پویایی فقه اسلام

پویایی فقه اسلام

حبیب الله احمدی

بسم الله الرحمن الرحیم

 مقدمه

 «این جانب، معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم، اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلامی پویا نیست ...»

                                                          «امام خمینی رضوان الله علیه»[1]

مفهوم اجتهاد، تاریخ اجتهاد، اعتبار اجتهاد، شرایط اجتهاد و مجتهد و نیز مرجعیت از جمله موضوعات مطرح در حوزه های علمیه اسلامی بوده است؛ و شیعه، به لحاظ ویژگی خاص و نیز دستوری که از سوی ائمه ـ علیهم السلام ـ در این باره وجود داشته است، به این مهمّ به عنوان یک مسؤولیت و وظیفه شرعی توجه داشته است. به همین لحاظ، در میان شیعه، اجتهاد و فقاهت از گستره و ژرفای بیشتری برخوردار بوده است. گذشت زمان و گسترش اسلام در پهنه جهان، به روند حرکت فقاهت، سرعت بیشتر بخشیده است. در عرصۀ فقاهت، برخی از موضوعات به صورت مستقل مورد تحقیق و کاوش بوده و برخی دیگر مانند «تطور اجتهاد» و «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»، گرچه به صورت موضوع مستقلی مطرح نبوده، اما به صورت پراکنده در ابواب گوناگون فقهی، مورد توجه بوده است. گذشت زمان که همواره با پدید آمدن مسائل و نیازهای جدیدی توأم است، فقها را وادار به یافتن پاسخ مناسب نموده است و چهره های درخشان و فرزانه فقاهت تشیع، پرتو افکن روزگار خویش و حتی نسلهای بعدی بوده اند، و در هر برهه ای، بُعد و حرکت جدیدی به آن بخشیده اند. گرچه گروهی دُگم و متحجّر همواره موجب کاهش این سرعت و در برخی موارد موجب توقف این حرکت بوده اند، اما در مجموع، این حرکت و پویایی بر سرعت خود افزوده و فقه را چه از لحاظ کمّی و چه از لحاظ کیفی تکامل بخشیده است.

تأثیر انقلاب اسلامی در فقه

در عصر کنونی، پدیده ای بی سابقه تحقق یافته است که تاریخ فقاهت، نظیر آن را سراغ ندارد. این موقعیت جدید، اسلام را در ابعاد گوناگون به صورت یک مکتب زنده و پویا مطرح کرده است.

انقلاب شکوهمند اسلامی ایران به رهبری حضرت امام  ـ رضوان الله تعالی علیه ـ پدیدۀ شگفتی بود که جهان را در حیرت فرو برد و آنچه را ناممکن می نمود، تحقق عینی بخشید.

این فرزانۀ تاریخ، اسلام را همانگونه که بود به جامعه عرضه کرد، یعنی مکتبی که توان مدیریت جامعه را در ابعاد گوناگون دارد و یک نظام حکومتی نیرومند است؛ ایشان در حقیقت، دین را در متن زندگی مردم جای داد. امام خمینی  ـ رضوان الله علیه ـ به لحاظ جامع نگری و بینش عمیق خود، موجب حرکت جدید در جهان اسلام شد. و باعث شد نگرش جدیدی به اسلام معطوف گردد که دین توان مدیریت و هدایت جامعه را در تمام ابعاد پیچیده آن به طرز شایسته، دارد.

این تحول نه فقط موجب خیزش فکری در جهان اسلام شد، بلکه تأثیر عمیق در سیستمهای گوناگون سیاست و مدیریت گذاشت. در اینجا روی سخن، متوجه ابعاد تحولات و تأثیرات انقلاب اسلامی نیست و فقط به ذکر این مقدار بسنده می‎شود که این حرکت به لحاظ اینکه اسلام را به صورت یک مکتب جامع و نظام حکومتی مطرح نمود، سبب پدید آمدن دهها و بلکه صدها مسأله و موضوع جدید شد که حوزه های علمیه ـ بویژه فقه ـ باید پاسخگوی آنها می شد.

بدین لحاظ، ایجاد سرعت فزاینده در این حرکت و پویایی اجتهاد، امری اجتناب ناپذیر است؛ و به گونه ای که در حوزۀ علمیه تشیع، پویایی اجتهاد و فقاهت و ابعاد تأثیر زمان و مکان و تحولات اجتماعی، به صورت یک بحث مستقل مطرح شده است. امید می‎رود که این بارقه، جهان اسلام را بیش از پیش روشنی بخشیده، روند تکاملی خویش را پیموده و پاسخگوی نیازهای جامعۀ متحول امروز آنچنان که شایسته است باشد در این راستا، بر آن شدیم که تا با نگرش کلی نسبت به این امر، چگونگی پویایی فقه و اجتهاد تشیع را ـ در حدّ توان خود ـ مورد بررسی قرار دهیم. پیش از بررسی محورهای پویایی فقه، توجه به چند نکته، ضروری می نماید.

1 ـ شریعت و ثبات و تحول

1 ـ 1 ـ انسان و دین

شناخت دین، ارتباطی تنگاتنگ با شناخت صحیح از انسان دارد. دین که از بدو خلقت انسان برای راهنمایی و به تکامل رساندن وی پدید آمده است، با خواسته های ثابت و سیال فطری و روحی انسان، هماهنگ بوده است. دیدگاه مورد پذیرش در شناخت انسان، دیدگاه وحی است که انسان را موجودی ثابت و سیال معرفی می کند. نوع انسان، از فطرت همگون و یکسان بهره مند است و به همین لحاظ، از نیازها و خواسته های ثابت برخوردار است و یک نوع معارف را طالب است. همانگونه که فطرت انسان اوّلی، خواهان توحید و شناخت مبدأ و معاد و ارتباط با خدا آفریده شده، همین ویژگی در انسان امروز و انسان آینده و نیز وجود دارد. بنابراین، او خواسته هایی فطری، ثابت وغیر قابل تغییر دارد. توحید و خداشناسی، معاد و جاودانگی و خضوع در مقابل کمال بی نهایت، ویژگی فطری است که انسان بر آن خلق شده و هیچگاه دگرگونی و تغییر در آن راه ندارد و هیچ عاملی حتی مرور میلیونها سال بر آن، تغییری در این حقیقت پدید نمی آورد.

«فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیّم.[2]

پس، تغییر در فطرت انسان راه ندارد و بر همین اساس، آنچه تأمین کننده سعادت انسانی است، اصول و معیارهای ثابت است که همان معارف توحیدی می باشد. به همین جهت، دین نیز که تأمین کنندۀ خواسته های فطری بشر است، در طول تاریخ، یک چیز بوده است: «انَّ الدین عندالله الاسلام».[3] بنابراین، برخی از خواسته های فطری انسان ثابت و غیر قابل تغییر است. انسان با حفظ این اصول ثابت، در عین حال، از روحیات متحول و زندگی دست خوش تغییر برخوردار بوده است. برهه ای بر انسان گذشته که به صورت یکسان و پراکنده زندگی می کرده است و آنگاه در اثر اجتماعی شدن، زندگی او رو به تغییر و تکامل گذاشته است.

از زمان اجتماعی شدن انسان، نیاز او به شریعت و مجموعۀ قوانین مدون نیز مطرح می‎شود. لذا از این زمان، سخن از شریعت است: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً والذّی او حینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین ...».[4] امّا زندگی متحول اجتماعی انسان که همواره در حال تغییر است، به گونه ای نیست که هیچ اصل و معیار ثابت را پذیرا نباشد؛ بلکه در عین حال که بسیاری از مسائل آن در حال تحول، بسیاری دیگر نیز دارای ثبات و دوامند. از این رو، شریعت که براساس نیاز اجتماعی بشر ارزانی شده است، می تواند از نوعی ثبات برخوردار باشد. و چون زندگی اجتماعی بشر نیز یکسان نبوده و دائماً در حال تحوّل بوده است، شرایع نیز متغیر و رو به تکامل بوده اند و شریعتی که بر پیامبر اسلام (ص) ارزانی شده، کاملترین آنهاست و به همین جهت قرآن، خود را مهیمن بر شرایع پیشین معرفی می کند؛ زیرا علاوه بر آنکه اصول معارف و شرایع گذشته ها را دارد، احکام و معارفی اضافه بر آنها دارد: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه».[5]

با این بیان، این نکته روشن شد که شرایع، در بر دارندۀ دو نوع اصول، معارف و احکام هستند: اصول و احکام ثابت و غیر قابل تغییر؛ اصول و احکام متغیر که مشمول مرور زمان می گردد.

به همین جهت است که شرایع، مختلف بوده اند و برخی نسبت به دیگری کاملترند، و اگر هیچ اصلی «ثابت» نباشد و شریعت بعدی، شریعت قبلی را به ور کامل نسخ کند، تکامل معنا ندارد.

با فرض تکامل در شرایع، خاتمیت شرایع نیز امری معقول و فرضی صحیح خواهد داشت. یعنی شریعت به مرحله ای از کمال می رسد که می تواند نیازهای جامعه را با تمام تحولاتی که دارد پاسخگو باشد. لذا «شریعت» نیز دو ویژگی مهم را باید داشته باشد تا «خاتمیت» در آن راه پیدا کند: یکی آنکه، از اصول ثابت و غیر قابل تغییر برخوردار باشد؛ دیگر اینکه در ابعاد اجتماعی به تناسب تغییرات اجتماعی، انعطاف پذیر باشد. در غیر این صورت، شریعتی که از هر جهت، ثابت و غیر قابل انعطاف باشد، هیچگاه نمی تواند مدیریت یک جامعۀ همواره در حال تغییر را بر عهده گیرد. به دیگر سخن، یک شریعت ایستا هیچگاه قادر نخواهد بود که یک جامعۀ پویا را اداره کند.

این نکته نیز قابل توجه است که همانطور که اصول و معارف دین، منطبق بر فطرت انسان است، و هیچ حکمی از احکام دینی ـ چه اصول ثابت و چه احکام متغیر آن ـ تحمیل بر فطرت نیست. اصول و احکام شریعت نیز منطبق بر فطرت بوده و هیچ دستوری تحمیل بر فطرت نمی باشد.

از مطالب گذشته چند مطلب روشن می‎شود:

 ـ اصول معارف دینی ثابت و غیر قابل تغییر است و این اصول معارف به صورت یکسان نیست؛ بلکه انسان تکامل یافته اجتماعی از درک عمیقتری برخوردار است و به حقایق هستی بهتر پی می برد. روایاتی که درباره آیات توحیدی (سورۀ حدید، آیه 1 تا 6 و سوره توحید) وارد شده است، این نکته را تأیید می کند که انسانهای متعمق و ژرف نگر در آخر الزمان بهتر به عمق مفاهیم این قبیل آیات پی می برند. و به همین جهت در مورد این اصول خاتمیت مفهوم صحیح ندارد. بلکه خاتمیت یک پیامبر در مورد شریعت فرضی صحیح می تواند داشته باشد.

 ـ دین و مجموعه قوانین ثابت و سیال شریعت، هر دو منطبق بر فطرت انسان است.

 ـ سعادت انسان در بُعد اصول و معارف دینی و نیز اصول ثابت شریعت، به وسیلۀ اجرای احکام، تأمین می‎شود؛ و همانطور که «تغییر» در فطرت راه ندارد، این بعد از معارف و احکام نیز ثابت و دائمی است.

 ـ چون زندگی اجتماعی انسان همواره در تغییر است، آن شریعتی می تواند عهده دار مدیریت جامعه در ابعاد گوناگون باشد که بتواند به نیازهای ناشی از تحولات جامعه پاسخ بدهد. خاتمیت یک شریعت هم در صورتی صحیح است که در عین حال که اصول ثابت را مطرح می کند از نوعی انعطاف پذیری برخوردار باشد، که در تمام اعصار بتواند به نیازهای جامعه پاسخ دهد.

 ـ از این که پیامبر اسلام و شریعت آن، خاتم و پایان دهنده شرایع دیگر می باشد، معلوم می‎شود که از چنین ویژگی برخوردار است.

 2 ـ 1 ـ حق قانونگذاری از خداست

نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که چون دین از سوی خداوند علیم و حکیم است، احکام و مقررات آن براساس حکمت و بر مبنای مصالح و مفاسد است. امر و نهی و واجب و حرام بی حساب نیست؛ و چون فقط خدای علیم و حکیم از مصالح و حکمت احکام باخبر است، و نیز از زوایا و کیفیّت خلقت انسان آگاه است، فقط او می تواند قانون مشتمل بر مصلحت و تأمین کنندۀ سعادت انسان را تنظیم نماید. بدین سبب در طول تاریخ بشر، یگانه قانونگذار حقیقی برای انسان، خدای سبحان بوده است و پیامبر فقط نقش واسطه را ایفا می کند. هیچ پیامبری خود، قانونگذار و شارع نبوده است و در هیچ زمانی حق «قانونگذاری» به کسی تفویض نشده است. حتی پیامبر اسلام که اکمل انسانهاست و از پیامبران اولوالعزم هم برتر است، چنین اختیاری ندارد و تمام احکام و دستورات دینی ایشان، وحی است. «ان هو الا وحیٌ یوحی»[6] و «اِن الحکم الالله »[7]، اصلی است فراگیر که تخصیص و تقیید در آن راه ندارد. بدین ترتیب، وضع اجتهاد نیز روشن می‎شود که اجتهاد، وضع قانون نیست و مجتهد شارع نیست.

مجتهد فقط استنباط حکم می کند؛ یعنی حکم موجود را کشف می کند؛ و همانطور که پیامبر هیچگونه حق قانونگذاری ندارد و حق تغییر هیچ حکمی از احکام الهی را ندارد، مجتهد نیز از چنین حقّی برخوردار نیست.

ممکن است این سؤال مطرح شود که در اسلام، مواردی وجود دارد که تشریع حکم، بر عهدۀ پیامبر گذاشته شده است؛ مانند دو رکعت آخر در نمازهای چهار رکعتی و امثال آن، و در جوامع روایی هم شواهدی مبنی بر تفویض امر به پیامبر وجود دارد.[8]

در جواب این سؤال باید گفت که، تفویض «حق قانونگذاری» به پیامبر (ص)، توهمی بیش نیست. پیامبر هیچ حق تشریع از خود ندارد و در موارد «فرض النبی » هم چون وحی به صورت حدیث قدسی بوده که الفاظ آن در اختیار پیامبر می باشد، به این لحاظ «فرض النبی» نامیده می‎شود نه اینکه تشریع حکم از ناحیه پیامبر باشد؛ بلکه حکم از ناحیه خداست. و یا در موارد «فرض النبی»، خدای سبحان، واقع را به پیامبر ارائه داده و بر اساس آن، پیامبر پیشنهاد جعل حکم نموده و خدای سبحان نیز آن را پذیرفته و حکم به عنوان «فرض النبی» نام گرفته که در حقیقت، حکم متصل به وحی است، نه از  جانب پیامبر، والا اگر ارائۀ واقع نباشد، راه دیگری جز اجتهاد برای پیامبر وجود ندارد که آن هم چون امر ظنی است، درباره پیامبران متصور نیست. لذا پیامبران، حکم را فقط  از طریق وحی تلقی می کنند و هیچ کس در این جهت نقشی ندارد و «ان الحکم الالله » هیچگاه تخصیص بردار نیست (البته منظور، معارف و احکام دینی است؛ اما تدوین برخی مقررات اجتماعی مانند مقررات راهنمایی در رانندگی و یا احکام حکومتی، در توان انسان ممکن است باشد).

جایگاه عقل در تشریع حکم

ممکن است شبهه دیگری مطرح شود مبنی بر این که: در منابع دینی و نصوص، شواهدی بر تأیید عقل است و قرآن همواره انسان را دعوت به تعقل و تدبر می کند. و نیز در روایات، عقل به عنوان یکی از دو حجت الهی به شمار رفته است و این موضوع حتی به صورت یک قاعدۀ مورد قبول در آمده است که: «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل.»

پاسخ این شبهه این است که، عقل فقط در مستقلات عقلی حکم دارد که البته حکم آن، مورد تأیید شرع نیز می باشد؛ نظیر حکم عقل به قبح ظلم و خیانت و حسن عدالت و امانت داری. حکم عقل در این موارد، مورد تأیید شرع نیز می باشد و قاعدۀ «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» فقط در این گونه موارد مفهوم دارد. در سایر موارد، عقل «مصباح الشریعه» است نه «میزان الشریعه».

در موارد فقهی، عقل فقط احکام شرعی را درک می کند و در حقیقت، عقل «کاشف» است؛ یعنی باید احکام و دین وجود داشته باشد تا عقل آنها را درک کند. که عقل چراغی است برای یافتن دین که صراط است. بدون وجود صراط، یافتن آن ممکن نیست، همانطور که یافتن صراط موجود هم، بدون مصباح و چراغ غیر ممکن است.

البته در فروعات جزیی، عقل یک حکم کلّی دیگر دارد و آن اینکه: چون احکام از ناحیه خدای علیم و حکیم است و احکام او براساس حکمت است، متابعت از شارع در تمام موارد جزیی لازم و واجب است. و این در واقع، مضمون قسمت دوم همان قاعده است که: «کلما حکم به الشرع حکم به العقل».

بنابراین، عقل هیچگونه دخالتی در قانونگذاری و تشریع احکام ندارد، و پویایی فقه و حلّ مسائل جدید، با دخالت عقل امکان پذیر نیست. در روایات نیز این مطلب مورد تأکید قرار گرفته است که به وسیله ظینات عقلی، هیچگاه به دین نمی توان رسید و اعتماد به ظنیات عقلی، باعث دوری از دین و حق می گردد.[9]

در این مبحث نیز چند اصل مورد بررسی قرار گرفت:

1 ـ یگانه شارع احکام، خداست و در هیچ شرایطی حق تشریع به کسی واگذار نشده است.

2 ـ فرض النبی در نهایت بر وحی بازگشت می کند و اطلاق «ان الحکم الالِله» تقیید بردار نیست.

3 ـ عقل فقط در محورهای کلی (مستقلات عقلی) حکم دارد و در موارد جزیی دین، صلاحیت حکم ندارد.

4 ـ در موارد جزیی، عقل یک حکم کلی دارد و آن حکم به اطاعت از شرع است.

3 ـ 1 ـ اسلام دین کامل و جاوید

اصل دیگر این است که شریعت در طول تاریخ بشر رو به تکامل بوده تا به شریعت اسلام رسیده است؛ و از آنجا که اسلام، خاتم ادیان الهی است، پس کاملترین شریعت ارزانی شده به بشر است و به دلیل همین کمال است که خاتمیت در مورد آن، امر صحیحی است. قرآن دین اسلام را دین کامل معرفی می کند و می فرماید: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً».[10]

و روایات نیز بر هر دو نکته، یعنی جامع و کامل بودن اسلام و جاودانگی آن تصریح دارند.[11]

مفاد این نصوص، این است که حرام و حلال دین اسلام، تا روز قیامت ثابت و مستمر است. نتیجۀ این اصل، عدم تغییر قوانین و احکام الهی در همه شرایط زمانی و مکانی است.

با توجه به این سه محور، اینک باید پاسخ این سؤال روشن شود که چگونه یک شریعت ـ که احکام آن غیر قابل تغییر است ـ قادر است جامعۀ متحول و متغیر را اداره کند؟ به سخن دیگر، با توجه به فطری بودن احکام دینی، و با توجه به اینکه حق تشریع به کسی ـ حتی پیامبر (ص) ـ واگذار نشده است، و با توجه به اینکه احکام، تا روز رستاخیز غیر قابل تغییرند، چگونه چنین شریعتی ثابت، توانایی ادارۀ جامعۀ متحول را دارد؟

البته این سؤال، فقط مخصوص به زمان غیبت که ولی فقیه متولی دین و ولی مردم است اختصاص ندارد، بلکه در زمان امام معصوم (ع) نیز مطرح است. زیرا در زمان امام معصوم هم فرض بر این است که دین، به کمال رسیده است و امام نیز حق تشریع و تغییر آن را ندارد. از این رو، مسؤولیت متولی دین و مجتهد در این راستا قرار می گیرد که سرّ این نکته را کشف نموده و تبیین کند که چگونه دین ثابت جامعه متحول را مدیریت می دهد.

در این شریعت کامل، چگونه پویایی و تأمین مقتضیات زمان در نظر گرفته شده است و این فقیه است که باید توانایی کشف و شکوفایی این حقیقت را داشته باشد. به دیگر سخن، عامل تحرک و پویایی و یا موتور حرکت، درون دین قرار دارد و فقیه، نقش راه اندازی این موتور را دارد. به همین لحاظ، اینکه گفته می‎شود «اجتهاد قوۀ محرک اسلام است».[12] تعبیر دقیقی نمی تواند باشد؛ زیرا قوۀ محرکه و در حقیقت موتور حرکت، درون فقه است و اجتهاد نقش راه اندازی این موتور را بر عهده دارد. قهراً این نکته نیز به ذهن می رسد که کدام فقیه چنین توانی را داراست و چه شرایطی را باید احراز کند تا به این مرتبه از صلاحیت برسد؟ در خلال مباحث آینده، به این موضوع نیز خواهیم پرداخت.

2 ـ ثبات و تحول و معیارهای آن

1 ـ 2 ـ منظور از تغییر و تحول

اصل شبهه تبیین شد، امّا قبل از پرداختن به پاسخ، لازم است این نکته توضیح داده شود که منظور از تغییر و تحول چیست و به عبارت دیگر چه چیز در حال تغییر است، آیا زمان و مکان در تغییرند؟ آیا زمان و مکان در اجتهاد تأثیر دارد و یا علوم در حال تغییر و تکامل می باشد و یا اینکه نه زمان و مکان و نه علوم بلکه شیء ثالث در حال تحول و تکامل است و در تطورات اجتهاد نقش ایفا می کند. زمان که از حرکت پدید می آید، یکنواخت بوده و مدار کُرات آسمانی تغییر نکرده است. از بدو پیدایش تا زمانی که نظام برپاست هر کدام در مدار خاص خود در حرکت هستند: «کلٌ فی فلک یسبحون».[13] البته تأثیر زمان و مکان در اصل مزاجها و استعدادها مورد انکار نیست، امّا تحولات اجتماعی و دگرگونی هایی که با این سرعت پدید می آید نمی تواند ناشی از اختلاف زمان و مکان باشد.

این تغییر و تحول را به حقایق نیز نمی توان نسبت داد. حقایق در وعاء خود قرار دارد و نظام هستی با نظم خاص خود در چرخش است و موجودات از خواص شیمیایی و فیزیکی خود بهره مندند، خواه کسی به این حقایق علم داشته باشد و یا نداشته باشد. پس تغییر و تکامل نمی تواند به حقایق موجود مستند باشد.

آنچه در حال تغییر و یا تکامل و تنزل است، ارتباط انسان با این حقایق است. نفوس انسان در حال تغییر و تحول است. اگر انسان به ویژگیهای نظام و موجودات آگاهی پیدا کند جامعه از رشد و تعالی برخوردار خواهد شد و اگر از اسرار حقایق بی خبر باشد در بی خبری و جهل به سر خواهد برد. لذا آنچه در حال تغییر است فرهنگ و نفوس است؛ و آنچه باعث پدید آمدن تحولات اجتماعی و مطرح شدن نیازهای جدید می‎شود، فرهنگ متحول انسانهاست. فرهنگ و نفوس انسانهاست که با کشف حقایق عالم، چنین تغییرات شگرفی را در زمینه های ارتباطات، صنعت، تکنیک، هنر، بهداشت و درمان و غیر آن پدید آورده است و جامعۀ پنج میلیارد نفری را به منزلۀ اعضای یک خانواده در آورده است. همین موضوع باعث تحول فرهنگی است و همین نکته تأثیر اساسی را در ابعاد گوناگون اجتهاد دارد، نه حقایق موجود در نظام تکوین. با تبیین این مطلب، پاسخ سؤال مذکور را می توان در دو محور تبیین کرد: یکی معیارهای ثابت و دیگری معیارهای انعطاف پذیر.

2 ـ 2 ـ معیارهای ثابت و انعطاف پذیر

1 ـ 2 ـ 2 ـ معیارهای ثابت

اجتماعی شدن زندگی انسان که شرایع آسمانی را در پی داشته است اینچنین نبوده که از معیارهای ثابت بهره ای نداشته باشد. بلکه در ابعاد گوناگون زندگی اجتماعی، اصول ثابتی وجود دارد که مشمول مرور زمان، یا به تعییر دقیقتر، مشمول تحولات و تغییرات اجتماعی نمی شود. در بعد اجتماعی، «عدالت» یک اصل ثابت و غیر قابل تغییر است که قوام اجتماع بر آن پایه استوار است. این معیار هیچگاه دستخوش تغییر نیست که مثلاً امروز مطلوب اجتماع باشد و یک میلیون سال دیگر، منفور قرار گیرد. چنین نیست که امروز «تعاون» موجب تعالی جامعه باشد و فردا موجب سقوط آن، و همین گونه است امانت داری. قرآن بر پایدار بودن این اصول تاکید دارد و می فرماید: «یا ایها الذین امنوا کونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لا یجر منّکم شنئان قوم علی ان لا تعد لوا اعدلوا هو اقرب للتقوی».[14]

دربارۀ رعایت اصول اخلاقی نیز می فرماید: «وقولوا للناس حسناً».[15] حسن معاشرت، یک اصل ثابت است که باید در گفتار و کردار جامعه تجلی یابد. همچنین حلال بودن طیبات و ممنوع بودن خبایث، یک اصل ثابت و غیر قابل تغییر است. در بعد اقتصادی، قمار و ربا برای اقتصاد جامعه مضر است و بدین سبب، نهی شریعت از آن، یک اصل ثابت است.

در قبال آن انفاق و صدقات و قرض الحسنه باعث رشد اقتصاد و باروری آن است که باز اصل ثابت است. در نظام خانواده، حسن معاشرت با همسر، یک امر ثابت و اصل غیر قابل تغییر است: «و عاشرو هن بالمعروف».[16]

دهها مورد دیگر از اصول ثابت و غیر قابل تغییر وجود دارد. چنین نیست که مثلاً امروز ربا بر اقتصاد جامعه ضربه وارد کند و حرام باشد و در آیندۀ دور، ربا موجب رشد و شکوفایی اقتصاد باشد. بنابراین، جامعۀ در حال دگرگونی نیز همواره در ابعاد گوناگون اصول و معیارهای ثابت دارد. در این معیارها نیازی به تحول و تغییر نیست و هیچگاه تغییر نمی کنند.

2 ـ 2 ـ 2 ـ معیارهای انعطاف پذیر

اما معیارهایی که انعطاف پذیرند و در حال دگرگونی هستند و تحولات اجتماعی در آنها تأثیر می  گذارد را می توان در چند بند خلاصه نمود (البته با این تذکر که مثالهای فقهی ای که مطرح می‎شود هیچکدام به عنوان نظر نهایی و فقهی نیست؛ بلکه فقط طرح بحث می باشد.) این محورها، دین را انعطاف پذیر نموده و باعث می‎شود که در هر شرایط زمانی و مکانی، قادر به مدیریت جامعۀ متحول و متغیر، باشد.

الف: تغییر موضوعات  احکام 

یکی از عوامل عمدۀ تغییر احکام، تغییر موضوعات آنهاست؛ زیرا هیچ حکمی محقِّق و یا حافظ موضوع خود نیست و حکم همواره تابع موضوع و متعلق خود می باشد. هرگاه موضوع  و یا متعلق تغییر کرد، حکم نیز تغییر می کند و این امری طبیعی است. برای مثال، خمر یکی از موضوعات حرمت است به صورت قضیه حقیقیه که هر جامعه «خمر» باشد «حرمت» فعلیت دارد، اما اگر خمر تبدیل به مایع دیگری شد، حرمت هم نخواهد داشت. موضوعات خارجی همواره در حال تغییر و تبدیل هستند و تحولات گوناگون، موجب تغییر در موضوعات است که تغییر احکام را به دنبال دارد.

ب: تغییر ارزشها

عامل دیگر تغییر احکام، تغییر ارزشهاست؛ زیرا چه بسا حکم براساس ارزش یک موضوع، بر آن بار می‎شود نه اصل عنوان و وجود موضوع. لذا تغییر ارزش موجب تغییر حکم است ولو موضوع بنفسه باقی باشد. یک قالب یخ در زمستان در منطقه سردسیر فاقد ارزش اقتصادی است و مالیت ندارد و معامله آن باطل است. اما همین قالب یخ در تابستان، دارای ارزش است و معاملۀ آن صحیح است. همچنین شرایط گاهی باعث افزایش یا نزول ارزش می‎شود؛ ده لیتر بنزین در پمپ بنزین هزار ریال ارزش دارد ولی در گردنه های هراز ارزش دیگری دارد. و نیز یک روز برای خون هیچ گونه ارزش اقتصادی تصور نمی شد و معامله آن باطل بود، اما امروز که تزریق خون جان بیمار را نجات می دهد، از ارزش برخوردار است و معاملۀ آن صحیح است. برای مردار روزی منافع عقلایی  تصور نمی  شد، معاملۀ آن باطل بود و ثمن المیته سحت» در مورد آن جاری بود؛ زیرا اکل مال به باطل است. اما اگر امروز دارای منفعت عقلایی صحیح باشد، آیا باز هم «ثمن المیتة سحت» باقی می ماند؟ یعنی تعبد بر روی عنوان است؟ اعضای بدن انسان که از بدن جدا شود، روزی هیچگونه ارزش اقتصادی نداشت؛ چون در آن استفادۀ عقلایی تصور نمی شد؛ امروز ممکن است به لحاظ منفعت عقلایی که در اثر پیوند زدن پیدا شده است، معامله آن صحیح باشد. البته در فروختن اعضای بدن ـ مانند سایر اشیا ـ باید دو شرط احراز شود: یکی منفعت محلله عقلایی و دیگر تسلط بر مبیع. پس اگر یک شرط احراز شود و برای اعضای بدن منفعت عقلایی وجود داشته باشد، برای جواز خرید و فروش آن کفایت نمی کند؛ بلکه باید تسلط بایع (صاحب بدن) بر مبیع و بر فروش آن، محرز شود.

در هر حال، تغییر ارزشها یکی از محورهای تحول و تغییر در موضوعات و اعتبارات عقلایی است که همواره در حال تغییر است و در نتیجه، احکام شرعی آن نیز متغیر است.

ج: عرفی بودن موضوع حکم

نوع دیگر تغییر و تحول، در مواردی است که شارع، براساس موضوعات عرفی، حکم را صادر می کند. در این گونه موارد نیز به سبب تغییر عرف به حسب زمان و مکان، احکام نیز در حال تغییرند. برای مثال، شارع، تأمین هزینه های همسر را بر عهدۀ شوهر گذاشته است، اما تعیین مقدار و کیفیت آن را به دیدگاه عرف محل سکونت واگذار نموده است. در نتیجه، چیزهایی در یک منطقه جزو نفقه محسوب می‎شود، حال آنکه همان وسایل، در منطقه ای دیگر، جزو نفقه شمرده نمی شود. پس موقعیت مکانی و زمانی، نقش مهمی در این جهت ایفا می کند. شارع، هزینه زندگی را از خمس عفو نموده است، اما مقدار مؤنه افراد به حسب اماکن و به حسب زمان فرق می کند. حتی در این گونه موارد، شأن افراد نیز در موضوع حکم دخالت دارد. چه بسا یک منزل مسکونی برای یک شخص، جزء مؤنۀ زندگی باشد و متعلّق خمس قرار نگیرد، اما همان منزل برای شخص دیگر، زاید بر مؤنه باشد. البته بدیهی است که این موارد، غیر از موردهایی است که ملاک موضوع حکم، صدق عرفی است. در بسیاری از موارد، ملاک تحقق موضوع حکم، صدق عرفی است. در اینگونه موارد، عرفها متفاوت نیستند. مثلاً در سعی بین صفا و مروه از طبقه بالا، صدق عرفی ملاک است. گرچه ظهور چنین موضوعی را کثرت جمعیت حجاج پیش آورده، لیکن ملاک، صدق عرفی است. بس اگر انجام «طواف، سعی و رمی جمرات از طبقۀ بالا» صدق عرفی داشته باشد، این اعمال صحیح است ولو آنکه کثرت جمعیت نباشد؛ و اگر صدق عرفی نباشد اعمال باطل است ولو ازدحام جمعیت باشد. گرچه در این گونه موارد، صدق عرفی تغییر و تحول ندارد، لیکن در بسیاری از موارد که تشخیص موضوع حکم به عهدۀ عرف است، به لحاظ اماکن و از منۀ مختلف فرق دارد و در همین موارد نیز برداشتها در صدق عرفی متفاوت است و به تبع آن، احکام نیز تغییر می کند. در حقیقت، آشنا بودن فقیه با محاورات مردم برای تشخیص موضوع حکم در این قبیل مسایل، شرط اجتهاد و فقاهت است و سایر شرایط اجتهاد در این عرصه کارساز نمی باشد.

د: کلی بودن قواعد

گاهی حکم به صورت قاعدۀ کلّی بیان شده است و تطبیق آن بر مصادیق، به عهدۀ عرف گذارده شده و حتی موضوع مشخص و حدود، معرفی نشده است.

مثلاً در باب معاملات، نوعاً عقد و قراردادها به ابتکار شارع نیست؛ بلکه اصلاح و امضای همان عقود عرفی است. شارع نوع پیمانهای عرفی مردم را با اصلاحی که انجام گرفته مورد تأیید قرار داده است. اگر در مورد معامله ای، نظر خاصی داشته که معامله از ریشه بی اساس و باطل بوده، آن معامله را مردود اعلام نموده، مثل «بیع ربوی» که در نزد عرف و عقلای مردم معامله ای است صحیح و دارای منفعت، لیکن چون مورد تأیید شارع نیست، آن را منع کرده است. گاهی هم اگر اصل معامله صحیح بوده و شرایط و خصوصیات آن مورد خدشه بوده، آن شرط و خصوصیت را بیان کرده است. از آنجا که مورد معاملات، از جانب شارع اطلاق و عموم وجود دارد، در مواردی که شارع نظر خاصی نداشته است، عموم عقود و معاهدات عرفی را به صورت کلّی مورد تأیید قرار داده و به صورت مطلق فرموده است: «اوفوا بالعقود» یا «المومنون عند شروطهم» که بجز مواردی که شارع دخل و تصرف نموده، شامل تمام عقود و معاملات عرفی می‎شود. لذا این یک اصل و معیار کلی است که در اثر تغییر زمان و مکان، تغییر می یابد و معیاری است که همواره انعطاف پذیر است. و شامل معاملات جدید ـ که در عصر صدور روایات، متداول نبوده است ـ نیز می‎شود؛ مانند عقد بیمه، سر قفلی، حق ترانزیت، حق تألیف، حق ابتکار و اختراع، حق تخصص، حق تقدم و سابقۀ کار و غیر اینها. از این رو، تمام معاملات جدید که از نظر عرف و عقلا، صحیح و دارای منفعت عقلایی باشد، و مشمول نهی شارع نشود، صحیح و بلا اشکال خواهد بود، زیرا عمومات و اطلاقات بیع و عقود شامل آن می‎شود. ملاحظه می‎شود که چنین قاعده ای، چگونه با تغییرات زمان و مکان قابل انطباق است. تفاوت این محور با مورد قبلی این است که در آنجا موضوع مشخص بود (گرچه موضوع از عرف اخذ می‎شود، لیکن «موضوع مشخص» از عرف گرفته می‎شود) اما در این فرض، حتی سخن از موضوع خاص نیست بلکه سخن از انطباق قاعده بر موضوعات متعدد با مصادیق گوناگونی که دارد می باشد و قهراً شمول این قاعده بیشتر از مورد قبلی خواهد بود.

هـ : حالات مکلّف

گاهی احکام، تابع عناوین خاصی هستند که در صورت عروض آن عنوان، حکم منطبق می‎شود، ولو هیچ گونه تغییری در موضوع حاصل نشود. مانند عناوین احکام ثانوی همچون اکراه، اضطرار، حرج، ضرر و غیر آن. احکام ثانوی، تابع شرایط و حالات مکلف است. گاهی تکلیفی در شرایط عادی واجب است و در حالت حرج و ضرر، وجوب آن رفع می‎شود. عملی در حال اختیار، حرام است و در حال اکراه و اضطرار، حلال. در چنین مواردی، حالتها و شرایط مکلف باعث تغییر حکم می‎شود. در تنظیم و جعل احکام، شرایط مکلف آنچنان مورد توجه بوده که به صورت قاعده کلّی گفته شده است: «ما مِن۫ حرامٍ الا و قد اَحّلَه الاضطرار.» این نوع احکام نیز باعث انعطاف پذیری در بسیاری موارد و تغییر احکام اولیه می باشد و هیچ منافاتی با ابدی و همیشگی بودن احکام ندارد؛ زیرا حرام در حال اختیار حرام است تا قیامت. و همان حرام، در حال اضطرار، حلال است تا روز قیامت. با عروض اضطرار عنوان حکم اولی منتفی، و عنوان حکم ثانوی محقق می‎شود.

و: احکام ولایی یا حکومتی

محور دیگری که حکم آن به لحاظ شرایط زمان و مکان همواره در تحول و تغییر است، احکام حکومتی است که حاکم یعنی ولی فقیه و نیز کارگذاران حکومتی، با اتکا بر آن، حکم صادر می کنند. احکام حکومتی و ولایت پیامبر (ص)، امام (ع) و فقیه در زمان غیبت، در محدودۀ احکام شرعی نیست، بلکه همانطور که قبل از این بیان شد، در احکام شرعی هیچ کس حق تشریع و تغییر را ندارد. احکام ولایی مربوط به مدیریت جامعه و مصالح و مفاسد مسلمانان است؛ مانند: جنگ و صلح، روابط اقتصادی با دول بیگانه، روابط سیاسی با سایر کشورها، کیفیت تنظیم امور جامعه اسلامی از لحاظ فرهنگی، اقتصادی، عمرانی و سایر شؤون زندگی مردم. ولی فقیه از طرف شارع، مجاز به صدور حکم و تصمیم گیری در تمام این موارد را دارد و تصمیم او بر تمام تصمیمها مقدم است. با رعایت مصالح مسلمانان و با احراز شرایط، تصمیم کارگزاران حکومتی بر دیگران مقدم است.

در همۀ این موارد که جمیع شؤون زندگی انسان را فرا می گیرد، احکام ولایی براساس مسایل جدید و رویدادها، نظامها و سیاستهای متداول روز تصمیم گیری می‎شود. با توجه به اینکه بسیاری از تغییرات و تحولات به زندگی مردم مربوط می‎شود، وقتی حق تصمیم گیری در این موارد بر عهدۀ ولی فقیه ـ بر طبق موازین شرعی ـ آگاه به مصالح و مفاسد و اوضاع جهان باشد، مشخص است که تا چه اندازه ای از مسایل جدید را تحت پوشش قرار داده و احکام تا چه مقدار قابل انطباق با جریانات جدید روز می باشد.

ز: اولویت در امتثال

چون احکام الهی از یک درجه و مرتبه اهمیت برخوردار نیستند. بلکه برخی نسبت به برخی دیگر حایز اهمیت بیشتری هستند، در هنگام امتثال احکام وقتی تزاحم پیش آمد یعنی انجام دو عمل طوری همزمان شد که انسان قادر به انجام هر دو نباشد. در این صورت اهم مقدم بر مهم می‎شود و از امتثال مهم اغماض می گردد نظیر اینکه مال مردم مصون از تعرض دیگران است و بدون اذن مالک تصرف در آن حرام است، ولی اگر در داخل منزل کسی آتش سوزی رخ دهد و خطر، جان انسانی را تهدید نماید تصرف و حتی شکستن درب خانه و وارد شدن برای نجات جان انسان بلا اشکال بلکه لازم است. همچنین لمس بدن نامحرم حرام است؛ حال اگر زن نامحرومی در خطر غرق شدن قرار گرفت در این صورت برای نجات جان غریق دست زدن به بدنش حرمت ندارد. این نیز نوعی انعطاف در احکام الهی است که موارد بسیاری مصداق آن مستند و در احکام حکومتی نیز مصادیق فراوان پیدا می کند.

ح: جهت صدور نصوص (قضیه خارجیه یا حقیقیه و حکم کلی)

محورهایی که تاکنون عنوان شد مربوط به تغییر و تحول در موضوعات و معیارهای عرفی بود. برخی از موارد نیز باعث تطور در اجتهاد و سبب تفاوت آرای فقها می‎شود، گرچه موجب تغییر حکم نمی گردد. حکم شرعی یکی بیش نیست، اما حوادث و گذشت زمان، باعث تغییر در برداشتها و آرای فقها می گردد؛ حال یا در اثر تکامل علوم حوزوی و روشن شدن بعضی از زوایا و یا تغییر و تحولی که در فرهنگ جامعه پیش آمده و نوع برداشتها را مختلف ساخته و یا ژرف نگری و تیزبینی فقیه و آگاهی و اطلاعات او از جهت صدور نصوص و اوضاع حاکم بر زمان صدور روایت و حوادث آن زمان و موقعیت شیعه و امام معصوم (ع) که نص از او صادر شده است. زیرا چه بسا ظاهر نص، مطلق یا عام باشد، اما در واقع اشاره به یک جریان و یا حادثه خارجی داشته باشد. لذا فقیه همانگونه که جهت صدور روایات را از این نظر که برای بیان حکم واقعی صادر شده یا از باب تقیه بوده، باید بررسی کند، از جهت اینکه نص ناظر به جریان خارجی و حادثه خاصی است یا برای بیان حکم دائمی است نیز باید مورد دقت قرار دهد؛ زیرا اگر حکم در مورد خاص باشد، نمی توان آن حکم را به مشابه سرایت داد و یا نمی توان به مصادیق گوناگون تطبیق کرد، زیرا فقط حکمی که به صورت قضیه حقیقیه بیان شده است می تواند به موارد مختلف تطبیق شود، نه حکمی که برای قضیه خارجی ـ ولو به صورت کلی ـ بیان شده است. برای مثال، روایاتی که دربارۀ حرمت غنا و حرمت کسب مغنیه و ... وارد شده است، به صورت مطلق عنوان شده است. در روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ راجع به خرید و فروش مغنیات سؤال شد، «سأله رجلٌ عن بیع الجواری المغنیات فقال شراهنّ و بیعهنّ حرامٌ و تعلیمهنَّ کُفرٌ و استماعهنّ نفاقٌ».[17] و در روایت دیگر آمده است که: «ثمنهنَّ سُحتٌ».[18] در روایات دیگر، جهت دیگری عنوان شده است؛ مثل اینکه از امام باقر (ع) در همین مورد، سؤال می‎شود. طبق نقل می فرماید: «... التی یدخل الرجل علیهن حرامٌ».[19] غنایی که اختلاط زن و مرد را همراه دارد حرام است.

این نوع روایات، جهت را مشخص می کند و ممکن است کسی بگوید، حرمت غنا به صورت مطلق مدّ نظر نبوده است. بلکه آن عینیت خارجی اختلاط زن و مرد در مراسم لهو و لعب بنی عباس که دهها گناه دیگر در کنار آن انجام می گرفته بوده، و الاّ اصل ترجیع و تحسین صوت غنای حرام نیست؛ کما اینکه مرحوم فیض کاشانی این رأی را می پذیرد.[20]

ممکن است کسی این نظر را نپذیرد، اما این نکته، قابل توجه است که اگر نظری را فیض کاشانی (ره) بیان می فرماید مقتضای تحقیق باشد، چه تأثیری در فهم روایات خواهد گذاشت و چگونه فتاوا را تغییر می دهد. همچنین ممکن است کسی، از روایاتی که دلالت دارند بر اینکه پیامبر (ص) زکات را بر نه چیز وضع کرد و از بقیۀ موارد عفو نمود،[21] چنین استفاده کند که قرار دادن زکات بر نه چیز یک امر حکومتی بوده است، نه حکم اولیۀ ثابت و دائمی، و نتیجه بگیرد که تعیین مصادیق وجوب زکات، به دست حاکم است.

و یا ممکن است کسی از روایت مصرف خمس و تعبیراتی که در آنها آمده است، چنین استفاده کند که خمس یک حق مالیات حکومتی است و در اختیار ولی امر مسلمین است و دیگران بدون اذن ولی امر حق تصرف در آن را ندارند، و اگر در طول تاریخ، مراجع دینی در هر شهری در خمس تصرف می کردند، به لحاظ عدم بسط ید شیعه و عدم وجود حکومت اسلامی بوده است و اکنون که به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی ایران نظام اسلام تشکیل شده و ولی فقیه بسط ید پیدا کرده است کسی بدون اذن او حق تصرف در خمس را ندارد.

بنابراین، توجه به خصوصیات زمان صدور روایات، در فهم مقصود روایات تأثیر بسزایی دارد؛ همان که در روایات به آن اشاره شده است: «انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا، انّ الکلام لتصرف علی وجوهٍ.».[22] فقاهت شخص و افقه بودن او در صورتی است که به خصوصیات کلام ائمه ـ علیهم السلام ـ و وجوه صدور کلام آشنا باشد.

نتیجه آنکه، توجه به «جهت صدور روایات» و آگاهی کامل از اوضاع زمان صدور، در بسیاری از موارد برداشتها را تغییر می دهد، و باعث به دست آوردن حکم واقعی می‎شود؛ که فلان حکم، مربوط به یک حادثه خارجی است نه حکم شرعی کلی، و کلی تلقی کردن آن، خلاف است.

ط: تفاوت در برداشتها

عامل دیگر که سبب تغییر فتاوا می‎شود، اختلاف برداشت از نصوص است. مرور زمان و رشد فرهنگی، باعث شد تا برداشتها دقیقتر و نزدیکتر به واقع انجام گیرد. برای مثال، نظر فقها در مورد آب چاه به طور کلی فرق کرد. زمانی همه قائل بودند که آب چاه در اثر ملاقات با نجس، منفعل می‎شود. بعدها همه فقها به بی اساس بودن این موضوع پی بردند؛ زیرا روایاتی مانند معتبرۀ اسماعیل بن بزیع از علی بن موسی الرضا (ع) که می فرماید: «ماءُ البئر واسعٌ لا یُفسدهٌ شیء ... لاِنَّ له مادة».[23] دلالت بر عدم انفعال آب چاه دارد، لذا روایات نزح را حمل بر استحباب نمودند و حکم به عدم انفعال آب چاه کردند که این نیز نوعی اختلاف برداشت از نصوص است که حوادث و مرور زمان در آن نقش داشته است.

می توان گفت که نظیر همین مسأله در مورد طهارت و نجاست اهل کتاب مطرح است. اکثر قدما قائل به نجاست ذاتی اهل کتاب بوده اند؛ اما بسیاری از متأخرین، براساس برداشت از قرآن و ظاهر روایات، حکم به طهارت آنها داده اند و چه بسا در اثر گذشت زمان همه فتاوی بر طهارت اهل کتاب تغییر کند. به هر  ال، گاهی اختلاف برداشت از نصوص، تا این حدّ است که حکم الزامی را به حکم غیر الزامی تغییر می دهد، گرچه این گونه موارد را نمی توان تغییر در حکم دانست و صرفاً تطور و تحول در فتاوا و اجتهاد است.

3 ـ 2 ـ پرهیز از افراط و تفریط

با توجه به محورهای یاد شده، ملاحظه می‎شود که فقه اسلام، فی نفسه متحرک و پویاست و به نوعی است که قابل انطباق با تمام مقتضیات زمان و مسایل مستحدثه می باشد. برای بهره گیری از پویایی فقه اسلام، وجود فقیه جامع لازم است. فقیهی که علاوه بر احراز همۀ شرایط اجتهاد، از اوضاع و شرایط جهانی و نیز  زمان و خصوصیات صدور روایات آگاهی کامل داشته باشد، تا حکم خارجی که مشیر به حادثه و جریان خاصی بوده است را به عنوان حکم شرعی دائمی تلقی نکند. در این صورت، فقیه هیچگاه در یافتن حکم مسایل جدید با مشکل مواجه نمی شود و در بن بست قرار نمی گیرد. این همان چیزی است که امام راحل  ـ رضوان الله تعالی علیه ـ بر آن تأکید داشتند، یعنی فقه سنتی و جواهری. همان صاحب جواهری که به لحاظ آشنانی به خصوصیات صدور روایات و آشنایی با مسائل روز، فقه را در ابعاد گوناگون گسترش داد و موجب حرکت جدید در فقه و فقاهت شد. پس برای برداشت صحیح از فقه و به دست آوردن احکام، لازم است که فقیه از هر گونه افراط و تفریط بدور باشد. همانطور که تفریط و تعبد به ظاهر نصوص باعث می‎شود که مانند اخباریها در بن بست قرار گیرد و متحجّر و دگم شده و تمام مسائل جدید را نادیده گرفته و اسلام را در چند مسألۀ مورد ابتلای زمان صدور نصوص خلاصه کند و غالب مسایل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را بلاتکلیف رها کند و به قول معروف سر را در لاک خود فرو برده و حقایق را نادیده بگیرد و باعث تنفر از اسلام شود، افراط و در این موضوع هم باعث خروج از حدّ اعتدال و اسلام است.

لازم نیست کسی برای پویا کردن فقه، عقل را در احکام شرعی دخالت داده و متأثر از تجددمآبی و روشنفکر مآبی شده و در نتیجه اصول و معیارهای مسلم و حتی سیره و روش مسلّم اهل بیت ـ علیهم  السلام ـ را نادیده بگیرد.و نباید برای اینکه فقه را پویا و متحرک جلوه بدهیم و یا به خاطر حلّ مسائل جدید، کار به انکار برخی از احکام الهی بکشد و احکام را منحصر به زمان صدور نصوص بدانیم. فقه از درون خود پویا و متحرک است؛ اگر فقیه متبحر باشد نه متحجر، به خصوصیات صدور نصوص و به اوضاع زمان خویش آگاه باشد، و نیز جامع نگر و دقیق بوده و به محض اینکه روایتی را در یکی از ابواب فقه ملاحظه کرد بر طبق آن فتوا ندهد، بلکه تمام ابواب روایتی مربوط را بررسی کند و به معارض و معاضد آن نیز توجه کند، آنگاه با بصیرت کافی می تواند حکم را استنباط نموده و در هیچ موردی برای او مشکلی پیش نمی آید. در اینجا به نمونه هایی از این نوع موضع گیریهای افراطی اشاره می‎شود و البته برای حفظ حرمت اشخاص، به ذکر نظریه ها اکتفا می‎شود.

3 ـ ملاحظاتی پیرامون برخی نظریات

1 ـ 3 ـ دخالت دادن عقل

در برخی از آرا و نوشته ها ملاحظه می‎شود که برای حل مسائل جدید و مقتضیات زمان، عقل را دخالت داده و میزان را درک و حکم عقل قرار داده اند. اینان عقل را مقید و یا مخصص نصوص قرار می دهند. همانطور که بیان شد، این شیوه، همان میزان قرار دادن عقل در احکام شرعی است، که مردود است. زیرا نقش عقل نقش چراغ است برای دیدن شریعت، و عقل میزان شریعت نیست. (البته احکام کلی عقل در جای خود محفوظ است)

2 ـ 3 ـ مرجعیت از باب منصب یا خبرویت؟

در برخی نوشته ها ملاحظه می‎شود که در اظهار نظر فقهی دچار شتابزدگی شده و موضوعات را به یکدیگر خلط نموده و آنها را بر یک مبنای بی اساس قرار می دهند؛ چنانکه در مورد «مرجعیت شیعه» برخی نظرات جدید از این ویژگی برخوردار است. برخی برای پویا جلوه دادن فقه و مطرح کردن زنان در مسائل سیاسی و اجتماعی، می گویند که مرجعیت «منصب» نیست، بلکه از باب «خبرویّت» است؛[24] پس نیازی به نصب ندارد. اینها اجتهاد را با مرجعیت اشتباه گرفته اند. مرجعیت شیعه تنها این نبوده که فقیه اظهارنظر کند و مقلد هم نظر او را بپذیرد و عمل کند، مانند یک کارشناس، مهندس و یا پزشک که دیگران از نظریات تخصصی آنان بهره می برند. مرجعیت در اسلام، غیر از بیان احکام و عقاید و معارف اسلامی است که یک مفسر یا یک متکلم بیان می کند و دیگران می پذیرند.

مرجع در زمان غیبت ولی عصر ـ سلام الله علیه ـ در حقیقت متولی دین است، که در عین آنکه آرای فقهی دارد، اجرای دین و مدیریت امور مردم نیز به دست مرجع و فقیه است. در حقیقت مرجع حق دخالت در تمام شؤون زندگی مردم را دارد. مرجع همان ولی امر است که در اموال و انفس مردم تصرف می کند. در طول تاریخ مرجعیت شیعه هم که شیعه بسط ید حکومتی نداشته، امور زندگی و دین مردم به مرجع تقلید مربوط می‎شده، و مسلم است که دخل و تصرف در زندگی و شؤون دیگران بدون نصب و بدون ولایت، امری غیر معقول و غیر شرعی است. کسی فی نفسه بر کسی ولایت ندارد. پیامبر و امام هم که ولایت تصرف دارند، از باب جعل و نصب است. همچنین کسی از جانب خودش تولی دین خدا نیست؛ زیرا بر دین جز خداوند کسی ولایت ندارد و تنها اوست که می تواند برای دین تولی نصب کند.

مرجعیت و ولایت فقیه و حتی منصبی که فقیه در زمان غیبت دارد، (منصب افتاء) که در مثل توقیع مبارک آمده.[25] منصب دینی است نه در حدّ یک کارشناسی عادی و به همین سبب، در اعتبار فتوا، صیانت دین و نفس و احراز عدالت، شرط است و بدون آن، فتوا پذیرفته نیست؛ در حالی که نظر یک کارشناس در هر صورت پذیرفته می‎شود ولو فاسق باشد. بنابراین، اگر مقام افتا از ولایت فقیه تفکیک پذیر باشد و در کنار ولی فقیه مراجع دیگر هم دارای مقام افتا باشند، باز هم مقام افتا یک منصب است و منصب بدون جعل ممکن نیست و همۀ روایاتی که ولی فقیه را حاکم قرار داده و مرجع تقلید را مجاز در تصرف می‎داند، برای همین است. تنها کافی است به مقبوله عمر بن حنظله رجوع شود که مرجعیت را یک منصب می‎داند و می فرماید: «انّی قد جعلته حاکماً.» این همان تولی امور دینی و دنیایی مردم است و نه فقط یک اظهار نظر کارشناسی. لذا اگر نصب در کار نباشد، هر گونه تصرف در شؤون دیگران غیر مشروع است؛ و در زمان بسط ید ولی فقیه ـ مثل زمان کنونی ـ این منصب از آن ولی فقیه است. البته بحث مبسوط و ذکر ادله آن، در این مختصر نمی گنجد؛ اما این موضوع نزد شیعه و حوزه های علمیه بسیار واضح و روشن است، که حتی مقام افتا بدون هیچگونه دخل و تصرف در سایر امور، مقام تولی دین است و نیاز به جعل دارد، و آن دسته از فقهایی هم که ولایت فقیه را نمی پذیرند، این مطلب را قبول دارند. وقتی که «منصب» بودن مرجعیت روشن شد، آنگاه شرط اعلمیت نیز وضعش روشن می‎شود؛ زیرا تقدیم غیر اعلم بر اعلم در این منصب مهم، همان تقدیم مفضول بر فاضل است که مورد نقد و خدشه است و حداقل با وجود اعلم، در جواز تولی غیر اعلم شک است و قدر متیقن، تولی و مرجیعت اعلم محرز است. در مورد مقام ولایت نیز همین طور. اگر مرجعیت منصب دینی شد و نیاز به جعل از طرف شارع داشت ـ که چنین هم هست ـ دیگر نمی توان گفت مرجعیت از باب «خبرویت» بوده و در شرط اعلم بودن خدشه کرد و شرط اعلمیت نیز امری روشن خواهد بود. حال اعلم چه کسی است، البته کسی که فقط به برخی ابواب فقهی متداول در حوزه ها آشنا باشد ولی به مقتضیات زمان و مکان و شرایط کنونی جهان و خصوصیات صدور روایات توجه نداشته باشد، نمی تواند اعلم شمرده شود. و این به معنای محروم بودن زنان از مسائل سیاسی و اجتماعی نیست. زیرا بر فرض که ثابت شود شرط مرجعیت و رهبری رجولیت است، زن در این مورد (مثل جهاد) معاف است، اما در سایر مسؤولیتهای اجرایی، اجتماعی، سیاسی و مدیریت، و نیز در کسب علم و تخصص، همانند مرد می تواند شرکت کند. از نظر اسلام، زنان با رعایت شؤون اسلامی می توانند در مسائل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی شرکت کنند و جز مواردی اندک که آن نیز به لحاظ شرایط خاص و تفاوتهای موجود بین زن و مرد است، در بقیه موارد از مسؤولیت یکسان برخوردار هستند.

3 ـ 3 ـ تجدد گرایی و انکار احکام الهی

برخی دیگر در این وادی به قدری پیش رفته اند که برای قابل پیاده بودن احکام اسلام و پویا جلوه دادن آن، به انکار برخی از احکام شرعی رو آورده و به محض اینکه برخی از احکام شرعی،مورد پذیرش دنیای غرب نمی باشد و اجرای آنها جنجال سازمان ملل و امثال آن را به دنبال دارد، احکام را از اصل منکر می‎شوند. نمونۀ آن را در فتاوایی که به دکتر ترابی (یکی از مسؤولان سودان) نسبت داده شده به طور آشکار می توان دید. از ایشان نقل شده است که: «مرتد از اسلام، حدّ ندارد و هیچگونه عقوبتی بر او نیست؛ زانی محصن رجم ندارد؛ شارب خمر حدّ ندارد، فقط  تعزیر دارد؛ زن مسلمان می تواند با مرد یهودی یا مسیحی ازدواج کند!».[26]

اینان برای حل مسائل جدید، احکام الهی را از اساس انکار می کنند. البته ایشان از اهل سنت است اما وقتی که تجدد گرایی رواج پیدا کرد در حوزه های شیعه هم نفوذ کرده و ریشه می‎دواند. همانطور که در مورد تفسیر قرآن، آرا و خط مشی علم گراهای اهل سنت در تفسیرهایی مانند  «المنار» و «طنطاوی» کاملاً در حوزه های شیعه اثر گذاشته و برخی از تفاسیر که به فارسی نگاشته شده، متأثر از آن فکرند.

4 ـ 3 ـ مصلحت اندیشی

می توان نمونۀ دیگری از این خط مشی را در نوشته های دیگر ملاحظه کرد. برخی برای پویا جلوه دادن فقه، معیار اصلی و حتی سیرۀ قطعی اهل بیت علیهم  السلام را زیر سؤال می برند و این امر، باعث تأسف فراوان است. سیرۀ  هل بیت ـ علیهم السلام ـ مخصوصاً علی (ع) بر کسی پوشیده نیست. اهل بیت یک لحظه از حق جدایی نداشتند و هیچگاه حقیقت را فدای مصلحت نکردند. هیچگاه برای رسیدن به حق راه باطل را نپیمودند. در حالی که شعار متجددین امروزی است که هدف وسیله را توجیه می کند. حضرت علی (ع) اگر با نیرنگ می خواست سر و کار باشد و حکومت به دست آورد و یا آن را تثبیت کند راههای زیادی پیش روی داشت.  در همان سقیفه که سر منشأ مسائل بعدی بوده این خط مشی را می پذیرفت! علی (ع) حیف و میل بیت المال مسلمانان را ولو یک درهم تحمل نمی کرد؛ یک حکم خلاف شرع را چه از خلفا و چه از دیگران مورد تأیید قرار نداد. و هیچگاه حقیقت را فدای مصلحت نکرد. آیا مصلحت مسلمانان مقدم بر دین آنهاست؟ آیا اگر دین یا حکمی از احکام دین تغییر کرد مصلحت مسلمانان تأمین می‎شود؟

سیره و روش علی (ع) در زمامداری و سکوت و سایر مراحل زندگی او، بر همگان روشن است و به صورت اصلی محکم، در منابع دینی می درخشد و هیچگونه شبهه ای در آن وجود ندارد. به گونه ای که اگر روایتی ولو با سند صحیح دلالت بر خلاف این خط مشی کند، باید به محکمات ارجاع داده شود، تا چه رسد به نقل یک قطعه تاریخی فاقد سند معتبر. با توجه به این اصل ثابت و این محور در سیره رسول الله (ص) و علی (ع) به این عبارت توجه کنید که می گوید: «چه بسیار احکامی که از پیامبر و امیر مؤمنان به لحاظ ملاحظۀ مصالح و شرایط ویژه صادر شده است. حضرت امیر (ع) بر اثر مصالح مسلمانان در ابتدای حکومت به قاضیان فرمان داد که به سیرۀ خلفای گذشته حکم کنند و پس از تثبیت حکومت و نابود شدن توطئه های داخلی، مخالفت خود را با بدعتها آشکار کرد».[27] اگر علی (ع) می خواست توطئه های داخلی را در نظر گرفته و حقیقت را فدای مصلحت کند چرا در سقیفه این کار را انجام نمی داد و اصولاً در چه زمانی در حکومت علی (ع) توطئه های داخلی از بین رفت؟ مگر در مدت کمتر از پنج سال، توطئه معاندین همچون ناکثین، مارقین و قاسطین در سه جنگ بزرگ جمل، نهروان و صفّین بروز نکرد؟ در چه زمانی این توطئه ها از بین رفت تا علی به تثبیت حکومت بپردازد؟ در هر صورت، نیازی نیست که بعضی این مقدار مصلحت اندیش بوده و به فکر تأمین مصالح مسلمانان، سیره قطعی اهل بیت را زیر سؤال ببریم.

این موضعگیری بدترین افراط در این زمینه است. که در اثر تجدد مآبی بروز می کند.

5 ـ 3 ـ حد بلوغ

و نیز در برخی از فتاوا ملاحظه می‎شود که جامع نگری لازم انجام نگرفته و با ملاحظه یک روایت اقدام به فتوا و اظهار نظر شده است که نمونۀ آن در بیان «حدّ بلوغ» که برخی عنوان کرده اند مشاهده می‎شود. مفهوم یک روایت را ملاک قرار داده و طبق آن فتوا داده شده است؛ در صورتی که دهها روایات در ابواب دیگر فقهی مخالف آن هستند.

نتیجه

براساس محورهای مقدماتی، دین و شریعت در برخی محورها، از اصول و معیارهای ثابت و غیر قابل تغییر برخوردار است. احکام و معارف دینی بر طبق فطرت انسان است و در اصول محورها، قابل تغییر نیستند. شریعت به لحاظ تحولات اجتماعی زندگی اجتماعی بشر، همواره در تغییر و تحول بوده است. یک شریعت کامل در صورتی می تواند جامعۀ متغیر را اداره کند که قابل انعطاف باشد. فهم و درک انسان در منابع دینی (قرآن و عترت) روند تکاملی خویش را می پیماید، و هر چه فرهنگ جامعه غنی تر باشد، درک عمیقتری از معارف دینی خواهد داشت. فقه اسلام در محورهای گوناگون (حداقل نُه محور عنوان شده) انعطاف پذیر است، و لذا می تواند با حفظ معیارها و احکام ثابت، جامعۀ متحول را در ابعاد گوناگون اداره نماید.

مجتهد فقط مستنبط احکام است و کسی جز خدای سبحان شارع احکام نیست. آنچه در اجتهاد تأثیر دارد، تحولات فرهنگ جامعه است و فرهنگ حوزه های علمیه نیز در این جهت نقش اساسی ایفا می کند. با حفظ اصول ثابت و با حفظ ثبات احکام اسلام و تغییرناپذیری حرام و حلال تا قیامت، فقه اسلام از درون پویا و متحرک است، و اجتهاد هم قوۀ محرکه آن نیست بلکه اجتهاد که فهم فقیه از دین است، کلید این حرکت و پویایی می باشد.

مجتهد علاوه بر شرایط دیگر همچون عدالت، تقوا، زهد و آشنایی با ادبیات، اصول، رجال و تسلط بر تفسیر قرآن، باید سه ویژگی دیگر هم داشته باشد: باید به جهت صدور، خصوصیات زمان و جوّ صدور روایات آگاه باشد، و نیز به محاورات مردمی آگاهی کامل داشته باشد همچنین باید به اوضاع زمان و مکان و سیاستهای متداول جهان در ابعاد گوناگون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، آگاهی داشته باشد. برای پویا جلوه دادن فقه نیازی به پیمودن راههای افراطی نیست. همانطور که «تحجر» برای حوزه ها خطرناک است، افراط در این گونه مسائل نیز بی خطر نیست.

تحول در حوزه های علمیّه

اینک این نکته هم قابل ذکر است که حوزه های علمیه باید در این محورها تغییر و تحول داشته باشند. یعنی حوزه باید به گونه ای برنامه ریزی کند که طلاّب و دانشجویان علوم دینی در حوزه علاوه بر آشنایی به ادبیات، فقه و اصول فقه، نسبت به جهات صدور روایات و علوم قرآن و تفسیر آن به اندازه کافی و نیز مقتضیات زمان و علوم روز مجهّز شوند. امروز با پیشرفتهای حیرت انگیزی که در ابعاد گوناگون زندگی پدید آمده است، مجتهد نمی تواند چشم بسته و بی خبر از اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، در همۀ زمینه ها صاحب رأی و فتوا باشد. امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ که توانست این تحول عظیم را در جامعه و جهان اسلام و حوزه های علمیه پدید آورد، از این ویژگیها بهره مند بود. لذا باید این مسائل جزو درسهای اصلی حوزه ‎ها قرار گرفته و از حجم بحثهای تکراری کاسته شود و به جای آن، تفسیر و روایت شناسی و بررسی مسائل مهم روز جایگزین شود. جای تأسف است که در حوزۀ علمیه اسلامی، قرآن که اساس معارف و احکام آن می باشد در کنار درسها و به عنوان «درس جنبی» مورد توجه است. از موضوعات مسائل روز و دانش جدید خبری نیست. مگر آنکه افراد، خود از بیرون حوزه بتوانند این جهات را تأمین نمایند. از همه دردناکتر اینکه قرآن که منبع اصلی احکام و معارف الهی است در حاشیه قرار می گیرد. چنین حوزه ای تا چه حدّ می تواند پویا و جامع نگر باشد؟ در حوزه ای که کتاب درسی مانند «کفایة الاصول» چندین دوره در سطح و خارج برای طلبه مورد بحث و نقد و بررسی قرار می گیرد، اما قرآن که پایه و اساس همه چیز است یک دوره تفسیر و آشنایی با آن به طور کامل مطرح نیست! در پایان، بار دیگر وظیفه خود می‎دانم که برای رهبر انقلاب اسلامی، حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ از خدای سبحان طلب عُلوّ مقام و درجات نمایم که این تحول عمیق را در ابعاد گوناگون در حوزه های علمیه پدید آورد. و نیز برای شهدای والامقام عرصۀ نبرد و میدان فقاهت که با خون خویش، از ایمان و آرمان پاسداری نمودند طلب رفعت نمایم. امید است مقام معظم رهبری و مدیریت حوزه در جهت اجرای منویات امام در خصوص دایر کردن حوزۀ فعال در ابعاد گوناگون، موفق باشند و حوزه را آنگونه که مورد رضای حق و حضرت ولی عصر ـ سلام الله علیه ـ می باشد اداره کنند. و نیز لازم می‎دانم از مسؤولان و دست اندرکاران برگزاری کنگره که قدمی بزرگ در جهت پویایی فقه شیعه برداشته و تأثیر عمیق در جهت گیری طلاب و دانشجویان و فقهای آینده خواهد داشت، تشکر نمایم، گرچه هر چه ستایش و سپاس است از اوست که ولی همۀ نعمتهاست.

                                                                    «و اَل۫حمدلِله ربّ العالمین»

منبع: مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، ج 1، ص 45.

کتابنامه