ربط دو گفتمان مشروطه و انقلاب اسلامی

 □دکتر عماد افروغ

 در مورد مشروطه سخن فراوان گفته شده و مقالات و کتب زیادی منتشر شده است، گفته ها و نوشته هایی هم در مورد این اتفاق تاریخی و هم در مورد ماهیت و مبانی نظری و فلسفی آن. ارتباط این رخداد تاریخی با گفتمان های لیبرالیستی، سوسیالیستی و حتی دینی، تفسیرهای غالب در این خصوص به شمار می روند. برخی، این رخداد را مرتبط با تحول آزادی خواهانه و فردگرایانه مرتبط با عصر روشنگری در غرب می دانند، برخی به دنبال تفسیر این حادثه بر پایه تحول تاریخی مارکسیستی اند و عده ای نیز می کوشند تا از اساس این جریان را یک جریان کاملا درون زا، دینی و در راستای عدالت خواهی شیعی قلمداد کنند. هر تحلیل و تفسیری که از این جریان سرنوشت ساز بشود، مسلم آن است که نباید با این حادثه، صرفاً به مثابه یک اتفاق سیاسی برخورد کرد و از تحلیل مبانی نظری و پیامدها و دلالت ها و حتی میراث کنونی آن غافل شد.

در این نوشتار، در کل با این فرض که نباید با مشروطه به مثابه یک حادثه سیاسی، تاریخی و تمام شده صرف برخورد کرد، به دنبال فرض دیگر، یعنی برخوردی پیچیده، تو درتو و ناتمام و به مثابه گفتمانی نوظهور و سرشار از ظرفیت های فعلیت یافته و فعلیت نایافته حتی در بستر فکری ـ تاریخی دیگر هستیم. برای پیشگیری از پیش داوری های زود هنگام معترف به عقبه های تاریخی، مذهبی، فرهنگی و اجتماعی مستعد پذیرش مشروطه از سوی ایرانیان از قبیل، وابستگی غیرمتعارف سلاطین قاجار به غرب، اقدامات اصلاح گرایانه از زمان عباس میرزا تا امیرکبیر و سابقه تشکیل مجلس دربار اعظم یا دارالشورای کبرای دولتی در دوره ناصرالدین شاه، عدالت خواهی و کمال جویی شیعی، برخورد مستبدانه حکام با اشخاص مورد اعتماد و موجه و دارایی استعداد فهم و پذیرش مفاهیم نو و بیداری ناشی از آشنایی با دنیای غرب و مفاهیمی از قبیل حریت، نظام پارلمانی و مشورت خانه و... از مجاری مختلف و حس نوعی تزلزل در نظام سلطنتی در کشور به طور خاص، از قبیل نهضت تنباکو، شکل گیری تفکر اصولیون در حوزه های علمیه، استقلال طلبی تاریخی با همه نارسایی ها و کاستی های آن هستیم. اما برای ما مبرهن است که مشروطه به مثابه یک گفتمان نظری و طبعا ترکیبی، گفتمانی نیست که کاملا درون زا بوده و به گونه ای ریشه در تحولات فکری و اجتماعی غرب نداشته باشد. نباید در تحلیل مشروطه از ورود مفاهیم جدید در تاریخ سیاسی ما، قطع نظر از ردیابی رگه ها و قابلیت هایی از آن در داخل غافل شد؛ مفاهیمی که کماکان جزو چالش ها و مناقشات اصلی ما به شمار می روند و هنوز پاسخ درخور و حتی سیال و متغیری در مورد آنها به دست نداده ایم، بماند که بعضا تلاش شده است تا این مفاهیم از حیات سیاسی و دل مشغولی های روزمره مردم نیز پاک شود، اما به هرحال بی توجهی به آنها و طبعا سکوت مردم به معنای پاسخ صریح و شفاف به آنها نیست. به علاوه، گفتمان مشروطه ترکیبی و بعضا ریشه دار در تحولات فکری و سیاسی غرب، امروزه به صورت جزیی از حیات و ساختار سیاسی ما در آمده است. حداقل وجود یک قانون اساسی و اصول مرتبط با مشروط بودن اختیارات حکمرانان، تفکیک قوا و وجود یک مجلس قانون گذار، آزادی های اساسی و تعریف شده و حقوق مندرج در این قانون، بخشی از میراث چالش ها و مناقشات به جای مانده از نهضت مشروطه است.

اما قطع نظر از میراث مفاهیم سیاسی مرتبط با مشروطه، چه کسی می تواند مدعی شود که مفاهیمی مثل آزادی، حق، مساوات، عدالت، دموکراسی، تفکیک قوا و پارلمانتاریسم، قانون گرایی و مشروط بودن اختیارات اصحاب قدرت و ... کماکان از مفاهیم اساسی و مبتلا به حیات فکری و سیاسی ما به شمار نمی روند. بنابراین به نظر می رسد مشروطه، قطع نظر از وجه تاریخی و پیامد آن در حیات اجتماعی ما ایرانیان، همچنان پرسش ها و قابلیت های مفهومی زیادی دارد که توجه به آنها می تواند سرآغاز تلاش های فکری و طبعا اکتشاف منابع و پاسخ های بدیع باشد. ناگفته پیداست که جدا از میراث مثبت مشروطه، در برخی موارد نیز اتفاقات ناگواری به دلیل طرح نابجا و نابخردانه برخی مفاهیم رخ داده که این اتفاقات نیز جزو تاریخ ما محسوب شده است ولی می تواند منشا عبرت ها و درس هایی برای امروز ما باشد.

در این نوشتار کوتاه قصد نداریم به تمام ابعاد مختلف و متنوع مربوط به بررسی جامع مشروطه، وجوه تاریخی، نظری، ریشه های فکری، اجتماعی و پیامدها و آثار آن بپردازیم. قصد اصلی ما این است که به صورتی کوتاه به این سوال پاسخ دهیم که چرا با توجه به همگرایی اجتماعی فراگیر بین تمام اقشار مختلف اعم از روحانیان و عالمان دینی (سنت گرا و تجددخواه)، بازرگانان و اصناف و کسبه، منورالفکران در قالب مشاغل دیوانی ، فرهنگی، طلاب و محصلان در پیروزی جنبش مشروطه، بلافاصله و به مدتی کوتاه شاهد واگرایی اجتماعی و تنزل محتوایی این جنبش و ظهور استبداد رضاخانی هستیم. اولا چه  شود که قطع نظر از عوامل بیرونی انسجام بخش،گروه های مختلف اعم از سنتی و مدرن در مشروط شدن حکومت قاجار و ایجاد یک مجلس نمایندگی متحد شدند و ثانیا چرا این اتحاد دیرپا نیست و بلافاصله تبدیل به تفرق و تشتت و نزاع داخلی شده و به ترور اشخاص برجسته وابسته به گروه های مختلف سیاسی می انجامد.

درست است که عوامل مشروط و بیرونی بی شماری مثل رشد آگاهی و بیداری نسبت به حقوق فردی در اثر ارتباط مستقیم و غیرمستقیم با جهان دیگر، رشد وابستگی اقتصادی و سیاسی به غرب، استبداد فزاینده داخلی، آگاهی بخشی های داخلی نیروهای فکری، تجربه به دست آمده از نهضت تنباکو و ... با انگیزه رهایی از چرخه های وابستگی و عقب ماندگی و دستیابی به پیشرفت و ترقی، انسجام و شتاب بخشیدن به یک حرکت اجتماعی در میان آحاد و اقشار مختلف، به ویژه روحانیون و منورالفکران و اقشار مرتبط را تشدید و تقویت کرده بود، به گونه ای که می توان عوامل مذکور را علل اصلی یک همگرایی فراگیر اجتماعی جهت مقابله با وابستگی و دستیابی به پیشرفت و ترقی دانست، اما سوال این است که آیا وجود این عوامل بیرونی و مستعد برای ظهور یک جنبش اجتماعی کفایت می کند؟ یا علاوه بر این عوامل بیرونی اعم از ساختاری و شتاب بخش، نیاز به یک ملاط نظری یا ایدئولوژی برای پیوند و اتصال این اقشار مشهود است؟ در صورت فقدان حداقلی از ایدئولوژی جنبش آفرین نمی توان انتظار یک جنبش اجتماعی را داشت. اما به راستی ایدئولوژی و گفتمان غالب برای بسیج توده ها چه بوده است؟ آیا اصولا می توان از یک ایدئولوژی منسجم در مشروطه یاد کرد؟ از میان ایدئولوژی های رایج و مسلط، کدام ایدئولوژی توفیق بیشتری کسب کرده است؟ به طور قطع، آنچه از حضور اقشار و مدارک و اسناد مختلف به دست می آید، نمی توان از یک ایدئولوژی منحصربه فرد و متعلق به قشری خاص سخن گفت. حداقل باید از یک ایدئولوژی ترکیبی و تا حدودی التقاطی سخن به میان آورد. با توجه به حضور دو قشر تعیین کننده روحانی و منورالفکر و طرح مفاهیم به ظاهر مشترک، اما به لحاظ مبنای نظری متفاوت، نمی توان در کنار آن همگرایی اجتماعی فراگیر که به حق جنبش مشروطه را به یک جنبش ملی تبدیل می کند، از یک همگرایی نظری و فلسفی و ایدئولوژی واحد و منسجم در ایجاد این همگرایی سخن به میان آورد. حتی مقایسه بین روحانیون نوگرایی مثل مرحوم نایینی با منورالفکرانی مثل ملکم خان، مقایسه ای مع الفارق است. ممکن است هر دو به گونه ای از حکومت قانونی و مشروط یاد کنند، اما با دو مبنای نظری متفاوت و برعکس ممکن است بین مرحوم نایینی و مرحوم شیخ فضل الله نوری یک واگرایی در برخورد با این مفاهیم مشاهده شود، اما با توجه به بنیان ها و مبانی نظری مشترک این دو عالم تاثیرگذار، در نهایت این واگرایی اجتماعی رنگ باخته و دیر یا زود همگرایی نظری و طبعا اجتماعی در مواضع این دو و به طور خاص در مرحوم نایینی، قابل پیش بینی و تحقق بوده است.

اما به هرحال قطع نظر از بنیان های فکری متفاوت روحانیون و منورالفکران باید حداقلی از همگرایی نظری برای تحقق آن همگرایی اجتماعی حتی به صورت هیجانی و احساسی و با بنیان های مختلف وجود داشته باشد. این حداقل را نیز باید در لایه های انتزاعی فلسفی ـ تئوریک جست وجو کرد. وجه فلسفی ـ نظری مشترک را می توان در طیفی از نفی استبداد، قانونمند و قاعده مند بودن اختیارات حکام تا پذیرش نظام پارلمانی و مفاهیمی از قبیل آزادی و دموکراسی دانست و وجه تئوریک آن را در پیدایش جنبش اجتماعی، باید در یک نظریه «ربطی» جست وجو کرد؛ نظریه ای که بر پایه آن پیدایش نهضت های اجتماعی موفق را در گرو همکاری و تعامل سنت گرایان و نوگرایان اجتماعی می داند. به عبارت دیگر در نظریه های جنبش اجتماعی مطلوب در ایران نمی توان جایگاه، گرایش ها و ذایقه های متفاوت اجتماعی و سیاسی دو قشر سنت گرا و نوگرا را به لحاظ اجتماعی نادیده گرفت. اما آیا وزن مطلوبیت و اجتناب ناپذیری همگرایی اجتماعی سنت گرایان و نوگرایان اجتماعی هم تراز همگرایی نظری بین این دو قشر است؟ آیا اصولا می توان با همان گستردگی طیف های متنوع همگرایی اجتماعی، همگرایی نظری ـ فلسفی را نیز تعریف کرد و اصولا این کار به لحاظ نظری امکان پذیر است؟ آیا می توان اقشار مختلف اجتماعی با مبانی نظری متفاوت را نظرا به ارایه دیدگاهی واحد و منسجم دعوت کرد؟ به سخن دیگر، آیا جمع افتراق اجتماعی هم تراز با جمع افتراق نظری است؟ پاسخ کوتاه ما غیرقابل مقایسه بودن این دو سطح به رغم ارتباط بین آنهاست. در سطح نظری باید به دنبال یک انسجام و اندام وارگی و ربط منطقی بین اجزا و مولفه های متشکل یک ایدئولوژی یا گفتمان بود و نمی توان جهان بینی ها و هستی شناسی های مختلف و متعارض را جمع کرد. اما چگونه می توان گفتمانی به دست داد که هم برخوردار از انسجام منطقی باشد و هم بیانگر وجه توجیهی و تئوریک تعامل بین اقشار سنت گرا و نوگرا؟ در جای خود به این سوال خواهیم پرداخت. اما پاسخ ما در مورد همگرایی اجتماعی و نظری ـ فلسفی رخداد مشروطه این است که برخلاف همگرایی اجتماعی و حداکثری این رخداد و رگه هایی از پیوند صوری نظری و تئوریک، به دلیل متشتت بودن اجزا و مولفه های این گفتمان های سیاسی و فرهنگ های سیاسی متفاوت و بعضا متعارض اقشار مختلف تاثیرگذار، بلافاصله پس از پیروزی های به دست آمده، خرده گفتمان های متعارض مستتر در گفتمان ترکیبی غالب، تجلیات و دلالت های رفتاری خود را بروز دادند و اختلافات رفتاری یکی پس از دیگری رخ نمود و طبعا مسیر برای غلبه یک گفتمان منسجم، هر چند اقتدارگرا و استبدادی فراهم شد.

توضیح بیشتر آنکه برخلاف جمع اجتماعی سنت گرایی و نوگرایی به لحاظ فلسفی نمی توان بین نگاه فلسفی به سنت و نگاه فلسفی به مدرنیته آشتی برقرار کرد. آنچه نگاه فلسفی به سنت را از نگاه فلسفی به مدرنیته متمایز می کند، غایت گرایی، ذات گرایی و به تبع آن اصل گرایی است. نسبت منطقی بین غایت، ذات و اصل از ویژگی های و خصایل فیلسوفان کلاسیک در مقایسه با فیلسوفان مدرنیته است. جایگزینی انسان و خرد خودبنیاد به جای خدا به ذات زدایی و مآلا غایت زدایی از انسان انجامید. نمی توان انسان گرایی و توجه به ذات انسانی را در بستری از اصل زدایی و غایت زدایی پیش برد. نفی اصل و تکیه گاه ذات انسان طبعا به نفی انسان و حقوق و غایات وی می انجامد، اتفاقی که هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ اجتماعی در غرب رخ داده است، تعاقب تاریخی هیچ انگاری معرفتی و پست مدرنیسم به ترتیب پس از اومانیسم و مدرنیسم یک دلالت صرفا اجتماعی نیست. این دلالت اجتماعی ریشه در یک اتفاق قابل پیش بینی در ماهیت، مبانی و ارتباطات منطقی و نظری دارد و چگونه می توان بین نگاه فلسفی به سنت یا به عبارتی خرد خدابنیاد و نگاه فلسفی به مدرنیته، یعنی خرد خودبنیاد و استلزامات آن جمع کرد؟ این ناسازگاری منطقی و نظری به راحتی قابل تسری به خداگرایان سنت گرا و خداگریزان نوگرا در مشروطه است. ناسازگاری مزبور هر چند به ظاهر در قالب یک همگرایی اجتماعی، قابل جمع نشان دهند، اما به دلیل غیرقابل جمع بودن ماهوی، به محض کم رنگ شدن فضای سنگین همگرایی اجتماعی، خود را نشان داده و عامل اصلی اختلاف و تشتت می شوند.

در میان اندیشمندان مشروطه به نظر می رسد شیخ فضل الله نوری و طالبوف دو متفکری به شمار می روند که درک نسبتا کاملی از گفتمان نظری رو به تسلط مشروطه دارند، هر دو بر پایه نگاه فلسفی فوق بر غیرقابل جمع بودن آن با هستی شناسی سنتی و اصل گرا اصرار می ورزند که این اصرار حکایت از فهم عمیق آنها از این گفتمان دارد.

از سوی دیگر ایدئولوژی ترکیبی مشروطه نیز ناتوان از فهم این واگرایی نظری و برخورداری از عنصر نظری ـ تئوریک برای همگرایی اجتماعی است. به سخن دیگر، چگونه می توان یک ایدئولوژی منسجم اعم از سنت گرا یا نوگرای فلسفی اختیار کرد که دلالت همگرایانه اجتماعی آن نیز تضمین شده باشد. مشروطه هر چند می کوشد تا پاسخگوی نظری ـ تئوریک این همگرایی اجتماعی باشد، اما به دلیل آنکه این گفتمان برای طرفدارانش تعریف شده و منسجم نیست و در واقع ترکیبی از عناصر ناهمگون و ذاتا واگراست که تنها به لحاظ صوری و ظاهری برخوردار از عناصر مشترک است، به محض دستیابی به یک پیروزی نسبی، مبدل به یک واگرایی تمام عیار اجتماعی می شود، به عبارت دیگر دلالت های اجتماعی عناصر ناهمگون نظری و فلسفی ظهور می کند؛ البته علاوه بر این ناهمگونی نظری، عدم فهم صحیح مشروطه و مبانی نظری آن، شبیه سازی های غلط تاریخی جامعه غرب با ایران و خلط نظام استبدادی با نظام سلطنتی، تاکید افراطی حقوق فردی با غفلت از حقوق اجتماعی و طبعا حذف سنت گرایان اجتماعی و منزوی ساختن و منزوی شدن این نیروها و به تبع آن سایر نیروهای اجتماعی وفادار به این قشر باعث شکست و در نهایت ظهور استبداد رضاخانی با ویژگی های خاص خود شد. مشروطه هر چند کوشید تا در راستای توجه به حقوق و آزادی و قانون گرایی در کشور تحول ایجاد کند و در این زمینه نیز آثاری از خود بر جای گذاشت، اما نتوانست گفتمان نظری نوظهوری را جایگزین کند که جمع کننده نظری و اجتماعی نیروهای مختلف اجتماعی جهت دستیابی به پیشرفت و ترقی وعده داده شده باشد. به نظر نگارنده، ضعف اصلی این گفتمان علاوه بر عدم سنخیت آن با زمینه های فرهنگی و تاریخی ایران، در نگاه سطحی و کم مایه آن به مساله مشروعیت است. اگر در این کشور نیاز به یک نظریه داریم که بتواند جمع کننده نیروهای اجتماعی مختلف و به طور عمده سنت گرا و نوگرا باشد، باید تعریفی از مشروعیت به دست داد تا ضمن رد واگرایی نظری، حداکثر همگرایی اجتماعی را به ارمغان بیاورد. درس عمده مشروطه توجه به نیاز به این تعریف، در نو شدگی و تعامل نیروهای اجتماعی است.

به نظر نگارنده اگر تعریفی از مشروعیت به دست دهیم تا هم دربرگیرنده حقانیت (در پاسخ به سوال محتوای حکومت و از چه کسی باید اطاعت کرد) و هم مقبولیت (رضایت عامه) باشد، توانسته ایم هم جوابگوی همگرایی نظری و هم پاسخگوی همگرایی اجتماعی باشیم. به نظر می رسد بسیاری از مفاهیم مطرح شده در مشروطه از قبیل دموکراسی، آزادی، تفکیک قوا و مشروط بودن اختیارات دولتمردان ناظر به وجه شکلی و مقبولیت و رضایت عامه است که در این تعریف قابل ردیابی است، بسیاری از مفاهیم محتوایی مشروطه نیز از قبیل مفهوم حق و شوونات مختلف آن در ابعاد فردی، گروهی و جامعه ای با حفظ وجه هنجاری و تاریخی آن ناظر به وجه حقانی این تعریف است. قطع نظر از وجه شکلی مشروعیت که می توان آن را در مفهوم مقبولیت و رضایت جست وجو کرد، نمی توان مبنای نظری نوگرایی حمایت کننده از برخی از نوگرایان اجتماعی را صرفا در وجه شکلی و مقبولیت دنبال کرد. اگر همگرایی اجتماعی و حمایت نوگرایان و حتی سنت گرایان را خواهانیم، نمی توانیم مبنای توجیهی و جلب کننده این حمایت را صرفا در وجه شکلی آن جست وجو کنیم. باید وجه حقانی مشروعیت نیز به گونه ای تعریف شود که به لحاظ نظری امکان نواندیشی و دستیابی به مرزهای جدید حقوق انسانی ـ شهروندی برای آن متصور باشد. به نظر می رسد گفتمان و ایدئولوژی ترکیبی مشروطه فاقد این ظرایف و دقایق در تعریف مشروعیت بود. اجماع نظری نیروهای اجتماعی آنقدر سست و شکنده بود که به محض دستیابی به پیروزی، همگرایی ها مبدل به واگرایی ها شد، اختلافات بروز کرد و شکاف ها سر بیرون زد و اتفاقات ناگوار، منجر به فروپاشی مشروطه شد. بنابراین قطع نظر از عوامل بیرونی و شرایط مستعد بروز جنبش مشروطه، آن وجه نظری که باید هماهنگ کننده نیروهای اجتماعی باشد، آنقدر ناتوان و نارسا بود که نتوانست تداوم بخش همگرایی اجتماعی باشد.

در مشروطه نیاز به یک گفتمان بود که به لحاظ فلسفی به رغم توجه به سنت گرایی فلسفی و ملزومات آن بتواند در همین سطح نظری جوابگوی توقعات و انتظارات نوگرایان اجتماعی نیز باشد. آیا گفتمان سنتی صرف بدون توجه به مفهوم جامعه و تغییرات اجتماعی و پرسش های نو برای بشر به ویژه در زمینه حقوق انسانی و شهروندی و انبساط تاریخی آن توانای پاسخگویی به نیاز وجه نظری  ـ فلسفی را دارد؟ به نظر نگارنده قابلیت گفتمان مرحوم نایینی در پاسخگویی به سوال فوق برای ایجاد یک مشروطه مستحکم و ریشه دار و متناسب و متناظر با زمینه های فرهنگی و موجه برای همگرایی اجتماعی از گفتمان شیخ فضل الله نوری بیشتر است، هر چند فهم شیخ فضل الله از گفتمان مسلط آن دوره از فهم مرحوم نایینی دقیق تر بوده است. به عبارت دیگر مشروطه به لحاظ نظری و نه به لحاظ تاریخی، تکوین و تعیین نمی یابد، اما در انقلاب اسلامی هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ تاریخی با طرح جمهوری اسلامی یا مردم سالاری دینی و ارایه تعریفی جدید از فلسفه سیاسی توسط امام (ره) که ترجمه هایی از دو عنصر حقانیت و مقبولیت است، تکوین بیشتری می یابد. به نظر می رسد در گفتمان امام (ره) علاوه بر توجه به عنصر شکلی و مقبولیت مشروعیت، در وجه حقانیت آن نیز رگه هایی از توجه به سوال ها و مفاهیم نوظهور بشری در قالب اعتباربخشی به جامعه و ملزومات آن با عنایت به مبانی هستی شناختی سنت گرایانه فلسفی آن مشهود است. هر چند گفتمان انقلاب اسلامی تکامل یافته گفتمان مشروطه است، اما برای تداوم بخشیدن به وجوه سیاسی و اجتماعی آن باید هم در انسجام نظری این گفتمان با توجه به وجوه ضروری آن کوشید و هم تلاش کرد تا در عمل سیاست ها و رفتارها، به سوی یکی از اقشار سنت گرا یا نوگرا فرونغلتد. تاریخ پس از انقلاب اسلامی نیز ثابت کرده است که هر زمان جامعه سیاسی به یکی از این دو قشر گرایش افراطی داشته و از قشر دیگر غفلت کرده است، جامعه آماده واکنش های افراطی شده است و معلوم نیست این گرایش های افراطی در نهایت به نابودی گفتمان تکامل یافته انقلاب اسلامی نینجامد.

بنابراین باید هوشیار بود، حذف یکی از جریانات سیاسی تاثیرگذار از صحنه تصمیم گیری ها و رفتارهای سیاسی، مخل نظریه ربطی در پیروزی و تداوم انقلاب اسلامی خواهد بود. همان گونه که حذف سنت گرایان اجتماعی از صفحه سیاسی در جنبش مشروطه، عملا به انزوا و درنتیجه شکست آن انجامید، این اتفاق یا حذف سنت گرایان یا نوگرایان اجتماعی می تواند در جمهوری اسلامی نیز رخ دهد. هر چند به دلیل گفتمان موجه تر انقلاب اسلامی با تاخیر بیشتر، هم باید نسبت به انبساط نظری این گفتمان کوشید و تلاش ذکر شده امام(ره) را ارج نهاد و بسط داد و هم باید در سیاست مان، تصمیم گیری ها و رفتارها مواظبت کرد تا گروه های تاثیرگذار از صحنه حذف نشوند. حذف نشدن این گروه ها به مبنای بی توجهی به قاعده بازی رقابت سیاسی درون حاکمیت و بی توجهی به عقلانیت سیاسی و تجربه متراکم سیاسی نیست. باید گروه حاکم به گونه ای عمل کند که ناظران این حذف متغیر و چرخشی را حذف از کلیت عرصه و صحنه رقابت سیاسی تفسیر نکنند.

منبع: حضور، ش 78، ص 245.