالی، وجهۀ شهادت و مقام احدیّت جمع. از این رو در قرآن کریم آمده که:

«إنَّ فِی ذٰلِکَ لَذِکْرَیٰ لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ ألْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ».[20]

زیرا که صاحب قلب، در صور، بر حسب عوالم کلی خمس در حال تقلّب است و از این تقلیب به نحوۀ تقلیب حق در صور، معرفت پیدا می کند و او را در این صور مورد عبادت قرار می دهد و در هیچ صورتی از معرفت او غافل نمی گردد.[21]

در توضیح مطالب فوق می افزاییم که آن چه در وجود خارجی تحصّل می یابد، باید ابتدا در قالب صورتی در حضرت علمی، سپس عقل قلمی، و سپس لوحی، و آن گاه آسمانی و عنصری داشته باشد؛ و اگر عارف از آن صورت در یکی از حضرات سافله غفلت ورزد، ولی در حضرتی بالاتر حافظ آن باشد، آن صورت منحفظ می ماند و بالعکس. مگر از جمیع حضرات غافل بماند که محال است؛ چه انسان کامل باشد یا نباشد؛  زیرا غفلت هرگز من جمیع الجهات ممکن نیست؛ لا فی العموم و لا فی الخصوص؛ زیرا انسان ناگزیر می باید همواره به امری مشتغل باشد، و این همان حقیقت قلبْ بودنِ انسان است.[22]

حضرت امام خمینی رحمه الله در تفسیر قلب آورده اند که منظور از آن، قلب احدیِ جمعیِ متصل به عالم اسماء و مطلع و مشرف بر اعیان ثابته در حضرت علمی است؛ و لذا قلب عارف، از طریق نفس و ذات خویش به معرفت نفس و ذات حق نایل می گردد؛ چنان که از حضرت رسول صلی الله علیه و آله وارد شده که:

«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه».

یا آن که عارف از طریق نفس خویش، نفس حق را معرفت می کند؛ پس خود هم عارف است و هم معروف. نفس عارف، چیزی غیر از هویّت حق نیست و اساساً چیزی در عالم کَوْن و مکان، هویّتی غیر هویّت حق ندارد؛ و بل هویّتش همان هویّت حق است. پس همان طور که امام خمینی رحمه الله نیز بیان می دارند، حق هم عارف است و هم عالم و هم مقرّ در صور اهل عرفان و اهل علم و اهل ایمان؛ و در عین حال، در صور محجوبین و جهله و کفره، مورد انکار و عدم معرفت و عدم علم قرار می گیرد.[23]

از عجیب ترین احوال، آن است که انسان همواره در سیر خود از علم به عین در حال ترقّی و تعالی است؛ زیرا عین ثابت او همواره در صورت هر یک از مراتب نزول و عروج و در جمیع عوالم روحانی و جسمانی در دنیا و آخرت، ظهور به هم می رساند و هر صورتی که حقیقت انسانی در آن ظهور می کند، در این حقیقت بالقوّه موجود می باشد و حصول بالفعل آن بر حسب استعدادهای کلی و جزئی انسان، از جمله ترقیات او است. پس پیوسته، انسان در هر آنی در حال ترقّی است؛ گرچه در هر زمان، به آن شعور و آگاهی نداشته باشد؛ زیرا صوری که در هر آن بر قلب آن عروض می یابند، تشابه دارند و باعث عدم آگاهی او می شوند.[24]

امام خمینی رحمه الله در تبیین مدارج و مراتب وجودی انسان، با بهره از حدیثی که حروف اسم اعظم را معرفی می نماید، توضیح می دهند که مدارج کمال در میانۀ مسیری گسترده شده اند که شامل هفتاد و دو حرف از هفتاد و سه حرف اسم اعظم می باشد که هفتاد و سومین آن، مستأثر در علم غیب است. و لذا این حرکت الی الابد ادامه می یابد؛ زیرا عوالم، همگی خاضع ولیّ کامل است که چیزی از اسم اعظم نزد او است.[25]

بنابراین، قلب انسان در سیر معرفتی خویش، عوالم پنج گانه ای را که تحت سلطۀ هفتاد و دو حرف از حروف اسم اعظم است، در می نوردد و در این مسیر از بی نهایت عالَمِ جزئی عبور می نماید، تا آن که پس از طیّ حرفِ هفتاد و دوم، به سوی حرفِ هفتاد و سوم، یعنی به سوی بی نهایت، میل کند. و این بسط معرفتی، بی آن که حدّ یقف بشناسد، به سوی جهان های غیر کرانمند با ویژگی آزاد، رونده، باز و بسیط و در اوج سیر قلبی ـ معرفتی، به سوی عدیم محض و عدم مطلق، رهسپار خواهد بود.

نتایجی که از مطالب پیش گفته قابل اخذند را می توان در گزاره های زیر خلاصه نمود:

1. انسان برابر است با کل عالم وجود و این یعنی برابری با کلیۀ عوالم، از لاهوت تا  ملک.

2. کلیۀ عوالم کلی و جزئی، در قوس نزول به شکل اعیان عینی عوالم در وجود انسان به نحو اجمال، مندک و منطوی هستند و انسان در آخرین نقطۀ خط نزول ـ که نقطۀ هیولانی و آغازین قوس صعود است ـ در کالبد ملکی و بدنی متولد می گردد و به محض تولد، شروع به تقلّب می کند.

3.تقلّب انسان بشری، آغازِ حیات انسان حقیقی و در واقع ،آغاز حیات اعیان علمی عوالم است. پس عالَم ،عالمیان و عوالم ،همگی در نقطۀ آغازین قوس صعود ـ که بعینه نقطۀ انجامین قوس نزول بود ـ از مادر حقیقی خویش، یعنی آدم حقیقی که ابوالعالم است، متولد و پدیدار می گردند.

4. عوالمْ، پیش از وصول به نقطۀ اتصال بین دو قوس نزول و صعود، ثبات عینی دارند، نه وجود عینی، و نه وجود علمی. و پس از گذر از نقطۀ اتصال، به صورت وجودات علمیه در حاقّ واقع انسانی ـ که همانا متن کبد وقایع و حوادث و عوالم است ـ عینیت درون مرزی پیدا می کنند. بنابراین پیش از آغاز تولد عنصری انسان، هیچ نشانی از عوالم نیست و چون عالم، خود به معنای نشانگر است و هیچ نشانگری منهای انسان، نشانگری ندارد، پس هر گونه عالمی به عنوان عالَم عینی، فقط در قلب انسان محقّق می شود؛ آن هم در صورت عالَم عینی خارجی، ولی در باطنِ یک عالَم علمی داخلی.

5. انسان حقیقی که روح همۀ عوالم کبیر و صغیر است، در سیر خود در قوس صعودی، همۀ عوالم را قهراً ـ پیش از مرگ مُلکی یا پس از آن ـ در می نوردد و پس از گذر از دیگر عوالم کلی و جزئی، به سوی مقصد اعلی و منزل اَسنی، تا بی نهایت عوالم، پیش می رود؛ تا آن جا که رهسپار دیار عدم مطلق می گردد و این حرکت رِجعی، الی الابد ادامه خواهد داشت. در نتیجه:

الإنسان هو العالم، بل العوالم؛ و هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن. و الأسفار الأربعة العقلیة أو العرفانیة إنّما هو من الإنسان إلی الإنسان منه و به و معه.

 والسلام علی من اتّبع الهدی

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410  ق.

2. تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1360 ش.

3. شرح دعاء السحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

4. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.

5. الفتوحات المکیه، محیی الدین عربی، بیروت، دار صادر.

6. مبادی ما بعدالطبیعی علوم نوین، ترجمۀ عبدالکریم سروش.

7. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

منبع: مجموعه آثار 6 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 3)، ص 467.