شیوه شهر آشوبی
تأملی بر مفهوم شطح و بررسی برخی از علل وجود آن در لسان عرفا
● احسان احمدی
طرح موضوع:
در مواجهه با آثار عرفانی یکی از مهمترین مسایلی که توجه محقق این حوزه را به خود معطوف می دارد وجود برخی از تناقضات منطقی و تصریح بر پاره ای از عبارات است که علی الظاهر با مبانی منطقی و به تبع آن با موازین شرعی همخوانی ندارد. این عبارات و اشارات فارغ از اینکه با چه زبانی و در محدوده چه دین و ملتی بیان می شوند، از یک وجه مشترک برخوردارند و آن اینکه نظم حاصل از موازین تشریعی ادیان را چه در ساحت فردی و چه در حوزه اجتماعی به هم می زنند و روند حرکت منطقی فرد مخاطب و اجتماع را با مخاطره مواجه می نمایند. اینکه این عبارات و اشارات چیستند و حاصل چه نوعی از تجربه اند شاید به حل مساله کمک کند اما در نتیجه آن تاثیری نخواهد داشت.
شطحیات همواره اندیشه سوز و شهرآشوب بوده اند و بیان آنها در هر برهه از تاریخ و در هر دین و ملتی هزینه های خاص خود را داشته است. گرچه که در فرهنگ ها و برهه های گوناگون تاریخ، شطحیات مصادیق مختلفی یافته و مضامین گوناگونی را شامل گشته اما همیشه نوک پیکان شطح گویان متوجه نظام عقیدتی حاکم بر جامعه بوده و تیغ تیز تکفیر ارباب دیانت نیز گویندگان شطحیات را در مخاطره افکنده است.
زمانی در فرهنگی «انالحق گویی» حلاج و «سبحانی ما اعظم شأنی» بایزید متضمن پرداخت بهایی گزاف است، و زمانی دیگر در جایی دیگر، بیان حقایق طبیعی توسط گالیله به منزله شطحیات بوده است. در این مقاله و مجال مختصر در پی مرور برخی از لایه های زیرین بوجود آورنده این بخش ممنوعه از عرفان اسلامی و بازتاب آنها در آراء امام خمینی(س) برآمده ایم.
سوالات:
شطحیات چیستند و چگونه بوجود می آیند؟ مناسبات میان شطحیات و ادب دینی چیست؟ آیا منطق موجود، در تبیین تجربیات تمام ساحت های وجود انسان موفق است؟ رابطه میان تجربیات عرفانی با حقیقت چیست؟
کلمات کلیدی:
شطح، عرفان، عقل، عشق، منطق، ادب دینی، تجربه عرفانی
مقدمه:
با انعقاد و شکل گیری وحدت وجود در میان عارفان به عنوان ایدئولوژی زیربنایی، رفته رفته دیگر مفاهیم و مضامین نیز بر محور وحدت وجود یا به وجود آمدند و یا شکل و ترکیب تازه ای به خود گرفتند. از جمله این مضامین بحث عشق و محبت بود که گرچه از آغاز، از بطن قرآن و متن سنت استخراج گردیده بود اما بدین شکل، نظام مند و قاعده مند نشده بود و در اندک زمانی، عشق مبدل به یکی از راهبردی ترین مباحث عرفانی شد.
به این اعتبار، تاریخ عرفان اسلامی را به دو بخش کلی عرفان زهدمدار و عرفان شوق محور می توان تقسیم بندی نمود.
عرفا در دوره نخست عرفان اسلامی غالباً تحت تاثیر مستقیم سنت نبوی و آیات وحی از مشی زاهدانه و عابدانه ای برخوردار بودند و اغلب افسانه سرایی ها و یا حتی شواهد تاریخی مستدل مربوط به کرامات و خوارق عادات اهل معرفت نیز مربوط به همین دوره است.
اغلب عرفا در این عصر ـ به جز معدودی انگشت شمارـ همانگونه که مشی زاهدانه ایشان اقتضاء می نمود، به سلوک انفرادی تمایل و رغبت بیشتری نشان می دادند و کمتر نشانی از جلسات درس و [[page 12]]بحث عرفانی و معرفتی به چشم می خورد و حتی تألیفات نامداران اهل معرفت نیز ـ نظیر منازل السایرین خواجه عبدالله انصاری، اسرار التوحید محمدبن منور، اللمع فی التصوف ابونصر سراج و ... ـ یا در باب تعلیم همین منهاج زاهدانه بود و یا به تفصیل به کرامات و خوارق عادات این طایفه می پرداخت، تعالیم معرفتی و یا به تعبیر دیگر «کلام عرفانی» به طوری که در تألیفاتی مانند مثنوی مولوی، حدیقه، منطق الطیر، فیه ما فیه و امثال آن به چشم می خورد، در آن تألیفات چندان محسوس نیست.
عارفان این دوره نیز اغلب دارای تفکرات تند سیاسی بوده اند، به طوری که امرا و صاحب منصبان و خوانین، اغلب با ایشان دچار مشکل می شدند و به جهت برخورداری عارفان از پایگاه مردمی و همچنین به سبب زهد و پرهیز از دنیا، مأمن و ملجأ توده رنجدیده مردم بودند.
اما عرفای دوره دوم با پایبندی به اصول، انعطاف بیشتری در برخورد با سلاطین و حکام و خلفا از خود نشان می دادند، به طوری که بسیاری از ایشان در سایه همزیستی مسالمت آمیز با حکام و امرای ولایت خود، توانستند به نشر عقاید و معارف خویش بپردازند و حتی در جذب و تربیت همین اقلیت حاکمه نیز به توفیقاتی دست یابند. عارفانی نظیر مولوی، حافظ، سعدی، علاءالدوله سمنانی و ... از شواهد برجسته این دوره اند از همین مقطع زمانی بود که «وحدت وجود» به معنای جدی و علمی وارد مباحث اهل معرفت و طریقت گردید.
اختلاف بسیاری حتی در میان خود عرفا بر سر ایده ها و افکار حلاج وجود داشته است که ذکر آن در این مجال ضروری نمی نماید، لکن آنچه اهمیت دارد، خیزش بلندی است که تصوف و عرفان پس از حلاج از آن برخوردار شد و عرفان از یک راه و روش صرف خودسازی و عبادت و زهد، بیش از پیش مبدل به یک وزنه سنگین در معادلات اجتماعی گردید و باعث شد تا عارفان از این پس، وارد تصمیم گیری های مهم سیاسی و اجتماعی گردند یا لااقل، تصمیم گیران سیاسی، ایده ها و پیامدهای بعدی دیدگاه عرفا را نیز در نظر داشته باشند و مخالفت عرفا با سیاست های اجتماعی خلفا و حکام وقت، به منزله زنگ خطر برای قوای حاکمه به شمار می رفت.
همچنین اندیشه های «وحدت وجود گرایانه» حلاج و مخالفتی که کلمات او با عقاید عامه داشت، سبب شد تا به نمادی از عرفان بدل شود که در آن شطحیات جایگاه ویژه ای داشت. البته قبل از او، از عرفایی نظیر بایزید نیز شطحیاتی بر جای مانده است، لکن آشوب و بلوایی که انالحق گویی حلاج برپا نمود، در تمام طول تاریخ عرفان و تصوف نمونه و تمثیل گردید.
تعریف شطح:
در تعریف شطح گفته اند؛ «شطح به فتح شین و طاء به معنی سخنانی است که در حال وجد و بی خودی از اهل معرفت صادر گردد و شنیدن آن بر ارباب ظاهر، سخت دشوار آید و بدگمانی و انکار را سبب شود.» (دیوان امام، شرح اصطلاحات عرفانی، ص357) بررسی این مبحث، همانقدر دارای وجاهت و اهمیت است که غور در رابطة عشق و معرفت و امثال آن. آنقدر حجم جملات و کلمات شطح گونه و کفرآمیز اهل معرفت زیاد هست که به راحتی نتوان آنها را جملاتی از سر دلخوشی و جذبه ای نابهنگام و احوال ناپایدار دانست. برخی از عرفاء و خصوصا از عرفاء ساکن مدارس علمیه، صدور اینچنین شطحیاتی را از لسان برخی اهل معرفت، ناشی از ضیق صدر و قلت ظرفیت آنها دانسته اند. از آن جمله حضرت امام در سرالصلوه، صدور شطحیات را بر اثر باقی ماندن سالک در مقام محو و بی خودی دانسته که خودِ این ابقاء در محو، ناشی از کم ظرفیتی و ضیق صدر است. (ر.ک: سرالصلوه، ص102) و حتی اگر نبود کتابی به قطوری «شرح شطحیات» روزبهان بقلی شیرازی ،که خود حاکی از اهمیت این موضوع در نزد وی بوده است، باز هم می بایست سرفصلی جدا و جدّی در مورد تحلیل و شرح شطحیات عارفان به نام و بی نام تاریخ عرفان اسلامی – هم اکنون و با توجه به تغییر استانداردهای تحقیق و تحلیل و تفسیر- نگاشته شود.
از این سو اگر همه آموزه های عرفان اسلامی - اعم از اخلاقیات، اجتماعیات، سیاسیات، آداب سلوک و ... را با همه تألیفاتی که در این ابواب انجام گرفته است - یک سو نهیم و آنگاه کلماتی را که شطح گونه و تأمل برانگیز از لسان اهل معنا جاری شده است را در مقابل بگذاریم؛ اگـرچه به لـحاظ ثقـل و حجـم و وِزانت، کـسری انـدک از ایـن مجمـوعه کـتب خـواهد بـود، اما به عقیده نگارنده، بی شک، عصارة همة آن چندین هزار جلد کتاب و رساله و دیوان را در همین کوتاه سخن های تأمل برانگیز جنجال آفرین انکارزا باید جستجو کرد و یافت.
چیتیک در درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، با اشاره به اینکه شطحیات، علاوه بر آنکه از بار تناقض گویی بسیاری برخوردارند و همین امر سبب می گردد تا قاعده های ذهنی ما که غالبا در چارچوب های منطقی و تعقل گرایانه محصور شده اند شکسته گردد معتقد است تلاش های تصوف برای ایجاد توازن بین تشبیه و تنزیه خداوند نشان می دهد که چرا آنها این همه علاقه مند شطحیات بودند. در حقیقت وی بروز این عبارات و اشارات کفرآمیز از سوی عارفان را در جهت فرو ریختن جزمیت های عقل مطلق اندیش تفسیر می کند زیرا این شطحیات کمک می کنند تا این اصرار ذهن عقل گرا که همه چیز را قابل توصیف و قابل فهم می داند، در هم شکسته شود. در واقع، خدا تناسبی با معقولات ما ندارد. هر چیزی در عالم ما و در حوزه تجربه ما باید یا این باشد یا آن؛ اما خدا هم همه چیز هست و هم هیچ چیز نیست، او هم دور است و هم نزدیک، هم مفارق است و هم ساری؛ هم غایب است و هم حاضر، هم این است و هم این نیست.
بسیاری از صوفیه معتقدند که درک صحیح خداوند، تنها از طریق بهت و حیرت قابل حصول است. شطحیات و اظهارات بعضا متهورانه ای که در این غیبت تمایزات عقلانی ظاهر می شوند، حاکی از بهت، حیرت و شگفتی باطنی هستند. آن گروه از صوفیه که بر شطحیات و حیرت تأکید دارند، بیشتر اهل سکرند و آنها که بسیار حساب شده و سنجیده حرف می زنند اهل صحو. (درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، صص 76 – 75)
امام خمینی نیز که از تالیان مکتب ابن عربی است با بهره از ظرفیت های زبانی شعر به بیان این دقایق و لطایف عرفانی می پردازد. امام قائل است فقط آنگاه می توان به معرفت حقیقی و عرفان ناب دست یافت که این معرفت از ناحیة عشق حاصل شده باشد، به تعبیر دیگر سالک آنگاه عارف حقیقی می گردد که عاشق صادقی باشد.
مسجد و مدرسه، دو نماد همیشگی از عقل جزیی نگر و استدلالی اند که همواره خصوصا در اشعار عرفانی در معرض نقد بوده اند. و امام که گرفتار خال لب محبوب خویش شده است و خماری چشم معشوق، او را نیز به بیماری و خماری کشانده، بی محابا کوس اناالحقی می زند و به پیشواز شهادتی سترگ ـ منصور وارـ بر سر دار خواهد شدن. او که عمری را در مسجد و مدرسه گذرانده (کنایه از غلبه عقل و انیت) مستانه، جامه زهد و تقوا را که در منظر او جز دلقی ریایی بیش نبوده است از تن به در می آورد و خرقه خدمت و بی رنگی و فنا (کنایه از بیرون آمدن از ورطه خودبینی و انانیت) را در بر می کند. (دیوان امام خمینی، غزل چشم بیمار، ص135) امام با آن که در مقام تعلیم، بر شطح گویی عرفا می تازد و آن را ناشی از نقص سلوک و عدم وصول به حقیقت تام می داند، لیکن آنجا که اصل معارف را در خطر انکار و طرد می بینند، با شجاعـت تمام در مقام دفاع از گفته های عرفا بر می آیند. در دیوان امام اشارات بسیاری به موضوع وحدت وجود و اقسام تعبیرات مرتبط با آن شده است که برخی از آنها در لفافه و تلویح و بسیاری نیز بطور شفاف و صریح به این مقوله اشاره دارد:
« قرآن و دعا پر از این حرفهایی است که آنها می گویند. چرا باید ما سوء ظن پیدا کنیم به [[page 13]]اشخاصی که چنین تعبیراتی کردند؟ بفهمید او که این طور تعبیر کرده چه غرضی از این تعبیر داشته است؟! چه مرضی داشته است که این طور تعبیر بکند؟ درد این آدم چه بوده است که دست برداشته از آن تعبیرات عامه مردم، خوب این آدم هم مطلع هست که چه می شود، مع ذلک از آن حـرفش دست بر نداشته، برای این که حقیقت را فدا نکرده برای خودش، خودش را فـدای حقیقت کرده [است.] اگـر هم ما بفهمیم حرف او را، ما هم همان تعبـیر را می کنیم ... گمـان نکنید هر کس یک مطلب عرفانی گفت یک حرف عرفانی زد، او کافر است. ببینید که چه می گوید؛ اول آدم بفهمد که این مطلبی که این آدم می گوید چیست بعد از اینکه فهمید چیست آن وقت گمان ندارم که [انکار کند او را.] این همان قضیة « انگور و عنب و اوزوم» است. همان قضیه است. شما از آن تعبیر می کنید به کذا و یکی علیت و معلولیت می گوید، دیگری سببیت و مسببیت می گوید و آن [دیگر] ظهور و مظهر می گوید...»
(تفسیر سوره حمد، صص182-184)
امام، حق را فاعل ما یشاء در عالم امکان می داند؛ چنانکه حتی ملحد و عارف و درویش و خراباتی و مست، همه در امر او هستند و هیچ تنابنده ای بی اذن او حرکتی نمی کند.
خرقه تقوی و آلت مستی و ابزار عبادت، همه آن سنگ نشانی است که ره گم نشود، ورنه قبله گاه اصلی و مسجود حقیقی اوست. هستی موجی است برآمده و فرو غلطیده از عدمستان ذات؛ جایی که او بی هیچ شائبه و تقیدی در وحدانیت محض و در بی اسمی و لا رسمی مطلق بوده و هست، ما امواج دریای ازلی و ابدی حقیم؛ اگر موجی خود را دریا دانست عجیب نیست؛ عجیب تر آن است که موجی خود را دریا نداند. (غزل دریای جمال، ص39)
شطحیات و ادب دینی
البته آنچه که ذیـل این بحـث جــا دارد تا به آن نیز پرداخــته شود، موضـوعی تحـت عنوان «ادب دینی» است. در منظر برخی از فحول عرفا نظیر مولانا و حافظ و محیی الدین و ... ، بین ساحت «ادب» در مقامات مختلف، تفاوت است و اساسا میان کفر و ایمان فقهی و کفر و ایمان حقیقی نیز مدارج و مراتبی از تفاوت مشهود است.
در مرتبه ای، بی ادبی کفر است و در مکانتی دیگر، رعایت ادب، عین کفر. تا جایی که قرآن نیز به صراحت از اصالت نیات و اعتقادات سخن به میان می آ ورد نه آنچه بر زبان جاری می گردد؛ « ان الله لاینظر الی صورکم بل ینظر الی قلوبکم» و در کلام شریف نبوی نیز ماثور است که: «انماالاعمال بالنیات» و در داستان موسی و خضر در قرآن نیز همین معنا به تصویر کشیده شده است. ارتکاب اعمال خلاف فقه و اخلاق، آن هم در حضور پیامبر اولوالعزمی چون موسی(ع) مساله ای نیست که به آسانی بتوان از آن گذشت. اما چرا قرآن بر صحت اعمال خضر، مهر تأیید می زند و در پایان ماجرا موسی مبتلا به فراق و جدایی از خضر می گردد؟
خضر، مخالفت بر ظاهر می نمود؛ عارفانه. گرچه که وقوف بر معنا جواز هتک ظواهر نمی گردد.
از سویی مخالفت با ظواهر شرع همواره هم مخالفت با حقیقت نیست. (چنانکه در داستان موسی و خضر قرآن و موسی و شبان مثنوی مولانا به این معنا می رسیم) ای بسا حفظ ادب که بی ادبی محض باشد و ای بسا بی ادبی که حفظ ادب باشد و مولوی در داستان موسی و شبان در مثنوی* با ظرافت هر چه تمام تر این مفهوم را به چالش کشیده و به زیبایی از آن نتیجه گیری می نماید. در پایان ماجرای موسی و شبان، وقتی که موسی به امر حق، در پی دلجویی از شبان برمی آید، مولوی از زبان موسی به شبان می گوید:
هیـچ آدابـی و تـرتیبـی مـجـو هر چـه می خواهد دل تنگت بگـو
کفر تو دین است و دینت نور جان ایمنی وز تـو جـهانـی در امــان
ای مـعـاف یفـعل الله مـا یــشاء بـی محـابـا رو زبـان را بـرگـشا
(مثنوی، ابیات1788-1785)
لذا شناخت و درک شطحیاتی که از لسان اهل معرفت صادر شده است، خود، مستلزم آن است که علاوه بر وقوف به ظواهر آیات و احکام به ساحت دیگری از آیات و احکام الهی که همانا ساحت ولایی و باطنی آنهاست نیز وقوف یابیم. از این روست که امام در بیان صفات کمّلین از اولیا، از صفت جامعیت انسان کامل به عنوان صفت مشترک میان حق تعالی و انسان کامل یاد می نمایند و معتقدند:
[[page 14]]«وجود، هر چه بسیط تر و به وحدت نزدیک تر باشد، کثرات را شامل تر و احاطه اش بر اشیای متضاد، تمامتر خواهد بود... پس خدای تعالی به حسب مقام الوهیت، همه صفات متقابله را مانند رحمت و غضب، بطون و ظهور، اولیت و آخریت، سخط و رضا مستجمع است و انسان که خلیفه اوست به واسطه قربش به آن حضرت و نزدیک بودنش به عالم وحدت و بساطت، با دو دست لطف و قهر حضرت حق آفریده شده است و به همین جهت است که خلیفه الله همچون حضرت باری تعالی که مستخلف عنه است، مستجمع صفات متقابله است.» (شرح دعای سحر، ترجمه فارسی، صص56-58)
و بر اهل فن پوشیده نیست که هر چه احاطه و جامعیت انسان بیشتر باشد، از انکار و تعارض و جدال نیز کاسته می گردد و چنانکه در بیان امام نیز به آن تصریح شده است، وجود انسان، ظرف وحدت اضداد و نقایض می گردد.
ب. برخی از علل وجود پارادوکس در متون عرفانی و صدور شطحیات از عرفا:
1. ذو بطون بودن متون دینی:
تجارب عرفانـی و قدسـی ـ که متـون دینی، به نوعی، ثمره و دسـتاورد این تجارب محسـوب می گردندـ درست همانند رؤیاهای ما محتوایی سمبلیک و قابل تاویل و تفسیر دارند. وجود لایه های مختلفی از معانی در هم تنیده شده که مراتبی از ذهن و وجود عارف را پوشش می دهد، سبب می شود تا دریافت های قدسی و مکاشفات عرفانی عارفان نیز به همان میزان دچار نوسان در تعبیر و تو در تو بودن مفاهیم گردد و به عبارت دیگر نتوان یک معنای مستقیم و متقن را بر آن مطلب حمل نمود.
این دریافت های فوق طبیعی و فرا عقلی، از آنجا که یک سرشان در خودآگاه انسان امتداد دارد، تحت تاثیر مستقیم درونیات او قرار دارند و لذا هر چه فرد مکاشف، از جامعیت و کمال بیشتری برخوردار باشد، به همان میزان نیز دریافت های او تحت عناوین رؤیا، کشف، شهود، وحی و امثال آن از دایره شمول فراخ تری برخوردار خواهد بود و هر چه این دایره وسعت بیشتری داشته باشد، تاویل و تفسیر دریافت ها نیز تنوع و گوناگونی بیشتری را شامل می گردد تا جایی که حتی به نوعی تناقض در تعابیر و تاویلات نیز می رسد؛ تناقض هایی مانند: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن، مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله و ... .
2. بیان ناپذیری تجربیات عرفانی:
از سوی دیگر، کسانی که به تجربه یا تجربیاتی از این نوع دست می یابند، غالبا در بیان حقیقت آن دریافت، چیستی و چگونگی آن دچار مشکل می گردند. صاحبان این نوع تجربیات این ضعف و نارسـایی در انتقـال مفاهیم را به پای ضعـف ابزار و وسـایل عقلی و بیانی می گذارند و
منتقدین نیز از این فرصت بهره برده، این تجربیات را بالکل منکر می گردند.
در تعریف تجربه عرفانی گفته شده است که درک و دریافت معرفتی شخصی، مستقیم و بلاواسطه یا پیدایش احساس درونی هرگاه همراه با آگاهی، مواجهه و احساس ارتباط با امری متعالی (خداوند) یا تجلیات فوق طبیعی او (نظیر فرشتگان - انبیا و اولیا...) و سرسپردگی تام به متعلق تجربه بوده، مستلزم یا حاوی آثار و معارفی دینی باشد، به لحاظ کارکردی، تجربة دینی است که اغلب، ویژگی های ذیل را دارا است:
- احساس عینیت و واقعیت که به استحکام دینی و نفوذ اعتقاد فردی می انجامد (معرفت بخشی) همراه با شیفتگی یا شگفتی دربارة امر معلوم؛
- تعهدآوری و الزام آفرینی، همراه با درک قداست و احساس هیبت و خشوع و آرامش بخشی؛ این تجربه که اغلب به گونه ای فرا زمانی و فرا مکانی رخ می دهد، در ذهن فرد تجربه کننده و هنگام انتقال به مرحله مفاهیم و الفاظ با تعابیر دینی بیان می شود. (ر.ک: فصلنامه قبسات، شماره 26، تجربه عرفانی و ملاک حجیت آن، دکتر سعید رحیمیان)
امام در اشاره به بیان ناپذیری تجربیات و دریافت های عرفانی، آن را از جمله مسائلی می دانند که تصور آن از تصدیقش مشکل تر بوده که عارف، از فرط کوتاهی بیان و نقص ابزار انتقال این معانی، به ورطه تناقض و شطح می افتد:
«این ربط مابین حق و خلق، از مسائلی است که تصورش از تصدیقش مشکل تر است. تصدیقش [[page 15]]می شود کرد، اگر آدم تصور کند. ما چطور تصور بکنیم که یک موجودی در هیچ جا غایب نباشد، یک جا نباشد؟ باطن اشیاء هست، ظاهر اشیاء هست، و همه معلولش هستند. اما تعبیر نمی توانیم بکنیم از آن. از یک چنین مؤثری [که] در باطن اشیاء هست، در ظاهر اشیاء هست. «لا یخلوا منه شیء» هیچ جا نیست که خالی باشد از او، چطور تعبیر کنند که بتوانند آن مطلب را افاده کنند؟ و هر چه تعبیر کنند نمی شود، جز اینکه آنهایی که اهلش هستند دعا کنند. این طور دعایی که در مناجات شعبانیه است... .
بنابراین اختلافی نیست که یک دسته، دسته ای را تکفیر کند یک دسته ، دسته ای را تجهیل کند. چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهید این معنا را تعبیر کنید، چه طور تعبیر می کنید؟ بفهمید آنها چه می گویند. بفهمید درد دل این آدمی که نمی تواند بکند الا به اینکه یک چنین تعبیراتی بکند.[چیست!] یک وقت هم که در قلبش آن طور نور واقع می شود می گوید که همه چیز اوست.» (تفسیر سوره حمد، صص 181-182)
3. عدم تطابق ظرف و مظروف؛ ناتوانی عقل در درک و دریافت علم قدسی:
ابن عربی از منتقدین سرسخت تفکر در مسائل معرفتی است و کسانی را که در مسائل عرفان از عصای استدلال و تفکر مدد می جویند تحذیر و تنبیه نموده است. (الفتوحات، ج3، ص116) گویی از منظر وی، تفکر، سبب نوعی رجس و آلودگی معنوی در روح و روان سالک می گردد که باعث می شود قداست امر قدسی باطنی به لوث تفکر بیالاید و از صفا و زلالیت آن کاسته شود. امام (ره) نیز ادراک عقلی را در این مقام، ادراکی ناقص بلکه ناکارآمد می دانند که نمی تواند حقیقت را ادراک نماید. لذا معتقدند که آن حقیقت غیبیه را صرفاً با قدم شهود می توان ادراک نمود. (تفسیر سوره حمد، ص67)
بزرگ ترین تمایز میان انسان و حیوان، تنها عقل و تفکر اوست، اما عقل، به خودی خود سبب رجحان انسان نیست. (ر.ک: الفتوحات، ج1، ص275) چرا که عقل، موجودی است که همواره مستفید است، نه چیزی از آن داناتر است و نه نادان تر، نه به علمش پی برده می شود و نه جهلش پایان می پذیرد. (الفتوحات، ج2، ص114) عقل، در نزد امام دارای جایگاه ویژه ای است که امام از آن تعبیر به مقام نبوت و جامعیت نموده است. (ر.ک: مصباح الهدایه، صص 164- 163) عقل ظاهر شده در عوالم نازله، به اعتبار اتحاد ظاهر و مظهر، مولد پاداش و کیفر قرار گفته و معاد همه چیز به واسطه او می باشد، بلکه معاد همه موجودات به معاد او تحقق می یابد. پس موجودات تا به عالم عقل نرسند و در آن فانی نگردند، بسوی حق بازگشت نخواهند کرد. گرچه در اصل معاد همه به واسطه انسان کامل است که خود عقل مرتبه عقلی اوست. (ر.ک: منبع پیشین، ص162)
امام، احاطه عقل مجرد بر عوالم پایین تر خود را مانند احاطه چیز محسوس به چیز محسوس دیگر نمی داند. چرا که احاطه در اشیاء محسوس به این نحو است که به برخی از جوانب و اطراف محاط، احاطه پیدا می شود و آن مقدار جزئی هم که در احاطه قرار گرفته است، در برخی سطوح خارجی آن چیز است. اما احاطه عقل مجرد بر همه جوانب و ظاهر و باطن اشیا می باشد. چرا که احاطه او به طور سریان و نفوذ است و در حقایق عوالم و اشیاء و در ذات و حقیقت آنها نفوذ دارد. بنابراین، درک عقلی – نه نفسی- در منظر امام، جامع ادراکات است و عقل بر همه مراتب وجود احاطه ذاتی و باطنی دارد. (ر.ک: منبع پیشین، ص156) ایشان در تعلیقه بر فوائدالرضویه بازگشت موجودات به سوی حق تعالی را به وساطت ولی مطلق که دارای نفس کلی الهی و صاحب مرتبه عقل می باشد دانسته اند. (تعلیقه علی فوائدالرضویه، ص109)
اما علی رغم آنکه عقل، در روایات، احادیث و در نزد عموم اهل معرفت از جایگاه ویژه و خاصی برخوردار است. معذلک، همه عرفا به نحـوی با مسأله تعـقل و اندیشه ورزی در سـاحت معارف، دچار مشکل بوده اند و وجود عقل، در منظر عرفا و خصوصاٌ عارفان شاعرمسلک در مواجهه با ساحتی از حقیقت که از آن به عشق تعبیر نموده اند، وجودی ناقص و دارای کمبود است که توان درک و دریافت مراتب والای معارف را ندارد. از این رو تقابل عقل و عشق، در لسان اهل معرفت، داستانی همیشگی بوده است. البته از نظر دور نماند که آنچه در مشرب اهل معرفت به عنوان عقل مذموم از آن یاد می شود در حقیقت مرتبه سافله و نازله عقل کلی الهی است که ابزار ادراک آن، برهان و استدلال منطقی جزیی است.
شعاع دید فلسفه، حداکثر به مقوله بود و نابود ختم می شود و شیوه قیاس و استدلال و تعقل متداول و مرسوم در میان اهل علم، مبتنی بر منطق مشائی و تقریر فلسفی از نظام هستی می باشد و حال [[page 16]]آنکه محمل بحث در عرفان اسلامی، بود و نمود و نبود است (ر.ک: تحریر تمهیدالقواعد، ص14)، از این رو سپهر دید این دو با یکدیگر از اساس متفاوت است. نه اینکه عرفان و کلام عرفانی مبتنی بر استدلال و شیوه اهل معرفت منطبق با تعقل نباشد، «زیرا هر چند شیوه عرفا شیوه ای است والاتر و بالاتر از درک عقل [جزوی] ولی در عین حال، مخالفتی با عقل صریح و برهان فصیح ندارد و حاشا که مشاهدات ذوقی، مخالف با برهان باشد و براهین عقلی بر خلاف شهود اصحاب عرفان، اقامه شود.» (مصباح الهدایه، ص146)
بلکه منطق ارسطوئی مشائی حاکم بر شیوه استدلال و قیاس، یارای کشیدن بار عرفان را ندارد.** به همین جهت است که در لسان اهل عرفان، نوعی از عقل گریزی مشهود است که معلول همین کارکرد ناقص منطق مرسوم، در انتقال مفاهیم عرفانی است. منطق، اجتماع نقیضین را مردود می داند و اساس آن بر سلب و ایجاب بنا گردیده است و بیش از دو حالت نفی و اثبات یا سلب و ایجاب را برنمی تابد که بدیهی است تنها یکی از دو حالت مذکور منظور منطق است نه هر دوی آنها، اما حتی توان درک و حمل نخستین اصل عرفان (وحدت وجود) را نیز ندارد. منطق مشایی چگونه می تواند میان دو موضوع متناقض اجتماع نماید؟ منطق مشاء کجا و درک « مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شیء لا بمزایله؛ با هر چیز است نه بطوری که همسر آن باشد و غیر از هر چیز است نه بطوری که از آن کناره گیرد» (نهج البلاغه، خطبه اول) کجا؟! و اصولا عدم تناسب میان منطق مذکور و مباحث عرفانی که حاصل تجارب فوق حسی عرفانی است سبب شده است تا این توهم که مباحث عرفانی با منطق و عقل سازگار نیست، در ذهن عامه شکل ببندد. از این رو امام، تعقل و تفکر در مباحث معرفتی، علی الخصوص مباحث غامض همچون ذات و وحدت وجود را برای آن دسته از کسانی که قلوبشان استعداد فهم و طاقت استماع برهان را ندارد نهی می کند:
«... یک دسته از مردم که قلوبشان طاقت استماع برهان ندارد و استعداد ورود در این گونه مباحث ندارند، وارد نشوند، چنانچه شاهد بر این جمع در خود روایات است و اما کسانی که اهل آن هستند، برای آنها راجح، بلکه افضل از جمیع عبادات است.» (شرح چهل حدیث، ص 195)
فکر، حاصل تعقل و اندیشیدن است و ملاک تعقل، همان گونه که ذکر شد، نوعی نگرش و برداشت دو بعدی و سطحی از هستی است که سبب می شود، عقل جزوی نتواند به کنه و ژرفای حقایق باطنی غور نماید و خاصیت عقل جزوی آن است که چون در مظاهر عالم ماده و تکوین می نگرد، و از سویی عالم ظهور دائماً در حال تغییر و تبدیل از حالی به حالی دیگر است، لاجرم عقل نیز خود را می بایستی با این تلون و دگرگونی همسان نماید تا بتواند در درک مدرکات مضبوط درخود دچار سردرگمی و اختلال نشود، لذا با دگرگونی مظاهر ممکن است ـ و حتماًـ در امر فهم او تغییراتی حاصل شود. (ر.ک: الفتوحات، ج3، ص82)
علم محقق که اهل الله و اهل فتوح که دارای مقام کشف و شهودند صاحبان آنند، علمی است که در اثر تغییر حالت، تغییر نمی کند و عاری از شک و شبهه و لغزش است. کسی که بوسیله فکر می خواهد به این علم دست پیدا کند موفق نخواهد شد و همواره در حجاب خواهد بود. (الفتوحات، ج2، ص523) اما از سوی دیگر دغدغه و محدودیت همیشگی انسان یعنی زمان و مکان سبب شده است تا دریافت های انسان نیز همواره متلون به لون زمان و مکان باشند.
به عبارت دیگر آنچه تحت عنوان مجموعه شناخت های ما در قلب و ذهن مجسم می شوند بستگی به زاویه دید شخصی ما و نوع نگرش ما به هستی دارد و اینکه ما به کدام نقطه از اسرار آفرینش بیشتر متمرکز شده ایم.
به عقیده ابن عربی، انسان همواره گرفتار محدودیت است و علمش تابع استعداد محدود خودش می باشد، حتی علم شهودی انسان نیز همواره از محدودیت های وجودی اش رنگ می پذیرد، پس، از نظر او، بشر همواره باید به هادی و پیامبر پناه ببرد. (ر.ک: کاکایی، ص202) لذا بررسی این نکته برای درک هر چه بهتر این موضوع اهمیت ویژه ای دارد که آیا علم که بصورت مطلق از منبع و مصدر فیض مطلق بر انسان ولو انسان کامل افاضه می شود، به همان صورت بکر و مطلق و بی تعین می ماند یا خیر؟ همان طور که قرآن در اشاره به حضرت پیامبر(ص) می فرماید: «لاینطق عن الهوی» (نجم / 3)
4. تفسیر پذیری متون دینی:
آنچه در وهله نخست در مواجهه با متون دینی و نیز تجربیاتی از سنخ دینی یا عرفانی جلب توجه می نماید ظرفیت بالای این متون و تجربیات در تفسیر پذیری های متعدد و ذوابعاد است. رهایی تجارب و معارف دینی ما از بند صور و خیال امری است محال و همین گونه گونی صور و خیالات است که موجب [[page 17]]گوناگونی تفاسیر و برداشت های ما از امر دین و متون دینی می گردد. به گونه ای که هر یک مدخلی و منظری است به حقیقت که این تفاسیر و تعابیر ما از دین و امر قدسی با خود دین و امر قدسی متفاوت است. چنانچه پیشتر نیز اشاره شد با این نگاه، حتی در اصالت مراتب کشف و شهود نیز ـ که از عالی ترین طرق دریافت حقیقت است ـ مورد تردید قرار خواهد گرفت.
مولانا در داستان «مری کردن رومیان و چینیان»، تقابل دو اندیشه را به توصیف می کشاند که البته در پایان ماجرا آنچه در آئینه صیقل یافته اهل صیقل نمود می یابد، چیزی جز همان تصاویر و مناظری که بدست چینیان تصویر شده است نمی باشد.
در نگاه مولانا هیچ کس بدون آنکه در بند تصویر و خیال باشد به ذات حق پی نخواهد برد. اگرچه که این تصاویر و خیالات نیز در خور ذات حق نیست و اساسا چنین تصویر انگاری از خداوند، خالی از اشکال و اشتباه نیز نیست اما به هر حال اقتضای عالم طبیعت چنین است که حقایق را در حجاب اشارات و تمثیلات و آثار باید درک نمود و درک بی نقاب و فهم بی پرده از حقیقت در این نشئه از وجود، ممکن و میسور نیست.
این موضوعی است که در مکتب ابن عربی نیز با آن مواجهیم. آنجا صحبت از اسماء و صفات الهی است و ابن عربی شناخت ذات را بدون درک اسمایی و بی حجاب صفات، غیر ممکن می داند.مست خیال و تصویر بودن نیز به سبب ناپختگی و کودکی انسان هاست و مادامی که فهم انسان در طفولیت به سر می برد گریزی از این تصور و تخیل نیست، چرا که جان واصل، فارغ از حس و تصویر و خیال است؛ ایـن تصـور وین تخـیل لعبـت است تا تو طـفلی پس بدانت حاجـت است
چون ز طفلی رست جان شد در وصال فارغ از حـس است و تصـویر و خـال
(مثنوی، ابیات1412- 1411)
تجربه برآمدن از قید خیال، چنانچه خود مولانا نیز اشاره می نماید برای بسیاری از افراد میسر نیست و مکاشفات بیشتر عارفان در همین عرصه خیال و تصور صورت می گیرد و کمتر کسی است که بتواند خود را از عالم صور برهاند و بی تصور تصویر، به نظاره حق بنشیند و تجربه هایش وراء تاثیر خیال، صورت پذیرد. در چنین حالتی است که عرفا در مقام مفاهمه و بیان تجارب عرفانی دچار کندزبانی می شوند؛
من گنگ خواب دیده و عـالم تمام کر
من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
در عالم خیال، کثیری از مکاشفات رنگ و بوی محیط یافته و آموخته های پیشین عارفان را به خود می گیرد و حتی در پاره ای موارد با یافته های دیگران در تناقض و تعارض می افتد. این از مقتضیات زیستن و گرفتار آمدن در عالم خیال است. ما خدا را نیز در قالبی می بینیم. ذکر و یاد او نزد ما همیشه یادکرد صورتی از صور است و هرچه دغدغه تنزیه داشته باشیم، بازهم به تنزیه تام و کامل نمی رسیم و در نهایت، تنزیهی آمیخته به تشبیه و مطلقی مقید به شوائب خیال از آب درخواهد آمد. (ر.ک: قمار عاشقانه، ص176)
بر همین مبنا برخی قائل به تفکیک میان معرفت و معنویت شده اند و معتقدند معرفت امری نسبی، مقید و مشبه است اما معنویت امری مطلق، موکد و منزه. تعابیر و تفاسیر ما از معنویت در طول زمان، رنگ و بوی علم اهل زمان را به خود می گیرد. همانطورکه درک علم اهل هر زمان مقید و نسبی است، لاجرم معرفت اهل معرفت هر زمان نیز معرفتی جزیی و مقید است. این برداشت های ما از حقیقت است که تشکیک پذیر است نه خود حقیقت. حقیقت، امری واحد است که در آیینه ذهن ها و ظرف فهم ها، تجلیات، تعابیر و تصاویر گوناگونی از آن منعکس می گردد. عرفا نیز با تکیه بر همین ظرفیت، اولا به پذیرش برداشت های مختلف از امر قدسی گردن نهادند و در سایه این پذیرش به نوعی تساهل و تسامح و همزیستی مسالمت آمیز با پیروان سایر ادیان و عقاید نیز دست یافتند ( بدون آنکه در دام تکثر گرایی بیفتند) و ثانیا دامنه تعابیر و تفاسیر از تجارب عارفانه، وسعت و گستردگی زیادی یافت؛ به طوری که از کوچکترین الهامات و خطورات ذهنی تا بزرگترین مراتب کشف – یعنی وحی – را تحت پوشش قرار می داد.
نتیجه:
مهمترین نتایج به دست آمده از این نوشتار را می توان در موارد زیر احصاء نمود:
[[page 18]]1- اگر همه آموزه های عرفان اسلامی - اعم از اخلاقیات، اجتماعیات، سیاسیات، آداب سلوک و ... را با همه تألیفاتی که در این ابواب انجام گرفته است - یک سو نهیم و آنگاه جملات و کلماتی که شطح گونه و تأمل برانگیز از لسان اهل معنا جاری شده است را در مقابل بگذاریم؛ اگر چه به لحاظ ثقل و حجم، کسری اندک از این مجموعه کتب خواهد بود، اما به عقیده نگارنده، عصارة همة آن چندین هزار جلد کتاب و رساله و دیوان را در همین کوتاه سخن های تأمل برانگیز جنجال آفرین انکارزا باید جستجو کرد و یافت.
2- برخی از عرفاء و خصوصا از عرفاء ساکن مدارس علمیه، صدور اینچنین شطحیاتی را از لسان برخی اهل معرفت، ناشی از ضیق صدر و قلت ظرفیت آنها دانسته اند. از آن جمله حضرت امام در سرالصلوه، صدور شطحیات را بر اثر باقی ماندن سالک در مقام محو و بی خودی دانسته که خودِ این ابقاء در محو، ناشی از کم ظرفیتی و ضیق صدر است.
3- امام با آن که در مقام تعلیم، بر شطح گویی عرفا می تازد و آن را ناشی از نقص سلوک و عدم وصول به حقیقت تام می داند، لیکن آنجا که اصل معارف را در خطر انکار و طرد می بینند، با شجاعت تمام در مقام دفاع از گفته های عرفا بر می آیند در دیوان امام اشارات بسیاری به موضوع وحدت وجود و اقسام تعبیرات مرتبط با آن شده است که برخی از آنها در لفافه و تلویح و بسیاری نیز بطور شفاف و صریح به این مقوله اشاره دارد
4- در منظر برخی از فحول عرفا نظیر مولانا و حافظ و محیی الدین و ... ، بین ساحت «ادب» در مقامات مختلف، تفاوت است و اساسا میان کفر و ایمان فقهی و کفر و ایمان حقیقی نیز مدارج و مراتبی از تفاوت مشهود است. در مرتبه ای، بی ادبی کفر است و در مکانتی دیگر، رعایت ادب، عین کفر. تا جایی که قرآن نیز به صراحت از اصالت نیات و اعتقادات سخن به میان می آ ورد نه آنچه بر زبان جاری می گردد.
5- شناخت و درک شطحیاتی که از لسان اهل معرفت صادر شده است، خود، مستلزم آن است که علاوه بر وقوف به ظواهر آیات و احکام به ساحت دیگری از آیات و احکام الهی که همانا ساحت ولایی و باطنی آنهاست نیز وقوف یابیم. از این روست که امام در بیان صفات کملین از اولیا، از صفت جامعیت انسان کامل به عنوان صفت مشترک میان حق تعالی و انسان کامل یاد می نمایند.
6- علت وجود پارادوکس در متون عرفانی و صدور شطحیات از عرفا ناشی از وجود برخی از ویژگی های ذاتی در تجربیات دینی و عرفانی آنهاست که وجود این ویژگیها موجب میگردد تا عارف از یکسو در «بیان» تجربه خود دچار مخاطره گردد و از سوی دیگر در «انتقال مفاهیمی» که در جریان تجربه عرفانی کسب نموده است به دیگران به تناقض گویی و تبعات بعدی آن مبتلا گردد.
7- تجارب عرفانی و قدسی – که متون دینی، به نوعی، ثمره و دستاورد این تجارب محسوب می گردند- درست همانند رؤیاهای ما محتوایی سمبلیک و قابل تاویل و تفسیر دارند. وجود لایه های مختلفی از معانی در هم تنیده شده که مراتبی از ذهن و وجود عارف را پوشش می دهد، سبب می شود تا دریافت های قدسی و مکاشفات عرفانی عارفان نیز به همان میزان دچار نوسان در تعبیر و تو در تو بودن مفاهیم گردد و به عبارت دیگر نتوان یک معنای مستقیم و متقن را بر آن مطلب حمل نمود. کسانی که به تجربه یا تجربیاتی از این نوع دست می یابند، غالبا در بیان حقیقت آن دریافت، چیستی و چگونگی آن دچار مشکل می گردند. صاحبان این نوع تجربیات این ضعف و نارسایی در انتقال مفاهیم را به پای ضعف ابزار و وسایل عقلی و بیانی می گذارند و منتقدین نیز از این فرصت بهره برده، این تجربیات را بالکل منکر می گردند. امام(ره) نیز ادراک عقلی را در این مقام، ادراکی ناقص بلکه ناکارآمد می دانند که نمی تواند حقیقت را ادراک نماید. لذا معتقدند که آن حقیقت غیبیه را صرفاً با قدم شهود می توان ادراک نمود
8- رهایی تجارب و معارف دینی ما از بند صور و خیال امری است محال و همین گونه گونی صور و خیالات است که موجب گوناگونی تفاسیر و برداشت های ما از امر دین و متون دینی می گردد. به گونه ای که هر یک مدخلی و منظری است به حقیقت که این تفاسیر و تعابیر ما از دین و امر قدسی با خود دین و امر قدسی متفاوت است. چنانچه پیشتر نیز اشاره شد با این نگاه، حتی در اصالت مراتب کشف و شهود نیز - که از عالی ترین طرق دریافت حقیقت است - مورد تردید قرار خواهد گرفت. در عرفان ابن عربی نیز با آن مواجهیم. آنجا صحبت از اسماء و صفات الهی است و ابن عربی شناخت ذات را بدون درک اسمایی و بی حجاب صفات، غیر ممکن می داند.
[[page 19]]9- شعاع دید فلسفه، حداکثر به مقوله بود و نابود ختم می شود و شیوه قیاس و استدلال و تعقل متداول و مرسوم در میان اهل علم، مبتنی بر منطق مشائی و تقریر فلسفی از نظام هستی می باشد و حال آنکه محمل بحث در عرفان اسلامی، بود و نمود و نبود است لذا منطق ارسطوئی مشائی حاکم بر شیوه استدلال و قیاس، یارای کشیدن بار عرفان را ندارد.
10- حقیقت، امری واحد است که در آیینه ذهن ها و ظرف فهم ها، تجلیات، تعابیر و تصاویر گوناگونی از آن منعکس می گردد. عرفا نیز با تکیه بر همین ظرفیت، اولا به پذیرش برداشت های مختلف از امر قدسی گردن نهادند و در سایه این پذیرش (بدون آنکه در دام تکثر گرایی به مفهوم رایج آن بیفتند) به نوعی تساهل و تسامح و همزیستی مسالمت آمیز با پیروان سایر ادیان و عقاید نیز دست یافتند.
پی نوشت ها:
* اصولا چهره ای که مولوی از موسی(ع) در آثار خود ارائه می دهد، روایت گر جمود و یکسو نگری های خود مولوی قبل از «طلوع شمس» بوده است. موسی در اغلب داستان های مثنوی، عموما چهره ای عجول، منتقد، بیش از حد جدی است که غالبا در تعارض با عنصر معرفت جو یا عارف قصه است و در بیشتر موارد، نوعی خامی و ناپختگی از رفتارها و گفتارهای او استنباط می شود که در پایان ماجرا نیز به تنبه و آگاهی می رسد. همین چهره از موسی را عینا در داستان او با خضر- در قرآن- می توانیم ملاحظه کنیم. اگرچه که خضر نیز در مقام قضاوت، مرتکب افعالی شد که با هیچ خرد متشرعی منطبق نمی گردید، لذا اگر نبود وعده ای که حق –پیشاپیش جهت درک خضر- به موسی داده بود، هر آینه انکار و تعارض موسی برخضر عملی صواب و بایسته بود. خضر این داستان- خضر در هر داستان و ماجرا شان خاص همان داستان را دارد- فردی بی پروا، لاقید در اجرای حدود و شرعیات و کم حوصله است که حتی حوصله آن را ندارد که پاسخ سوالاتی که از او راجع به اعمالش – که نه تنها معارض با اخلاق و شرعند بلکه حتی در تناقض با عقل نیز هستند – می شود را بدهد. خضر این داستان همانقدر در افراط است که موسی در تفریط و اصولا آن قدر در این یکسو نگری خود اصرار می ورزد که همان آغاز قصه موسی را از خود می راند. شمس نیز در اولین برخوردهایش با مولوی چنین بود. پیری کم حوصله و تندخوی که نه به قصد تعلیم مولوی که به عزم شکار و قتال مولوی به سوی او رانده بود. از همان آغاز و از نخستین دیدار، او نیز شمشیر را از رو بسته بود تا مولوی بفهمد که این صیاد با تمام صیادها متفاوت است. شمس نمی خواست از مولوی، ملایی بسازد که فقط عیار علمش را بالاتر ببرد و از دانستن فقه اصغر به فهمیدن فقه اکبر برسد و با سر و کله زدن با اصطلاحات عرفانی خود را سرگرم کند. بلکه شمس این بار آتشی بود که بر خرمن اندوخته ها و آموخته های مولوی فرود آمد تا همه را یکجا به خاکستر بدل سازد تا از نو، آنگونه که شمس می خواست، مولوی از خاکسترها سربرآورد و رشد کند.
** آیت الله جوادی آملی در بیان این مطلب می فرماید: «این الفاظ و منطق کنونی فقط بار حکمت مشاء را به دوش می کشد، ما کلام داریم، کلام اشاعره و معتزله، حکمت هم حکمت غیر مشاء و سایر رشته ها، اما منطق، منطق مشایی است. هر کسی که می خواهد قالب گیری کند، منطق مشاء را در دست دارد. منطق مشاء ترازوئی است که می تواند بار حکمت مشاء را و بار کلام معتزله و اشاعره را بکشد، اما نمی تواند بار عرفان را (که مانند سلسله جبال البرز است) بکشد، اصلا لفظ، مفهوم، قضیه، حمل، اتحاد و آنچه که در منطق مشاء است هیچکدام بار عرفان را نمی کشد.» (فصلنامه فروغ وحدت، ص31)
منابع و مآخذ:
1. آداب الصلوه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، تهران، 1370 ه.ش.
2. اسرار نماز یا معراج السالکین و صلوه العارفین، امام خمینی، انتشارات آزادی، قم.
3. الانسان الکامل، عزیز الدین نسفی، به تصحیح ماریژان موله، انجمن ایران شناسی فرانسه، تهران، نشر طهوری، 1379ه.ش.
4. تبیان، دفتر چهل و یکم، نبوت از دیدگاه امام خمینی، تدوین فروغ السادات رحیم پور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چ اول، ه.ش 1380.
5. [[page 20]]تحریر تمهیدالقواعد، آیت الله عبدالله جوادی آملی، انتشارات الزهراء، چ اول، 1373 ه.ش.
6. تحف العقول، ابو محمد حسین بن علی بن حسین بن حرانی، مؤسسه انتشارات اسلامی.
7. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، امام خمینی، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چ 2، 1410 ه.ق.
8. التعلیقه علی الفوائد الرضویه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چ 2، 1378ه.ش.
9. تفسیر المیزان، علامه سید محمد حسین طباطبائی، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، 1363 ه.ش.
10. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، تهیه و تنظیم؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ج دوازدهم، 1389 ه.ش.
11. تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمد ابن ترکه، تهران، 1396 ه.ق.
12. جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر آملی، تهران،1347 ه.ش.
13. حکمت الاشراق، شهاب الدین سهروردی(شیخ اشراق)، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، بی تا.
14. الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه، مکتبه مصطفوی، قم، بی تا .
15. درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ویلیام چیتیک، جلیل پروین، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، چ اول، 1382، ه.ش.
16. دنباله جستجو در تصوف ایران، دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات امیر کبیر، چ ششم، 1385 ه.ش
17. دیوان امام، موسسه چاپ و نشر عروج، چ اول، 1377 ه.ش.
18. دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و دکتر قاسم غنی، نشر محمد، چ9، بی تا.
19. سر الصلوة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ج اول، 1369 ه.ش.
20. شرح اسماءالحسنی، ملا هادی سبزواری، مکتبه بصیرتی
21. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ج 3، 1378 ه.ش.
22. ترجمه شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی (س)، تهران، 1388 ه.ش.
23. شرح شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، تهران، 1371 ه.ش.
24. شرح گلشن راز، شمس الدین محمد لاهیجی، به تصحیح کیوان سمیعی، کتابفروشی محمودی، بی تا.
25. صحیفه امام، (مجموعه آثار امام خمینی)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،چ 2، 1379 ه.ش.
26. طبقات الصوفیه، خواجه عبدالله انصاری، تصحیح دکتر مولایی، انتشارات طوس، 1364 ه.ش.
27. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ1، 1366 ه.ش.
28. الفتوحات المکیه (14 جلدی)، محیی الدین عربی، چ دوم، مصر، 1405 ه.ق.
29. فرهنگ مصطلحات عرفا و شعرا، دکتر سید جعفر سجادی، کتابفروشی بوذرجمهری، 1339ه.ش.
30. فصوص الحکم، ابن عربی، تصحیح دکتر ابو العلا عفیفی، بیروت، 1365 ه.ق
31. قمار عاشقانه، عبدالکریم سروش، موسسه فرهنگی صراط، تهران، چ چهارم، 1379
32. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، 8 جلد، دار الکتاب الاسلامیه، تهران، چ4، 1365 ه.ش.
33. اللمع فی التصوف، ابو نصر سراج، تصحیح ر. ا نیکلسون، لیدن، 1914م.
34. مجموعه آثار حکیم صهبا، آقا محمدرضا الهی قمشه ای، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، خلیل بهرامی قصر جمی، ناشر کانون پژوهش اصفهان، چ اول 1378 ه.ش.
35. [[page 21]]مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی- عرفانی امام خمینی، شماره 11، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ج اول، 1382
36. مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، امام خمینی، با مقدمه استاد آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)،1373 ه.ش.
37. مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عز الدین محمود کاشانی، تصحیح جلال الدین همایی، انتشارات مجلس، 1325 ه.ش.
38. نامه های عرفانی امام، کنگره اندیشه های اخلاقی و عرفانی امام خمینی، به اهتمام محمد بدیعی، چ اول، 1383 ه.ش.
39. وحدت وجود، قاسم کاکایی، نشر هرمس، مرکز گفتگوی تمدن ها، چ اول، 1381 ه.ش.
منبع: حضور، ش 82، ص 12.
[[page 22]]