استنباط و زمان و مکان

استنباط و زمان و مکان

سیّد صادق حقیقت

بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

مقدمه:

تأثیر زمان و مکان در استنباطهای شرعی و غیر شرعی ممکن است مضبوط و آگاهانه و یا ناآگاهانه و غیر قابل اندازه گیری باشد. برداشتهای یک شخص نیز ممکن است در طول زمان دچار تحول شود. اجتهاد مراجع در قرن بیستم، علاوه بر تنوع مصادیق، دارای وجوه افتراقی با اجتهاد در صدر اسلام است. در تأثیر زمان و مکان فی الجمله اختلافی نیست و همگان به آن اعتراف دارند. اجتهاد در مسیحیت نیز دچار چنین تحولاتی بوده است و راز جدا شدن فرقۀ پروتستان از کاتولیک را باید در همین امر جستجو کرد.

هر چند اصل تأثیر زمان و مکان در استنباط، متفق علیه به نظر می رسد، ولی کاوش در زمینه های ذیل، کوششی مضاعف را می طلبد:

 ـ پروسۀ اجتهاد و مراحلی که مجتهد برای رسیدن به سر منزل مقصود طی می کند.

 ـ ایضاح تأثیر زمان و مکان در روند اجتهاد و مراحل آن.

 ـ گونه های مختلف تأثیر زمان و مکان در استنباطهای شرعی.

 ـ یافتن معیاری مشخص با چارچوبی معین برای تأثیر زمان و مکان در اجتهاد (و دوری از هر گونه کلی گویی در این زمینه).

 ـ توصیه های عملی و روشن براساس بند فوق.

مقالۀ حاضر، اهداف فوق را در دو بخش دنبال می کند:

بخش اول به تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، اختصاص یافته است. هدف از طرح مباحث مختلف در این بخش، تبیین مواضع وفاق و خلاف در مسأله، و کوشش جهت یافتن پاسخی برای سوال اصلی بحث است.

بخش دوم مقاله به ارتباط زمان و مکان با اندیشه های سیاسی متفکران اسلامی و غیر اسلامی، می پردازد. در واقع، یکی از گونه های اجتهاد، استنباط در حوزۀ اندیشۀ سیاسی است. نظریات متعارض اندیشمندان اسلامی در این زمینه باید ریشه یابی شود و تأثیر زمان و مکان در کیفیت شکل گیری آرا و اندیشه های سیاسی ایشان بررسی گردد. از آن جا که اندیشۀ سیاسی بسیاری از متفکران اسلامی بر پایۀ اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ سیاسی دیگر اندیشمندان سیاسی استوار شده است، استطراداً به تأثیر زمان و مکان در فلسفۀ سیاسی عالمان سیاست (در معنای عام آن) خواهیم پرداخت. این تأثیر ممکن است نخست از سوی زمان و مکان آغاز شود، همان گونه که امکان دارد پس از طراحی فلسفهٔ سیاسی، زمان و مکان، آن را تعدیل کند. فرضیۀ جدیدی که در این بحث مطرح می شود، گذار مغالطه آمیز آگاهانه یا ناآگاهانه اکثر اندیشمندان سیاسی از فلسفه به فلسفۀ سیاسی و سپس به دیگر حوزه های سیاست است.

بخش اوّل

زمان و مکان و اجتهاد

رویکرد جدید حوزه های علمیۀ شیعه و سنی به مبحث تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، متأثر از مقتضیات زمانی و مکانی خاص آن معنی است. رویارویی فرهنگهای مختلف در کشورهای در حال رشد با فرهنگ غرب، موجب تحول و حرکتی نوین در راهبردهای استنباط و اجتهاد شده است. تأثیر زمان و مکان و مقتضیات آنها بر حرکتهای فکری در حوزه‎های اندیشۀ دینی، ممکن است نامحسوس و غیرمستقیم باشد. همان گونه که جهان مسیحیت در قرون وسطی، ضرورتی برای تحول در اجتهاد احساس نمی کرد، جهان اسلام نیز تا قبل از رویارویی فرهنگی با تمدن غرب، شاهد طرح جدی این بحث نبود. تحولات در دین پروتستان و اصلاحات مذهبی، با شرایط سیاسی، اقتصادی و فرهنگی پس از رنسانس ارتباط مستقیم دارد. نسیمی از این تحولات در آغاز قرن بیستم در جریان مشروطیت وزیدن گرفت. همان گونه که علم و ارتباطات در سدۀ اخیر به اندازۀ تمام تاریخ، دچار تغییر شده، تحولات مهمی نیز در حوزۀ اندیشۀ اسلامی در این دوران به وجود آمده است. خیزش تفکر اسلامی در سدۀ اخیر و تحولات جهان مسیحیت، بالاخص در دوران اصلاح دینی، دارای وجوه تشابهی هستند. مهمترین وجه مشترک در این دو تحول، ضرورت انطباق احکام شریعت با مقتضیات زمانی و مکانی است.

یکی از عواملی که همواره بر تأثیر زمان و مکان در اجتهاد مؤثر بوده، قدرت سیاسی و تصدی شؤون حکومتی است. مجتهدانی که فارغ از تحولات اطراف خود به اجتهاد می پردازند و سهمی در ادارۀ امور جامعه ندارند، ضرورتی برای تحول در شیوه های استنباط احساس نمی کنند. برعکس، مجتهدی که همواره سعی در کاربردی کردن مبانی نظری خود دارد، بدون شک به پارادکس هایی در این زمینه برخورد می کند.

بسیاری از مباحث در نظر چنین مستنبطی لغو خواهد بود و بسیاری از فتاوی نیز در مرحلۀ عمل، کارآیی خود را از دست می دهد. فتاوی از این نظر که حالت کلی دارند، در مرحلۀ عمل عمدتاً با دو قاعدۀ مهم فقهی تعدیل می شوند:

الف - قاعدۀ اهم و مهم در باب تزاحم.

ب - عناوین ثانویه.

حکم اولی بدون توجه به امکان تزاحم با دیگر احکام یا عناوین ثانویه صادر می شود و چه بسا در مرحلۀ عمل با حکمی دیگر تزاحم پیدا کند و یا با توجه به عنوانی ثانوی مثل ضرورت، تعطیل گردد.

اهل سنت به دلیل درگیر بودن با امر حکومت و قدرت سیاسی، زودتر از شیعیان به این امور توجه کردند و راز واقع گرایی علی حدۀ برخی از فقهای سنی مذهب را در همین نکته می توان جستجو کرد. بحث و گفتگو دربارۀ عناوین مهمی همچون «مصلحت» و تقسیم آن به سه قسم ضروری، حاجی و تزیینی[1]، با توجه به نیاز حکومتی ایشان به مبانی فقهی و توجیه شرعی حاکمیت، صورت گرفته است.

به هر حال زمان و مکان دارای تأثیرهای پیدا و پنهانی در اجتهاد است و کوشش بسیاری برای تبیین چنین تأثیری باید تحقق پذیرد.

 

 (1 ـ 1) اجکام ثابت و متغیر

اندیشمندان اسلامی برای حل معضل ثابت بودن دین و تعدد و تحول مصادیق و مسائل در طول زمان، جوابهای متعددی ارائه داده اند. علامه طباطبایی و شهید مطهری(قده) این معضل را با تفاوت قائل شدن بین احکام ثابت و متغیر حل کرده اند. شرع دارای احکام ثابتی است و بدین لحاظ دچار دگردیسی نمی شود. از طرف دیگر احکام متغییری با توجه به نقش زمان و مکان، تدارک دیده شده که پویایی دین اسلام و امکان انطباق آن بر هر زمان و مکانی را اثبات می کند. باب اجتهاد باز است و مجتهد با عنایت به احکام ثابت و راهبردهای کلی شرع می تواند، احکام مصادیق و مسائل هر جامعه را با توجه به مقتضیات زمانی و مکانی آنها استخراج کند. پس از یک سو می توان ثابت کرد که دین اسلام دچار تحول بنیادین نمی شود و اصول آن همواره به یک شکل باقی می ماند، و از سوی دیگر، پویایی فقه و اجتهاد با توجه به تأثیر زمان و مکان، کارایی تفکر دینی را در شرایط مختلف اثبات می کند.

آیة الله جوادی آملی در این ارتباط می فرمایند:

«آن قوانینی که مربوط به پرورش فطرت آدمی است، همان قوانین تشریع است که در هیچ حالت، توسط هیچ کس قابل تغییر و تبدیل نمی باشد: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة ... اما آن قوانینی که عهده دار ادارۀ کیفیت ارتباط انسان با طبیعت است، به چگونگی اجراء احکام ثابت و دائمی بر می گردد.»[2]

آیة الله طاهری خرم آبادی نیز فرموده اند:

«مقررات متغیر و غیر ثابت آن سلسله مقرراتی است که براساس نیازها و مصالح تدریجی بشر وضع می شود و با از بین رفتن موضوع و یا تغییر آن، منتفی می شود و یا تغییر می یابد ... امروز با روابط بین المللی که وجود دارد، انواع مقررات مربوط به تجارت و بازرگانی داخلی و خارجی و پیمانها و قراردادها و مقاوله نامه ها و عهدنامه ها ضرورتی است که در گذشته موضوعی برای آنها وجود نداشت. بنابراین هر اجتماعی ناچار از یک سلسله مقررات قابل تغییر و تبدیل است که با سیر تدریجی و تکاملی اجتماع و تبدیل و تغییری که در اوضاع و احوال زندگی پدید می آید و خصوصیات زمانی و مکانی، این مقررات نیز تغییر می کند.»[3]

 (1 ـ 1 ـ 1) رابطه بحث ثابت و متغیر با بحث زمان و مکان

بحث ثابت و متغیر، درآمدی بر بحث زمان و مکان تلقی می شود. روند اجتهاد احکام شرعی و استنباط آنها از کتاب و سنت با تطبیق آنها بر موارد خاص، متفاوت است. آنچه نقطۀ تمرکز بحث ثابت و متغیر است، نکتۀ دوم و آنچه مد نظر ما در بحث حاضر است، نکتۀ اول می باشد. البته نقاط اشتراکی بین دو بحث فوق نیز وجود دارد. به هر حال زمان و مکان دارای تأثیری بسزا در تطبیق بر مصادیق و همچنین کیفیت استنباط احکام شرعی (بدون نظر به تطبیق بر موارد) و فرآیند اجتهاد است.

 (2 ـ 1 ـ 1) نظریه های موجود دربارۀ نقش زمان و مکان در اجتهاد

اصل این مسأله که زمان و مکان نقشی فی الجمله در اجتهاد دارند، قابل انکار نیست. در این میان، گروهی که تعصب دینی خاصی دارند، این اثر را بسیار کوچک و گروه دیگری که عمدتاً به ضرورت احیای تفکر اسلامی و نیز شکاف قابل توجه بین کشورهای اسلامی و تمدن غرب نظر دارند، راه افراط را در پیش گرفته اند. تبیین علل و چگونگی رویکرد این دو گروه به نقش زمان و مکان در استنباطهای دینی، می تواند به وجود آورندۀ راه وسطی تلقی شود.

الف - تفریطها

آنچه مسلم است، لزوم آشنایی مجتهد با مقتضیات زمانی و مکانی هنگام ارائۀ حکم، مسائل مستحدثه و مصادیق خاصی است که احیاناً باید به آنها بپردازد. کسانی که به نقش وافر زمان و مکان در اجتهاد معتقد نیستند ابزارهای اجتهاد را علومی مثل رجال و اصول فقه و منابع آن را کتاب و سنت می دانند. بنابراین، تفاوت چندانی بین اجتهاد مجتهدان چند قرن پیش و قرون اخیر وجود نخواهد داشت.

ب - افراطها

در مقابل، افراطهایی در زمینۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد به چشم می خورد. در این زمینه به دو مثال بسنده می کنیم:

اول - نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت: بر این اساس هر قضیه از هر علمی در هر قضیه از علمی دیگر تأثیر دارد و بنابراین، مجتهد نمی تواند خود را از علوم پایه و علوم دیگری که ظاهراً غیر مربوط به نظر می رسند، مستغنی بداند. نظریۀ قبض و بسط در نهایت امکان، به تأثیر زمان و مکان و علوم هر عصر بر اجتهاد، پای می فشارد.

کلیتی که در این نظریه ادعا شده نه تنها دارای مبانی استدلالی مستحکمی نیست، بلکه اشکالهای نقضی فراوانی بر آن وارد است. دکتر سروش رکن اول این نظریه را توصیف، رکن دوم را تبیین و رکن سوم را توصیه معرفی کرده است.[4] در رکن دوم کلیت فوق به شکل ادعایی مطرح شده است و چنین گفته شده که «فهم شریعت مستقل از «فهم طبیعت نیست ... و دانش هویتی جمعی دارد.»

به هر حال غرض از طرح این نظریه در این جا، صرفاً معرفی یکی از مثالهای نقش مستقل زمان و مکان (و علوم مختلف) در اجتهاد است.

دوّم - عنوان «مصلحت» و احکام حکومتی در فقه اهل سنت به دلیل درگیر بودن با مسائل حکومتی، بسیار زودتر از فقه شیعه مطرح شده است. حضرت امام(ره) این عنوان را از عناوین اولیه و مقدم بر هر حکم شرعی دانسته اند. بدیهی است مصلحت، مانند هر عنوان دیگر، دارای ضوابط مشخصی است. عدم عنایت به این تذکار باعث شده عده ای با تمسک به این باب واسع، هر ایده ای را در باب قدرت سیاسی، عملی ببینند. به بیان دیگر، دولت اسلامی بر اساس مصلحت می تواند مالکیت خصوصی را تحدید کند، آزادیهای سیاسی را در مواردی خاص کنترل کند، احکام اولیه شرعی را تعطیل نماید و ... . سؤالی که برای هر شخصی ممکن است مطرح شود، آن است که آیا معیاری برای مصلحت وجود ندارد؟ و بنابر سعۀ بی ضابطۀ آن چه ضمانتی برای باقی ماندن جُل احکام شرعی باقی می ماند؟ به همین دلیل است که برخی در ارتباط با «مصلحت نظام» معتقدند که:

«نظامی که ما در نظر داریم، نظام در یک مقطع تاریخی خاص نیست، بلکه نظام کل مجتمع و مکتب است ... اهم و مهمی که ما می گوییم بدین معنی است که قوانین لایتغیر حتماً باید حفظ شود و گرنه مکتب اسلام از بین خواهد رفت، اگر چه ممکن است مجتمع تا چند سالی حفظ شود ... ما مالکیت را از احترام انداخته ایم ... قوانین متغیری که مشمول اهم و مهم است، آن قدر کم است گویا ملحق به معدوم می باشد.»[5]

آنچه مورد استناد ما در این بند از مقاله است، ضابطه مند بودن مصلحت می باشد، هر چند این ضوابط در حال حاضر دارای چارچوب مشخصی نبوده باشند؛ مثلاً اگر مصلحت (نه ضرورت) در حکومت اسلامی چنین ایجاب کند که اتوبانی وسیع از محلی خاص بگذرد و خانه ها و مغازه هایی در این مسیر خراب شود، یک تصور آن است که دولت، حق تحدید مالکیت و نقض حقوق مردم را ندارد. مسلماً با چنین بینش بسته ای نمی توان حتی یک دهستان را نیز اداره کرد! تصور دوم آن است که دولت حق تخریب خانه ها و املاک مردم را بدون پرداخت غرامت دارد. بنابراین، برای رسیدن به مصلحتی عمومی، می توان مصلحت اشخاص را تحت الشعاع قرار داد. تصور سوم آن است که هر چند دولت چنین حقی را دارد، ولی از آن جا که مصلحت، ضابطه مند است، دولت باید غرامت چنین عملی را به ایشان بپردازد تا مسکنی در جای دیگر تهیه کنند. به بیان دیگر، مصلحت، عنوانی متّبع و غیرقابل انکار و در عین حال ضابطه مندی است. بین مصالح واقعی و مصالح ادعایی باید قائل به تفاوت شد.

با توجه به این که اتوبان صرفاً جهت آسایش در حمل و نقل (نه عنوانی همچون ضرورت) ایجاد می شود، مسلماً مصلحت واقعی در تخریب خانه ها و مغازه های بسیاری از مردم بدون پرداخت عوض آن، تصور نمی گردد.

جان کلام آن که با توجه به احتمال وجود افراط و تفریطهایی در نقش زمان و مکان، باید این عنوان کلی حتی المقدور تبیین و تحدید گردد.

 

 (2 ـ 1) ضرورت تحول در اجتهاد

 (1 ـ 2 ـ 1) تأثیر زمان و مکان بر اجتهاد و استنباط از دو دیدگاه توصیفی و ارزشی

از دیدگاه توصیفی (Descrptive) می توان گفت که تاثیر زمان و مکان بر اجتهاد و استنباط، امری واقعی و در برخی موارد بی سر و صداست. مجتهد در بسیاری از موارد بدون توجه به چنین تأثیری فتوا می دهد. انسان موجود پیچیده ای است که تأثیرات فراوانی از محیط خود می گیرد. این تأثیرات معمولاً ناخودآگاهانه اند. اجتهاد در قرن بیستم، خواه ناخواه تفاو هایی با اجتهاد در قرون قبل دارد. اجتهاد در دوران خفقان و نبودن احتمال تشکیل حکومت اسلامی، تفاوتهای اساسی با اجتهاد پس از نشستن بر سریر قدرت دارد. بسیاری از این تحولات در امر اجتهاد، قهری و ناخودآگاهانه اند.

از دیدگاه ارزشی (Normative) باید گفت که چنین تحولی در اجتهاد، ضروری و لازم به نظر می رسد. اگر اجتهاد با ضوابط مشخص و در چارچوب معقولی به حرکت پویای خود ادامه ندهد، دچار ضعف و سستی می شود و پارادکس عدم تطابق دین با نیازهای زمان خود را می نمایاند.

 (2 ـ 2 ـ 1) ضرورت تحول تدریجی در اجتهاد

پس از اثبات ضرورت تحول در اجتهاد از دو دیدگاه توصیفی و ارزشی، باید اضافه کرد که این تحول باید در بستر زمان و به تدریج صورت پذیرد. دولت شیعی ایران در برهۀ خاصی قرار دارد، و ضرورت طرح چنین مباحثی بی ارتباط با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، به عنوان مهمترین حادثۀ اواخر قرن بیستم است. در چنین شرایطی که احتمال تغییرات اساسی در شیوۀ استنباط وجود دارد، نمی توان قبل از رسیدن به الگویی جدید، ساختار کهن را واژگون کرد. تحول در روش اجتهاد، امری نیست که با تبلیغات و ظرف یک شب یا یک سال صورت پذیرد. نظریه ای همچون قبض و بسط تئوریک شریعت نیز قبل از اثبات تأثیر قضایای علوم قریب به اجتهاد، طرحی کلی ارائه کرد و اجتهاد را متأثر از هر قضیه از هر علمی دانست. در چنین شرایطی نه به لحاظ ثبوتی، بلکه از دیدگاه اثباتی، وجود چالشهای متفاوت در مقابل چنین نظریه ای، بدیهی یا قابل انتظار به نظر می رسید.

 

 (3 ـ 1) مقایسه تأثیر زمان و مکان در اسلام و مسیحیت

اسارت انسانها در دوران قرون وسطی، پتانسیلی در نهاد آنان ذخیره کرد که به محض رفع موانع در آغاز رنسانس، به شکل بی سابقه ای رها گشت. جایگزینی افراطی انسان محوری، عقل گرایی و طبیعت گرایی به جای خدا محوری، تعبد و دین گرایی، زمینۀ تحولی عمیق در جهان مسیحیت را به وجود آورد. تجدید نظرطلبی در جنبش اصلاح دین توسط کالون ولوتر، بی ارتباط با بن بست کاتولیسم در قرون قبل و تحولات رنسانس به بعد نبود.

به هر حال آنچه از جنبش اصلاح دین انتظار می رفت، چیزی جز ملغمه نامعقول و معجون ناهمگونی از اصول اساسی مسیحیت و مقتضیات شرایط زمانی و مکانی نبود.

فقه شیعه به دلیل درگیر نبودن با امر حکومت در تمامی دوره های تاریخی، تغییرات جهشی و غیرقابل انتظاری نداشته است. پیروزی انقلاب اسلامی ایران صفحۀ جدیدی را در تاریخ اجتهاد ورق زد و بدون شک، از این نظر در برهه ای خاص به سر می بریم و اگر تحولی تدریجی و معقول را تدارک نبینیم، ممکن است به سرنوشتی شبیه عالم مسیحیت دچار گردیم. با کمال تأسف باید اقرار کنیم که تحولات نوین جهان با تأخیری سیصد ساله به سرزمین ما رخنه کرد. و تأثیر گذاشته است.

ما از نظر فرهنگی در آرامش قبل از طوفان به سر می بریم و هنوز لرزش های زلزله مدرنیسم را احساس نکرده ایم، چه رسد به پس لرزه های آن در قالب پسامدرنیسم! اگر نهضت ترجمه بار دیگر نضج گیرد و ایران اسلامی در گوشه ای از ادبیات دهکدۀ جهانی برای خود جایی باز کند، انفجار اطلاعات ممکن است زمینۀ چنین رستاخیزی را فراهم سازد.

 

 (4 ـ 1) تأثیر زمان و مکان در عبادات و معاملات

تأثیر زمان و مکان نسبت به اجتهاد در دو باب عبادات و معاملات به یک اندازه نیست. در باب عبادات به این دلیل که عقل بشر از درک مناطات احکام عاجز است. زمان و مکان تأثیر عمده ای ندارد؛ ولی در باب معاملات، اولاً تعیین موضوع با عرف است و ثانیاً بیشتر مصادیق معاملات، امضایی هستند نه تأسیسی. در عبادات شارع به جهات خاصی که علل و مناطات آنها در اختیار ما نیست، به طور مثال، نماز را به شکل خاصی تشریع کرده است. مکلّفان چهارده قرن قبل با مکلّفان امروز در این جهات مساوی هستند و یا لااقل باید اصل را بر چنین امری قرار دهیم. عبادیات رابطۀ انسان و خدا را شامل می شوند و این ارتباط دو جانبه، کمتر از زمان و مکان و مصادیق و مقتضیات مختلف، متأثر می گردد؛[6] برعکس، معاملات که معمولاً امضایی بوده و قبل از آمدن اسلام نیز بین مردم وجود داشته اند، به شدت از مقتضیات زمانی و مکانی متأثر می شوند. امضایی بودن معاملات با تحدید آنها توسط شارع، منافاتی ندارد. احتمال رسیدن به مناط احکام در معاملات بسیار زیادتر از عبادات است.

جهت ایضاح هر چه بیشتر بحث، ذکر چند مثال لازم است.

شکل حکومت و شیوۀ جنگیدن معصومین (ع) بدون شک دارای نکاتی حائز اهمیت برای حکومت اسلامی در زمان حاضر است، ولی مهم آن است که این گونه مسائل از ضرورتهای زمانی و مکانی متأثرند. بدین لحاظ نباید انتظار داشت که استراتژ یهای جنگیدن در قرن بیستم، مشابهت چندانی با شیوۀ مبارزه در صدر اسلام داشته باشد. حتی می توان ادعا کرد که فعل معصومین (ع) در چنین مواردی لزوماً موجد حکمی شرعی و کلی نیست، مثلاً حضرت علی (ع) در جنگ جمل شیوه ای را برای جنگیدن برگزیدند، به این علت که عقلای قوم و متخصصان فن نیز با توجه به شرایط زمانی و مکانی، با چنین راه حلی موافق بودند، نه به این دلیل که حکمی کلی برای استراتژی جنگ در تمامی اعصار و امکنه از طرف شارع مقدس وضع شده باشد.

حال به اختلاف نظر فقها در ملاک قصر و تمام نماز توجه می کنیم. برخی ملاک قصر را مسافت شرعی (چهار فرسخ شرعی) و برخی دیگر مسافت یک روز می دانند. بنابر رأی دوم، اگر شخصی طرف ساعات معدودی با هواپیما به شهر دیگر برود و برگردد، نماز او تمام است. سؤالی که ممکن است با توجه به نکات قبل به ذهن آید، این است که آیا تعبدیات در این مورد از زمان و مکان متأثر شده یا علتی دیگر در این اختلاف فتاوی مؤثر است؟ همان گونه که بیان شد، تأثیر زمان و مکان در تعبدیات کمتر از معاملات است. علت اختلاف فتوا در مثال فوق، تأثیر زمان و مکان در نقش اجتهاد نیست، بلکه وجود دو دسته روایت است، دستۀ اول، ملاک قصر را مسافت شرعی و دستۀ دوم، ملاک را مسافرت یک روز بیان کرده اند. در بعد فتوا و انتخاب یکی از این دو مبنا ممکن است در نظر گرفتن شرایط مسافرت در آن زمان (مثلاً برابر بودن مسافت شرعی با زمان یک روز) مؤثر بوده باشد، ولی به هر حال مجتهد براساس موازین استنباطی خویش، یکی از دو مبنا را انتخاب می کند. توجه به این نکته، حائز اهمیت است که پیشرفت علوم و فنون در زمان حاضر (مثل اختراع هواپیما و ... ) موجب تنوع فتاوی در این مسأله نشده است، بلکه دو دسته روایات مزبور، منشأ دو قول مختلف در باب قصر واتمام است. مثال مسافرت با هواپیما در ساعاتی معدود، تنها مصداقی برای قول دوم است، نه علت تمایل به چنین نظری.

همچنین وقتی از طهارت اهل کتاب و شیوع این فتوا در زمان حاضر سخن می گوییم، نمی توان ضرورت مراوده با اهل کتاب و زیاد شدن ارتباطات ملل جهان را علت اصلی چنین فتوایی دانست. بسیاری از فقهای قرون قبل به طهارت کتابی معتقد بوده اند. علت اصلی اختلاف اقوال در طهارت کتابی، وجود دو دسته روایات مخالف در این باب است. قائلان به طهارت کتابی، روایات مخالف را معمولاً حمل بر نجاست عرضی یا کراهت می کنند.[7]

در هر حال، نظریات فقها در بخش عبادات به هم نزدیکتر ازباب معاملات است. بخش معاملات ممکن است دارای نص خاصی نباشد.[8] در این صورت بیشتر فقهای شیعه و سنی به تأثیر زمان و مکان رأی داده اند. ظاهری ها (از اهل سنت) و اخباری ها (از شیعه) حتی در چنین مواردی کارایی خاصی برای عقل در نظر نمی گیرند. در معاملاتی که دارای نص خاصی هستند، برخی به تأثیر زمان و مکان و گروهی دیگر به عدم تأثیر آن متمایل شده اند. مهمترین نقطۀ بحث، همین صورت است. شافعی، شیبانی و ظاهری ها از دستۀ اول و اکثر فقهای شیعه و سنی از دسته دوم هستند. ما با اثبات قول دوم باید ملاک تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را دریابیم؛ چرا که کلی گویی در این زمینه، گرهی را از مشکلات نمی گشاید.

 

 (5 ـ 1) گونه شناسی تأثیر زمان و مکان

فرض ما در بدو ورود به این مبحث، مردود بودن نظریۀ تحول احکام براساس مقتضیات زمانی و مکانی است. قأملانی به این نظریه معتقدند که اسلام با دارا بودن انعطاف و مرونت نسبت به ابعاد زندگی بشر، در برابر رویدادها و مظاهر زندگی خاضع است و هر گونه تغییر احتمالی در این زمینه را می پذیرد.[9]

طرفداران این قول که معمولاً در جهان اهل سنت در قرن اخیر محبوبیتی یافته اند، خواهان انطباق اسلام با فرهنگ غرب حتی به قیمت بزک کردن دین از راههای غیر اصول هستند.

تحول اجتهاد با توجه به مقتضیات زمانی و مکانی، غیر از تحول احکام شریعت است. نقطۀ تمرکز بحث حاضر، یافتن مناط تحول اجتهاد و استنباط از بین مصادیق مختلف است. به این جهت، قبل از رسیدن به چنین هدفی، مصادیق و گونه های مختلف تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را باید بررسی کرد.

نکتۀ دیگر، آن که بحث ما از تأثیر زمان و مکان در عمق دادن و بهتر فهمیدن مفاهیم، بیرون است. بسیاری از اصطلاحات یا قضایا (عمدتاً در باب اخلاق و عقاید) در طول زمان، معانی ژرفتری به خود می گیرند و به عبارت صحیحتر، فهم ما از آنها عمیق تر می گردد. بسیاری از معانی بالای عرفانی و اخلاقی در زمان ظهور حضرت حجت (ع) آشکار می شوند؛ همان گونه که لایه های معانی برخی دیگر در طول زمان، بهتر تبیین می گردد. بحث مقالۀ حاضر، تأثیر زمان و مکان در استنباطات فقهی است و این گونه استنباطات نیز هر چند ممکن است به مفاهیم عمق بیشتری بدهد، ولی از آن جا که بحث انگیز و اختلافی نیست، از نقطۀ تمرکز بحث ما خارج می شود.

قبل از ذکر گونه های تأثیر زمان و مکان در استنباطات فقهی، متذکر می شویم که اصل اولیه، اشتراک افراد در زمانها و مکانهای مختلف نسبت به احکام شریعت است. ادله تمیت دین و عموماتی همچون «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرام محمد حرام ابداً الی یوم القیامة» و اطلاقاتی که ادله شرعی دارند، مثبت چنین اصلی تلقی می شوند. در مثالهایی که برای گونه شناسی تأثیر زمان و مکان ذکر خواهیم کرد، اختلافهایی بین فقها مشاهده می شود. کاوش در ریشه یابی این اختلافات می تواند بازکنندۀ راه به سوی حل سؤال اصلی پژوهش باشد، موارد ذیل، در هر صورت استثنائی بر اصل اشتراک افراد در احکام شریعت (و عدم تأثیر زمان و مکان در احکام) تلقی می گردد:

 (1 ـ 5 ـ 1) تبدل موضوع: قمار از نظر شیعه و اهل سنت اجماعاً حرام است. وسیلۀ قمار ممکن است از اول برای این کار آماده شده باشد. همان گونه که امکان دارد از آلات معدّه قمار محسوب نشود. هر یک از دو صورت، فوق ممکن است با رهن یا بدون آن باشد. مسلّماً بازی با آلات معدّه برای قمار با رهن، حرام و بازی با آلات غیرمعدّه بدون رهن، بی اشکال است، دو مورد دیگر اختلافی است، هر چند علمایی همچون امام راحل(ره) به حرمت آن فتوا داده اند حال اگر بازی با آلات قمار بدون رهن را حرام فرض کنیم، احتمال دارد موضوعی در طول زمان، آلت بودن خود را از دست بدهد. امام خمینی(قده) بنابراین فرض (که مسلماً هم محقق شده است؛ زیرا شطرنج آلت قمار بودن را در این زمان ندارد) بازی با شطرنج بدون رهن را جایز دانسته اند[10]. البته در خصوص شطرنج این سؤال وجود دارد که آیا در زمانهای قبل آلت قمار بوده که اکنون از آلت قمار بودن افتاده باشد؟

به هر حال مبنای پژوهش حاضر آن است که به موارد مختلف، بنابر مبانی گوناگون، به شکل گذرا اشاره شود تا نهایتاً در پایان این بخش ملاک و معیاری کلی برای تأثیر و نقش زمان و مکان در استنباط احکام شرعی ارائه کنیم.

مثال دیگری که می توان برای تبدل موضوع ذکر کرد وقتی است که موضوع، مقید و مشروط گردد. بدون شک موضوع مشروط و مقید، غیر از موضوع مطلق است؛ مثلاً دروغ از گناهان کبیره است، ولی اگر موجب نجات جان آدمی شود، چه بسا واجب (و در برخی موارد، جایز به معانی اخص) گردد.

 (2 ـ 5 ـ 1) تعمیم موضوع: ظاهر برخی نصوص، اختصاص بعضی موضوعات به حکمی مشخص است. هر چند با جمع آوری قراین مختلف می توان به تعمیمی در موضوع قائل شد. یکی از این موارد، احتکار است. مجتهد می تواند با تنقیح مناط به این نکته برسد که علت اصلی تحریم احتکار در تنگنا قرار گرفتن مردم است[11] و اگر موارد خاصی در روایات ذکر شده، از باب حصر نیست. در حقیقت ذکر چند مورد در روایات از باب ذکر مصادیق بارز احتکار در زمان و مکان خاص است. قراینی که در این راستا می توان به آنها استشهاد کرد، مناسبت حکم و موضوع، ذکر بعضی از مثال ها (مانند روغن زیتون) در برخی روایات و عدم ذکر آنها در برخی دیگر، اختصاص حرمت احتکار در برخی روایات پس از سه یا چهل روز، تقیید به نایاب بودن آنها و اطلاق برخی روایات نسبت به تحریم احتکار است. آیة الله حائری دو راه حل برای تعمیم موضوع در احتکار ارائه فرموده اند. راه حل اول، آن است که روایات منحصر کننده، قضیه ای خارجیه را بیان کرده اند، نه قضیه ای حقیقیة را. راه حل دوم، حکومتی دانستن این گونه مسائل است[12].

مورد دیگر در تعمیم موضوع، موارد زکات است. قرائنی که برای این امر وجود دارد، عبارتند از: امضایی بودن حکم مالیات در اسلام، عفو از زکات در برخی موارد، وجوب زکات در موارد غیر مشهوره (مانند اسب و عسل) و تعلیل هایی که در خود روایات وجود دارد؛ مثلاً امام باقر (ع) دربارۀ زکات برنج در عراقی می فرمایند:

«کیف لایکون فیه و عامة خراج العراق منه.»[13]

دو مثال فوق از اقسام احکام حکومتی (مورد یازدهم) بوده ولی مصادیق تعمیم موضوع منحصر در این مورد نیستند.

 (3 ـ 5 ـ 1) تخصیص موضوع: همان گونه که ممکن است برخی موضوعات احکام با توجه به مرور زمان و مکان تعمیم یابند، برخی از موضوعات نیز ممکن است تخصیص زده شوند. موارد تخصیص موضوع به مراتب کمتر از تعمیم موضوع است. از مواردی که می توان به آن اشاره کرد، حرمت تشبه زن و مرد به یکدیگر است که در زمانهای قدیم موضوعات خاص را شامل می شد، ولی امروزه با توجه به اشتراکی شدن بسیاری از موارد بین آنها، تخصیص یافته است.

 (4 ـ 5 ـ 1) تطبیق موضوع: اجتهاد تفریعی (در مقابل اجتهاد فقهی و اصولی) عبارت است از اجتهادی که برای شناخت فروع، اصول، مصادیق قوانین کلی احکام و ارتباط بین فروع و اصول و بین مصادیق و قوانین کلی احکام، به کار گرفته می شود. این اجتهاد، فروع تازه، مسائل زندگی و رویدادهای تازه حکومتی را، از هر نوع که باشد، به اصول پایه بازگشت داده و قوانین کلی را بر مصادیق خارجی آنها منطبق می گرداند[14].

هرگاه موضوعات، کلی باشند، اختلاف فقها در آن زمینه کمتر می شود. برعکس، زمینه های تفاوت آرا در مصادیق و منطبقات کلیات، بیشتر خواهد بود. مثال خوبی که می توان در تطبیق موضوع به آن اشاره کرد، اختلاف دو صنف از علما در زمان مشروطیت است. وقتی عالمانی همچون مرحوم نائینی، آخوند خراسانی، سید کاظم یزدی، شیخ فضل الله نوری، آیة الله طباطبایی و آیة الله بهبهانی با پدیدۀ مشروطیت روبه رو شدند، در تطبیق کلیات تقریباً همگون بر موضوعی خاص، دچار تشتت آرا گردیدند. براین اساس برخی به یاوران مشروطه پیوستند (مرحوم نائینی، آخوند خراسانی، آیة الله طباطبایی و آیة الله بهبهانی) و برخی دیگر در مقابل مشروطه خواهان صف کشی کردند (شیخ فضل الله آیة الله یزدی). مرحوم نائینی معتقد بود که از باب دفع افسد به فاسد می توان مشروطه خواهان را یاری کرد، در حالی که شیخ فضل الله نوری مفاسد استبداد را کمتر از مشروطه خواهی می دید.

امروزه با توجه به تنوع مصادیق مختلف احکام و با عنایت به پیشرفت علم و تکنولوژی و حکومتی شدن فقه شیعه (تشکیل حکومت اسلامی در پرتو مذهب تشیع) تطبیق موضوعی و اجتهاد تفریعی، اهمیتی دو چندان پیدا کرده است. روندی که دو مجتهد در حمایت یا مقابله با پدیده ای خاص (همانند مشروطیت) پیدا می کنند، بسیار پیچیده و در برخی موارد دارای تأثیراتی روان شناختی، غیرمستقیم و غیر قابل اندازه گیری است. شناخت نظام مشروطه، جمهوری و امثال آن از عهدۀ فقه خارج است و بینشی دیگر می طلبد.

تذکر این نکته لازم است که بحث حاضر، تأثیر زمان و مکان در استنباط (اجتهاد تفریعی) است نه تأثیر زمان و مکان در اجرای احکام شرعی، مسألۀ اجرا از فتوا جداست، هر چند آن حوزه نیز به شدت از زمان و مکان متأثر است. اجرای احکام در واقع تخصصی دیگر را می طلبد و فقیه از حیث فقاهت خود، در این زمینه دارای تخصص نیست.

5 ـ پیدایش موضوع جدید (مسائل مستحدثه): فقیه ممکن است با موضوعات جدیدی برخورد کند که قبل از آن وجود نداشته و بدین لحاظ حکم شرعی آنها تبیین نشده باشد. مسائلی مانند بیمه، قوانین بانکداری و مقتضیات شهرنشینی، از جمله مسائل مستحدثه اند، بدون شک فقهیی که به زمان آشناتر باشد، بهتر می تواند حکم مسائل مستحدثه را بیان کند، شناخت زمان و مکان در سطوح ابتدایی، شرط اولیۀ اظهار نظر در این گونه مسائل مستحدثه است. فقیه قبل از تبیین حکم شرعی موضوعات جدید باید آنها را به خوبی بشناسد.

برخی فقها از جمله استاد شهید معتقدند که پدیده سرمایه داری، از مسائل مستحدثه بوده و اجتهادی نوین برای تبیین حکم آن لازم است. در صدر اسلام انباشت سرمایه به شکل کنونی امکان نداشته و اگر از قاعدۀ سلطه بر اموال (الناس مسلطون علی اموالهم) سخن می گوییم، باید موضوعات مستحدثه ای همچون پدیدۀ سرمایه داری را نیز مدنظر قرار دهیم.

 (6 ـ 5 ـ 1) منفعت و مصلحت عقلایی: این مورد و دو مورد بعد، از مصادیق تنقیح مناط هستند. منفعت و مصلحت معدّ به نزد عقلا، سبب تحلیل برخی موضوعات است. در حقیقت، مجتهد با تنقیح مناط در می یابد که اگر عملی دارای منفعت عقلایی باشد، حلال و در غیر این صورت، به طور مثال حرام است.

خرید و فروش خون در زمانهای قدیم منفعتی محلل نداشت، ولی با توجه به این که امروزه منافع حلال و مهمی برای آن متصور است، حلال باشد چنین ملاکی از خود روایات قابل اصطیاد است:

«اعلم رحمک الله ان کل ما هو مأمور به علی العباد و قوام لهم فی امورهم من وجوه الصلاح الذی یقیمهم غیرهم ما یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون و یملکون و یستعملون فهذا کله حلال بیعد و شراؤه و هبته و عاریته و لبسه و نکاحه ... »[15]

بدیهی است ضابطۀ کلی، منفعت غالب و معتدّ به است نه منافع نادره، با پیشرفت تکنولوژی، بسیاری از اخباسی که مالیت نداشته اند، ممکن است دارای منفعت و غرض عقلایی شوند. تشریح جسد مرده که در زمانهای گذشته، حرام فرض می شد، امروزه به دلیل پیشرفت علم پزشکی و وجود منافع محلل، جایز است. خرید و فروش اعضای بدن انسان نیز در زمان قدیم دارای منفعتی محلل نبوده است، ولی امروزه در برخی موارد (مثل نجات جان اشخاص) به حد وجوب می رسد.

تقسیم بندی حاضر از گونه شناسی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، ممکن است بنا به نظر پژوهشگران، متفاوت باشد؛ به طور مثال، منفعت و مصلحت عقلایی را زیر مجموعه ای از تنقیح مناط قرار دادیم، در حالی که ممکن است کسی آن را به تبدل موضوع باز گرداند. طبق بیان اخیر، خونی که منفعت عقلایی نداشت، امروزه به خونی که منفعت عقلایی دارد، مبدل شده است.

 (7 ـ 5 ـ 1) جهات محلله: استفاده از آلات مشترکه در موارد شرعی، حلال و در غیر آن موارد، حرام است؛ مثلاً طبق فتوای حضرت امام(ره) آلات موسیقی می تواند برای استفاده در جهتی حلال یا حرام قرار گیرند.[16] معیار تشخیص استفاده محلل یا محرم از آلات مشترکه، عرف است و بدین لحاظ، زمان و مکان خاص، تأثیری مستقیم در جواز و عدم جواز استفاده از آلات مشترکه خواهد داشت. خرید و فروش تلویزیون و ویدئو با توجه به عامل زمان و مکان ممکن است حرام یا حلال تلقی گردد.

براساس روایت تحف العقول حکم برخی صناعات، جواز است، هر چند استفاده ای محرم از آنها نیز متصور باشد؛ چرا که قصد و جهت محلله آنها اقوی است:

«فکل ما یتعلم العباد ... فحلال تعلمه و تعلیمه و العمل به و فیه لنفسه او لغیره و ان کانت تلک الصناعة و تلک الآیة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ... »[17]

 (8 ـ 5 ـ 1) تخصیص حکم به زمان و مکان خاص: مثالهای دیگری از تنقیح مناط وجود دارد که در دو قسم قبل جای نمی گیرند. فقیه با در نظر گرفتن شرایط زمانی و مکانی صدور آیات و روایات ممکن است به این نتیجه برسد که حکم صادره، مخصوص زمان و مکان خاص است. مجسمه سازی که در زمانهای گذشته به دلیل استفاده در راستای اهداف شرک آلود، حرام بود، در زمان حاضر عملی جایز تلقی می شود. در واقع، ملاک حرمت مجسمه سازی در زمانهای گذشته، با استعانت از شیوه جمع قراین و شواهد، برای فقیه آشکار شده است.

تنجیم نیز احتمالاً به همین دلیل در برخی از شقوق خود، حرام تلقی می شده است. همچنین اگر برای مجتهد، محرز شود که علت کراهت پوشیدن لباس سیاه، تشبه به فرعونیان و جبابره ای همچون بنی عباس بوده، می تواند به عدم کراهت آن بدون وجود چنین عنوانی در زمان حاضر فتوا دهد.

غنا در نظر فیض کاشانی به خودی خود حرام نیست و اگر در روایات از آن نهی شده، به دلیل مقارنت آن با مجالس لهو و لعب و لیالی حمراء و امثال آن است. از دیدگاه چنین مجتهدی، جمع آوری قراین و شواهد می تواند ثابت کند که حکم تحریم غنا، مربوط به زمان و مکان یا حالت خاص بوده است. بدیهی است در این زمان نیز اگر غنا با وجوه محرمی قرین شود، حکم سابق را خواهد داشت.

لازمه «من احیا مواتاً فهی له» آن است که در زمان کنونی، یک شخص بتواند دارایی های نامحدودی از این طریق به دست آورد. در مقابل این معضل حکومتی دو راه حل وجود دارد. یک راه آن است که با استناد به احکام و مصالح حکومتی (عنوان نهم) قائل شویم که دولت اسلامی حق محدود کردن مالکیت چنین افرادی را دارد. راه حل دوم آن است که به تخصیص چنین حکمی به شرایطی مشخص قائل گردیم. همان گونه که سرمایه داری از مسائل مستحدثه است، مالکیت بی قید و انباشت سرمایه از این راه نیز موضوعی جدید است و اجتهادی نوین را می طلبد. در حقیقت طبق راه اول، شخص ممکن است مالک زمین های احیا شده بشود، ولی دولت اسلامی در راستای مصالح عمومی، مالکیت او را تحدید کند (وجود مقتضی و مانع)، در حالی که طبق راه حل دوم، مقتضی مالکیت بی قید و شرط از بنی می رود.

 (9 ـ 5 ـ 1) امضایی بودن برخی احکام: شارع مقدس در باب عبادیات، احکام تأسیسی فراوانی دارد، در حالی که اکثر احکام در باب معاملات، امضایی هستند. البته امضایی بودن احکام، منافاتی با تحدید شرعی آنها ندارد. بسیاری از احکام ادیان و جوامع قبل در اسلام با حدود و ضوابط خاصی وجود دارد.

از آن جا که خداوند به امضای برخی احکام اکتفا کرده، این احتمال به وجود می آید که برخی او امر شرعی مربوط به زمان و مکان خاص باشند و به همین ترتیب شارع مقدس راضی به امضای آنها در جوامع کنونی است. به بیان دیگر چون مقتضیات زمانی و مکانی خاصی در زمان پیامبر (ص) وجود داشته، احکامی مشخص امضا شده اند و اگر مقتضیات جامعه ای دیگر، دارای تفاوتهایی با آن زمان باشد، آنها نیز مورد امضا قرار می گیرند.

از جمله احکامی که احتمال دارد در این قسم جای گیرند، دیه عاقله است. عاقله، اشخاصی مثل پدر و جد پدری و عموها هستند. اصحاب زن جزء عاقله نیستند. اگر مثل خطایی محض صورت گیرد و مبنای آن اقامۀ بینه باشد، عاقله عهده دار دیه می گردند. آیۀ شریفه ( ... و دیه مسلمة الی اهله) و روایاتی قتل صحیحه حلبی[18] بر دیۀ عاقله دلالت دارند. با توجه به روابط قبیله ا ی در صدر اسلام و اهتمام شارع نسبت به جلوگیری از جنگهای قومی، این احتمال وجود دارد که حکم دیۀ عاقله به زمان حاضر که روابط خانوادگی به شکلی دیگر بنا شده است، سرایت نکند. در زمان نزول آیه و روایات، روابط قبیلگی بر رفتار افراد حاکم بود و چون پیمانهایی قبایل وجود داشت، در صورت قتل یکی از افراد، ممکن بود جنگی قبیلگی بر پا شود[19].

البته ممکن است مثال فوق را به اختصاص حکم به زمان خاص (مورد هشتم) یا تبدل موضوع (مورد اول) باز گردانیم، ولی در عین حال ظاهراً نسبت عام و خاص من وجه بین آن موارد وجود دارد. چه بسا حکمی مختص به زمان و مکان خاص باشد، ولی از نوع احکام امضایی محسوب نشود. استحباب خضاب و تحمت الحنک، به دست راست کردن انگشتر و تحدید ارتش به چهارهزار نفر[20] مخصوص زمان خاصی بوده است.

مثال دیگری که در این مورد می توان مطرح کرد، مقدار دیه است. مقادیری که برای دیه ذکر شده (صد شتر، دویست گوسفند یا هزار حله)، در زمان صدر اسلام قیمتی مشابه داشته و احتمالاً به دلیل کندی حمل و نقل، تهیه کردن هر یک از آنها در مکان خاص راحت تر بوده است. مشکل اساسی که بین مقادیر دیه در زمان حاضر تخییر به وجود می آورد، آن است که اصولاً تخییر بین اقل و اکثر، بی معنی است[21]، نمی توان به مکلف امر کرد که تخییراً بر تو واجب است که مثلاً یا هشتصد هزار تومان بپردازی یا یک میلیون تومان.

احتمال دیگری که وجود دارد، اختصاص روابط خانوادگی و احکام آن به شرایط زمانی و مکانی خاص است. شاید مردسالاری افراطی صدر اسلام، اقتضائات خاصی داشته که امروزه با توجه به تساوی نسبی حقوق زن و مرد در جهان (و یا حتی در کشورهای اسلامی) و وارد شدن زنان در بازار کار، دوش به دوش مردان (و گاهی مقدم برایشان) چنین مسائلی به شکل تام موضوعیت نیابد. چنین احتمالی به شکل ضعیف تر، در باب ارث نیز وجود دارد، چه بسا سهم بیشتر مردان در ارث ناشی از مسؤولیتی باشد که آنها در ادارۀ خانواده در نظام مردسالاری داشته اند. سؤالی که ممکن است ذهن هر کس را به خود مشغول کند، معیار تأثیر زمان و مکان در استنباط احکام است. به راستی اگر چنین جسارتی در اجتهاد احکام شرعی در ابواب مختلف (مثل حق قضاوت و حکومت زنان صرفاً به دلیل عوض شدن مقتضیات زمان و مکان) وجود داشته باشد، چه تضمینی برای اثبات دیگر احکام شرعی و سالم ماندن پیکرۀ دین وجود خواهد داشت؟ پاسخ این سؤال مهم را در پایان این بخش بررسی خواهیم کرد.

 (10 ـ 5 ـ 1) نسخ احکام: یکی دیگر از موارد تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، شناخت احکام ناسخ و منسوخ است. تخصیص احکام به زمان و مکان خاص (مورد هشتم) ممکن است بدون نسخ حکم صورت پذیرد. جهت اختصار، خواننده گرامی را به کتاب «البیان» تألیف آیة الله خویی ارجاع می دهیم.

 (11 ـ 5 ـ 1) مصالح حکومتی: مجموعۀ اختیاراتی را که براساس اصل مصلحت در چارچوب قوانین شرعی به حاکم اسلامی واگذارده شده، مصالح حکومتی می نامیم.

از آن جا که معیار چنین احکامی مصلحت است، به شدت وابسته به زمان و مکان خواهد بود. احکام حکومتی ممکن است حوزه های دیگری نیز داشته باشد که در بندهای بعد، بررسی می شوند.

در شرع مقدس موارد زیادی را می توان در قالب مصالح حکومتی جای داد:

 ـ عدم جواز تسعیر و قیمت گذاری در صدر اسلام به دلیل مطرح نبودن همدستی تجار و بازرگانان در بالا بردن ناگهانی قیمتها و جواز قیمت گذاری با توجه به شرایط زمانی و مکانی (مثل زمان ما). پیامبر (ص) می فرمودند: «ان الله هو المسعر القابض الباسط الرازق». لازم به ذکر است که تسعیر حتی در زمان صحابه با تغییر اوضاع، مباح دانسته شد[22]، همان گونه که در فرمان مالک اشتر مسألۀ قیمت گذاری و حکمت وجود چنین دستوری تشرع شده است.

 ـ مقدار مالیاتهای حکومتی، بالاخص بنابراین مبنی که زکات نوعی مالیات در حکومت اسلامی محسوب گردد.

 ـ پیمان ابقای یهودیان چنبر در نخلستانهای آن سرزمین و تبعید بنی نضیر و بنی قینقاع.

 ـ شکل نهادهای حکومتی، انتظامی، ارتش و دادگستری.

 ـ قطع درختان قبیله ثقیف براساس مصلحت جنگ (سورۀ حشر).

 ـ خرید و فروش سلاح با دشمنان و مشرکان؛ مثل عاریه گرفتن سلاح از صفوان بنی امیه در جنگ هوازن.

امام راحل(ره) نیز در این زمینه می فرماید: «بیع سلاح از کفار و مسلمان های مخالف، بستگی به زمان صلح یا آتش بس ندارد، بلکه ملاک اصلی، صلاح و مصلحت مسلمین است»[23].

 ـ حکم تخریب و سوزاندن برخی مغازه ها توسط پیامبر (ص) و امام علی (ع)[24].

به هر حال در زمان حاضر که انباشت سرمایه با تصاعد هندسی صورت می گیرد، علم و تکنولوژی مقتضیات خاصی بر تمامی جوامع تحمیل می کند و مسائلی همچون محیط زیست از حیطۀ مسائل فردی به حوزۀ مصالح حکومتی و بلکه بین المللی سوق پیدا می کند و عنصر «مصلحت» جایگاه ویژه ای در ادارۀ حکومت به خود اختصاص می دهد. تشکیل شورای تشخیص مصلحت پس از رویارویی با انبوه مشکلات حکومتی (و نه در آغاز تأسیس نظام جمهوری اسلامی) و اختلافاتی که بین شورای نگهبان و این شورا به وجود آمد و نهایتاً با دخالت مستقیم رهبر کبیر انقلاب حل شد، نشان می دهد که ادارۀ حکومت جز با اختیارات وسیع حکومتی میسر نخواهد بود.

 (12 ـ 5 ـ 1) عناوین ثانویه و تزاحم احکام: احکام حکومتی ممکن است فقط در دایرۀ مصالح حکومتی یا در موارد خاصی همچون تزاحم احکام و تقدم عناوین ثانویه بر عناوین اولیه باشد. همان گونه که در احکام فردی، مکلف ممکن است در مقابل دو امر واجب (همانند امر به نماز و نجات غریق) قرار گیرد، حاکم اسلامی نیز همواره مجبور است از بین احکام الزامی موجود، برخی از آنها را عندالتزاحم برگزیند؛ مثلاً در باب مسؤولیتهای فراملی (وظایف برون مرزی) والی مسلمانان با نیازهای مختلف مردم در داخل کشور و با قحطی در آفریقا، نیاز به سلاح در دیگر کشورهای اسلامی و ... رو به رو است. تشخیص نیازهای ضروری از حاجّی و تزئینی و انتخاب برخی از آنها با فرض تساوی رتبه، امری کارشناسی و تخصصی است. همچنین در برخی موارد، ممکن است عناوینی همچون ضرورت، حکمی اولی را تعطیل کند. بدیهی است عناوین ثانویه همانند مصلحت، امری مضبوط و دارای ملاک هستند و نباید مصالح و عناوین توهمی را با مصالح و عناوین واقعی خلط کرد.

 (13 ـ 5 ـ 1) تقنین در منطقه الفراغ: بحث بر سر وجود منطقه الفراغ یا عدم آن، لفظی است و به هر حال شارع مقدس در دایرۀ خاص، احکامی الزامی ندارد و حاکم اسلامی یا مردم می توانند امر قانونگذاری در این منطقه را بر عهده گیرند. بنابر برداشت مشهور از ولایت مطلقۀ فقیه، این منصب بر دوش دولت اسلامی و بنابر الزامی دانستن امر مشورت براساس «وامرهم شوری بینهم» این وظیفه بر عهده مردم (متخصصان صالح جهت مشاوره) است.

بنابر مبنای اول، اختیارات ولی فقیه در قانونگذاری عبارت است از:

الف - تنظیم امور جامعه اسلامی؛ مثل محدودیت در واردات و صادرات.

ب - تطبیق قانون اسلام بر موارد خاص براساس اصل مصلحت:

 ـ تطبیق قانون اسلام بر موارد و مصادیق خاص.

 ـ توقف و تعطیل قانون اسلامی در موارد بحرانی[25].

توجه به این نکته ضروری است که حوزۀ منطقة الفراغ در سیاست و اقتصاد، بسیار وسیع است. چنین به نظر می رسد که با حفظ احکام الزامی دین می توان به طور مثال رنگ اقتصاد دولتی با اقتصاد آزاد داد، بدیهی است چون مکتب اقتصادی یا اقتصاد تشریعی از دو بخش احکام مشخص شدن و میدان آزاد اقتصادی پدید می آید، نتایج این دو نوع اقتصاد، با یکدیگر تباین اکثری خواهند داشت.[26] در اقتصاد جمهوری اسلامی ایران در سا لهای قبل از پذیرفتن قطعنامۀ 598 و سا های پس از آن، تفاوتهای چشمگیری ملاحظه می شود. به هر حال باید توجه داشت که اشباع منطقۀ الفراغ باید بر اساس چارچوب تئوریک شرع صورت پذیرد. تغییر احکام منطقه الفراغ بر حسب مقتضیات زمانی و مکانی نباید به نادیده انگاشتن دیدگاههای کلی شرع و اهداف اساسی آن بینجامد. منطقۀ الفراغ آن قدرها نیز بی رنگ نیست که هر کس بتواند به سلیقۀ خود به آن رنگ و لعاب بدهد.

 (14 ـ 5 ـ 1) تأثیرات روان شناختی: دو نفر با تحصیلات یکسان، دارای برداشتی واحد از متنی خاص (همانند روایات) نیستند. حتی یک نفر هم در دو زمان یا دو حالت مختلف ممکن است دو نوع برداشت داشته باشد. چگونگی شکل گیری تفکرات و برداشتهای ما حتی با تعمق فراوان، کاملاً روشن و واضح نخواهد شد. برخی انسانها حتی از نظر فیزیولوژیک تفاوتهای زیادی با دیگران دارند. تأثیر ترشحات غدد و فیزیولوژی انسان بر روح و روان او انکار ناپذیر است. تأثیرات محیطی و تربیتی هم به قدری زیادند که با هیچ روشی نمی توان آنها را احصا کرد. برخی از این تأثیرها مربوط به دوران کودکی و حتی قبل از تولد می شود.

استاد مطهری(ره) از تفاوت اجتهاد شهری و روستایی سخن می گوید مجتهد شهری با برخورداری از منابع زیاد آب ممکن است فتواهایی احتیاطی بدهد و جهان بینی او نیز به مراتب با جهان بینی مجتهد روستایی تفاوت دارد، همانگونه که مجتهد دنیا دیده، از چشم اندازی دیگر به مسائل نگاه می کند، و حال که سخن از استاد شهید به میان آمد، سزاوار است برخی فتاوای ایشان را زیر ذره بین روان شناسی قرار دهیم. آیة الله مطهری معتقدند:

به این دلیل که اختراعات در طول زمان و با پیشینه های مختلف صورت گرفته اند نمی توان مالکیتی خصوصی برای ابزار تولید قائل شد. این نظر به هیچ وجه با مبانی فقهی سازگاری ندارد و به طور مثال مشخص نمی کند دستگاه تراشی که در کارگاه های صنعتی وجود دارد، از آن کیست با توجه به گرایش این رأی استاد به عقاید چپ و با عنایت به بالا گرفتن اندیشه های مارکسیستی در دهه های قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، آیا نمی توان تأثیرات و فشار محیط بر رأی استاد گرانمایه را مشاهده کرد؟ اگر استاد شهید هنگام استنباط چنین حکمی شاهد فروپاشی شور وی بودند، آیا باز به چنین نظریه ای می رسیدند؟

شور انقلابی و حال و هوای ویرانگری، نحوۀ دید انسان را تغییری غیر محسوس می دهد. اکثر طلابی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی مباحث ولایت فقیه شیخ را در مکاسب مطالعه می کردند، نسبت به نظریۀ ایشان دیدگاهی انتقادی داشتند و به عمق کلام آن بزرگوار غنایت نمی کردند، در حالی که ممکن است در سالهای قبل از پیروزی، برداشتی متفاوت می داشتند. مستنبط احکام شرعی باید در نظر داشته باشد که اثبات یا رد کدام نظریه، مطابق میل اوست. کسی که تفکرات انقلابی دارد، تا اندازۀ زیادی متمایل به اثبات جهاد ابتدایی، ولایت فقیه انتخابی یا نظریۀ وکالت است.

این که علامه حلی پیش از اجتهاد در مورد احکام آبها، چاه منزل خود را پر کرد، به این دلیل بود که احتمال تأثیرات روانی و نفسانی در هر کس وجود دارد.

برخی انسانها به خاطر ویژگیهای وراثتی و محیطی، برونگرا، اهل تساهل و مدارا و محافظه کارند. برداشت چنین اشخاصی از روایات و کشف مذاق شرع حتی در باب طهارات و نجاسات، شکل ویژه ای دارد؛ به طور مثال بعید نیست چنین افرادی در برخورد با روایات (ظاهراً) متعارض، به ایدۀ طهارت ذاتی اهل کتاب یا متنجس نشدن آب قلیل، متمایل گردند.

نکتۀ مهم دیگر آن است که اقتصاد و سیاست اسلامی با توجه به محرومیتهای زمان غیبت، صرفاً مجموعه ای از توصیه هاست و دارای نظامی سیستمیک نیست[27] در واقع همین امر است که منطقه الفراغی وسیع را در زمان غیبت کبری به همراه دارد. شکل حکومت (جمهوری، شاهنشاهی و ... )، کیفیت تقسیم قدرت سیاسی بین حاکم (و حکومت) اسلامی، جامعۀ مدنی و مردم، نقش احزاب و گروههای ذی نفوذ، نهادها و ساختارهای سیاسی، میزان دخالت دولت در امور اقتصادی، کیفیت تحدید مالکیت خصوصی و دهها مفهوم کلیدی دیگر، در اقتصاد و سیاست اسلامی (در زمان غیبت امام معصوم) مبهم است. وجود این خلأ باعث شده متفکران اسلامی توجه بیشتری به تمدن غرب در دو قرن اخیر داشته باشند. ادعای ما آن نیست که تفکری التقاطی در طول تاریخ در کشورهای اسلامی وجود داشته، بلکه غرض، اثبات توصیف گونه (نه ارزشی) شکل گیری تفکرات مسلمانان با عنایت به رخنه و سرایت تمدن غرب است. تمدنها همچون بیماریها خواه ناخواه به دیگر ملل سرایت می کنند. تأیید حکومت مشروطه توسط مرحوم نائینی، عدم مبارزه جدی امام راحل(قده) با اصلاحات ارضی شاه، تمایل به مظاهر دموکراسی (همچون پارلمان، احزاب و رأی گیری) در جمهوری اسلامی ایران، توجه به نقش ویژۀ زنان در اجتماع (با توجه به تحولات حقوق زن در جوامع غربی و ظهور پدیدۀ فمینیسم) و کوشش تمامی کشورها در راستای انطباق هر چه بیشتر اعمال خود با حقوق بشر، از جمله مؤیدهای ادعای فوق است. باید توجه داشت که تحلیل فوق، جنبۀ توصیفی (Descriptive) داشته و به هیچ وجه بار ارزشی (Normative) ندارد. به هر حال اگر چنین فرضیه مهمی مدنظر قرار گیرد، نقش فوق العاده زیادی برای چگونگی شکل گیری اندیشه ها و استنباطها با توجه هب عامل زمان و مکان اثبات می گردد.

تأثیرات روان شناختی دارای خصوصیات ذیل است:

 ـ اولاً، غیر قابل اندازه گیری است. به طور مثال، تمامی نمونه هایی که در بالا ذکر شد، می تواند مخالفان جدی داشته باشد. راه خاصی نیز برای رفع مخاصمه، جز ذکر قراین و شواهد به نظر نمی رسد.

 ـ ثانیاً، تأثیری غیرمستقیم است و جای پای آن را به شکل علّی و معلولی نمی توان نشان داد.

 ـ ثالثاً، معمولاً به شکل ناآگاهانه صورت می گیرد.

 ـ رابعاً، عمدتاً توصیه ناپذیر است؛ مثلاً نمی توان به مجتهد روستایی توصیه کرد که مدتی در شهر زندگی کند تا روش اجتهادش عوض شود!

 (6 ـ 1) ملاک تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

همان گونه که قبلاً تذکر داده شد، برخی از مثالهای بحث پیشین بنابر فرض تسلیم و از زبان معتقدان به آنها بیان گردید. این نکته نیز مسلم است که اگر معیاری در مبحث تأثیر زمان و مکان نباشد، افراط گرایی باعث می شود اکثر احکام شرعی دستخوش تحولی نامیمون کردند.

اصل اولیه، اشتراک انسانها در زمانها و مکان های مختلف نسبت به احکام شرعی است. اطلاعات و عمومات شرعی و خاتمیت دین، مثبت چنین اصلی است. این اصل در باب عبادات تخصیص کمتری خورده است. ملاک اصلی در تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، جمع آوری شواهد و قراین تاریخی، عقلی، روایی و ... جهت اثبات یا رد تأثیر زمان و مکان است. اگر شواهد و قراین، موجب اطمینان مجتهد در زمانی و مکانی دانستن حکم عدم انحصار حکم شود، آن مورد استثنایی بر اصل تلقی می گردد؛ مثلاً شواهد و قراین جهت اثبات احتکار در مواردی خاص کافی به نظر می رسد. برعکس، با توجیهات روشنفکری نمی توان دست از نصوص دینی برداشت و برخی حقوقدانان معتقدند باید پیشینه های فکری و تربیتی، مثلاً یک سارق یا قاتل را در نظر بگیریم و به این نتیجه برسیم که درمان روانی او بهتر از قطع دست یا قصاص است. این جایگزینی ها به دلیل عدم کشف مناط احکام بعید به نظر می رسد.

امام خمینی(ره) در پاسخ به اعتراض در مورد حکم شطرنج مرقوم فرمودند.

« ... بنابر برداشت شما مصارف زکات باید همان سبق و رمایه باشد و منازلی که در طرح خیابان کشی می افتد نباید خراب کرد و مردم باید در از بین بردن جنگلها آزاد باشند. بنابر برداشت شما تمدن جدید باید از بین برود ... »

ممکن است کسی سؤال کند که اگر اسلام منطبق با تمدن جدید نباشد، نقصی برای اسلام نیست؛ زیرا مگر این تمدن نیست که باید خود را با اسلام و موازین الهی منطبق سازد؟

احتمال دارد از استدلال حضرت امام(ره) این گونه برداشت شود که دین اسلام جاودانی است و باید نسبت به شرایط مختلف زمانی و مکانی انطباق پذیر باشد. پس اگر برداشتی از اسلام داشته باشیم که لازمۀ آن، عدم امکان انطباق و اجرای اسلام در زمانهای مختلف باشد، باید در استنباط خود تردید کنیم. طبق این استدلال، نقش زمان و مکان در نفس اجتهاد و در انطباق کلیات بر مصادیق، بسیار زیاد خواهد بود.

نتیجه

 ـ مطالب بخش اول را می توان به شکل ذیل خلاصه کرد:

 ـ عدم تبیین صحیح تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، موجب افراط و تفریطهای احتمالی می گردد.

 ـ تحول در اجتهاد از دیدگاه توصیفی و توصیه ای امری ضروری است. تحول در اجتهاد خواه ناخواه در اشکال خاصی صورت خواهد پذیرفت و اگر با ملاک معقولی صورت گیرد، مطلوب است.

 ـ این تحول تا آن جا که اختیاری است که باید به شکل تدریجی رخ دهد، و تا قبل از رسیدن به معیاری مقبول و معقول نباید ساختارهای قبلی را از بین برد.

 ـ احتمال کشف مناط احکام در باب معاملات به مراتب بیشتر از باب عبادات است. تأثیر زمان و مکان در اجتهاد از ابواب معاملات، زیاد است.

 ـ اصل اولیه، اشتراک افراد در زمانها و مکانها مختلف نسبت به احکام شرعی است و اگر گونه های مختلف تأثیر زمان و مکان به اثبات برسد، استثنایی بر اصل تلقی می گردد.

 ـ ملاک تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، ایجاد اطمینان برای مجتهد نسبت به تخصیص حکمی به زمان و مکان خاص از راه جمع ادله، قراین و شواهد تاریخی، روایی، عقلی و ... است.

 ـ این ملاک در برخی مثالها همانند بیع خون، مصالح حکومتی، عدم انحصار احتکار به موارد خاص و استفاده از آلات مشترکۀ موسیقی، موجود است.

 ـ اثبات فریضۀ فوق، توصیه هایی برای شیوۀ نوین اجتهاد، بالاخص در تأثیرات مستقیم (غیر روان شناختی) در بر دارد.

 ـ در عین حال شاید بتوان سرنخهایی برای مضبوط ساختن تأثیر زمان و مکان پیدا کرد؛ مثلاً باید توجه کرد که فقه ما براساس حجت بنا شده نه بر پایۀ کشف مقاصد شارع. سرنخ دیگر، توجه خاص به تناقضهای (ظاهری و ابتدایی) بین احکام است؛ فی المثل اگر شارع مقدس کسی را در زمان حاضر بین سه مقدار دیه با اسعار مختلف مخیر سازد، باید در تأثیر زمان و مکان در استنباط چنین حکمی کاوش کرد؛ چرا که تخییر بین اقل و اکثر معنی ندارد. یکی دیگر از نقاط عطف در بحث حاضر، به قول امام راحل(ره) لزوم انطباق اسلام با تمدن است. اگر طریقۀ اجتهاد شخصی موجب تعطیل بسیاری از احکام و عدم انعطاف و انطباق دین با تمدن حاضر شود، باید در شیوۀ چنین استنباطی تردیده کرد.

 

بخش دوم:

زمان و مکان و حوزه های معرفت سیاسی

برای معرفت سیاسی می توان حوزه های مختلفی در نظر گرفت و تأثیر زمان و مکان را در هر حوزه به نحو جداگانه ملاحظه کرد. اندیشه و فلسفۀ سیاسی دانشمندان علم سیاست به شکل اعم و اندیشمندان اسلامی به نحو اخص، با توجه زمان و مکان شکل گرفته است. بحث این بخش را با تعریف حوزه های سیاست و تأثیر زمان و مکان در آنها آغاز می کنیم و پس از تبیین اثر زمان و مکان در شکل گیری فلسفۀ سیاسی اندیشمندان سیاسی مغرب زمین و جهان اسلام، به فرضیۀ مهم و جدیدی با عنوان «گذار مغالطه آمیز از فلسفه به فلسفۀ سیاسی و سیاست» اشاره می کنیم.

 

 (1 ـ 2) حوزه های معرفت سیاسی

طبق تقسیم بندی یکی از نویسندگان، حوزه های معرفت سیاسی به پنج نوع تقسیم می گردد[28]:

 (1 ـ 1 ـ 2) حوزۀ علم سیاست: مجموعه ای از تئوریها، فرضیه ها و قضایایی است که اثبات و ابطال آنها به روش علمی امکان پذیر است. ادعای دانشمندان علم سیاست، آن است که داور درستی با نادرستی یک نظریۀ علمی، در باب موضوعات سیاسی، علم و متدلوژی است نه اعتقاد و ملاکها و ایدئولوژی ها.

2 ـ حوزۀ حوادث سیاسی: این حوزه بسیار وسیع است؛ زیرا هر روز، هزاران روزنامه و مجلۀ حاوی اخبار سیاسی و حجم زیادی از اخبار، بر روی تلکسها چاپ یا توزیع می گردد.

3 ـ حوزۀ تحلیل سیاسی: شاید تحلیل سیاسی، بیشتر یک فن و هنر باشد تا یک علم. البته علم و تحلیل صحیح، ارتباطی مستقیم با یکدیگر دارند. تحلیل سیاسی هر چند قاعده‎ مند است، ولی بسیاری از دانشمندان علم سیاست از تبحر در این حوزه، بی بهره اند. فاصلۀ تئوری و عمل، در هیچ رشتۀ علوم انسانی و علوم تجربی به اندازۀ سیاست زیاد نیست. لازمۀ تصمیمات سیاسی، تحلیلی هر چند علیل یا تبلیغی و احساساتی است.

تحلیل ممکن است علمی و یا توأم با کبراهای فلسفی، ایدئولوژیکی، باورهای نقلی و یا احساساتی چون وطن پرستی باشد. اگر کسی عالم علم سیاست نباشد، تحلیل او از قضایا نمی تواند علمی تلقی شود. البته این امر به معنای سلب حق تحلیل برای دیگران نیست.

 (4 ـ 1 ـ 2) حوزۀ آرای سیاسی: آرای سیاسی مجموعه ای است از نظریات افراد نسبت به موضوعاتی که به ادارۀ امور اجتماعی مرتبط است، و دانش سیاست با آرای سیاسی نسبت تباین دارد؛ زیرا این دانش در سایۀ تئوریها و نظریات مختلف، ذهن دانشجو را پروار می کند، ولی آرای سیاسی از جامعه، به کنه اعتقادات سیاسی فرد منتقل می شود. آرای سیاسی، معرفتی عام و قابل تدریس نیستند. در حقیقت آرای سیاسی معرفتی، شخصی است.

 (5 ـ 1 ـ 1) حورۀ اندیشۀ سیاسی: این حوزۀ، مهمترین بخش معرفت سیاسی است. اندیشۀ سیاسی، مجموعه باورهای فلسفی است که مستقیماً به ادارۀ امور جامعه مرتبط است. باید توجه داشت که اولاً، جنس اندیشۀ سیاسی، مجموعه باورهای فلسفی است، ثانیاً، اندیشۀ سیاسی، مجموعه باورهای فلسفی است که در طول هم قرار دارد نه یک موضوع مجرد و ثالثاً، اندیشۀ سیاسی باید مستقیماً به ادارۀ امور مردم مرتبط باشد.

علامه طباطبایی فیلسوفی رئالیست است که از مسائل اجتماعی غفلت نکرده، ولی در جرگه اندیشمندان سیاسی هم جای نمی گیرد. ایدئولوژی ذاتی اندیشه سیاسی است؛ چرا که از بایدها و نبایدها سخن می گوید.

در تفاوت بین آرای سیاسی و اندیشۀ سیاسی می توان گفت که آرای سیاسی از نوع قضایای شخصیه اند و اگر به قضایای کلی هم میل کنند، تا آستانۀ قضایای طبیعیه پیش نمی روند و حداکثر در حد قضایای مسوره و مهمله باقی خواهند ماند. از طرف دیگر مبانی آرای سیاسی، مبهم و مبانی اندیشه سیاسی، واضح است. آرای سیاسی، طیف وسیعی از مردم را در بر می گیرد، در حالی که اندیشۀ سیاسی، خاص برخی از متفکران است. اندیشۀ سیاسی از مجموعه باورهای فلسفی (بایدها و نبایدها) شکل گرفته است و بر خلاف آرای سیاسی به زودی دستخوش تغییر نمی شود. آرای سیاسی هم زمان مند است و هم ممکن است با تغییر منابع خبری تحول یابد.

در تقسیم بندی ابتکاری فوق از حوزه های معرفت سیاسی، نکات مهم و جدیدی وجود دارد و تحلیل افراد یا مباحث مختلف را آسان می کند. البته تقسیم بندی معهود در علوم سیاسی، اندک تفاوتی با اصطلاحات به کار رفته در این تقسیم بندی دارد؛ به طور مثال در چاپ چهارم Introduction of Political Science در اواسط دهه 1980 منتشر گردید، زیر مجموعه های ذیل برای علم سیاست معرفی شده است:

1 ـ فلسفۀ سیاسی؛ 2 ـ روند قضایی و قانونی؛ 3 ـ فرایند اجرایی؛ 4 ـ رفتار و سازمان اداری؛ 5 ـ سیاستهای قانونگذاری؛ 6 ـ احزاب سیاسی و گروههای ذی نفع؛ 7 ـ رأی دادن و افکار عمومی؛ 8 ـ جامعه پذیری و فرهنگ سیاسی؛ 9 ـ سیاست تطبیقی؛ 10 ـ توسعه سیاسی؛ 11 ـ سیاست بین الملل؛ 12 ـ تئوری سیاسی و روش شناسی.

مهمترین مسائلی که دانشمندان علم سیاست (به معنای اعم) در فلسفۀ سیاسی به آنها می پردازند، سؤالهای هفت گانۀ ذیل است:

 ـ عدالت چیست؟

 ـ ماهیت قدرت سیاسی چیست و اعمال مشروعیت آن چگونه است؟

 ـ نحوۀ مجازات خطا کاران اجتماعی و حدود آن چیست؟

 ـ ثروت در جامعه چگونه باید تقسیم شود؟

 ـ تحت چه شرایطی نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی می توانند توسط مقامات انتظامی مورد حمایت قرار گیرند؟

 ـ حدود دخالت شهروندان در روند در تصمیم گیری تا کجاست؟

 ـ نمایندگان مردم تا چه اندازه باید منعکس کنندۀ خواستهای حوزۀ انتخابی خود یا افکار و وجدان خویش باشند[29]؟

به هر حال تقسیم بندی پنجگانۀ حوزه های معرفت سیاسی، با تعاریف به عمل آمده، ابداعاتی نیز در جعل اصطلاح دارد و از این جهت اشکالی به آن وارد نیست. طبق اصطلاح مشهور، تحلیل سیاسی و فلسفۀ سیاسی، زیر مجموعه علم سیاست قرار می گیرد و تسمیه حوزۀ پنجم به فلسفۀ سیاسی سزاوارتر از اندیشۀ سیاسی به نظر می رسد. اندیشه های سیاسی ممکن است در قالب باورهای فلسفی، متجلی شوند.

 (2 ـ 2) تأثیر زمان و مکان در حوزه های معرفت سیاسی

حوزۀ علم سیاست به این دلیل که مجموعه ای از تئوریها و فریضه های علمی را در بر می گیرد، غیرمستقیم از زمان و مکان متأثر می گردد. اثبات و ابطال قضایای علم سیاست به هر حال، در زمان و مکان خاصی صورت می گیرد و به همین دلیل، پارادایم تئوریهای هر دورۀ زمانی، با عصر بعد متفاوت است.

حوزۀ حوادث سیاسی در ظرف زمانی و مکانی ویژه، دارای معنی است و از آن جهت که طیفی وسیع و بدون چارچوب را شامل می شود، نباید در حوزۀ مسائل علمی وارد گردد.

ممکن است کبرای حوزۀ تحلیل سیاسی، تئوریهای علمی، قضایای فلسفی، سنتها و القائات فرهنگی و یا ارزشهای ایدئولوژیک باشد. کبرای حوزۀ تحلیل سیاسی، غیرمستقیم و صغرای آن، مستقیماً با زمان و مکان مربوط است. دایرۀ درستی و نادرستی تحلیل سیاسی، فراختر از علمی بودن آن است.

آرای سیاسی، از یک سو با موضوعات مرتبط به ادارۀ امور جامعه درگیر است و از سوی دیگر، تحلیلی ذهنی و شخصی است. در مقایسۀ آرای سیاسی با اندیشۀ سیاسی باید به تأثیر دو چندان زمان و مکان در تغییر و تحول آرای سیاسی اشاره کرد. فلسفۀ سیاسی به مراتب کمتر از آرای سیاسی دستخوش تحول می گردد.

مهمترین نقطۀ بحث حاضر به حوزۀ اندیشه سیاسی (که در ایجا مرادف با فلسفۀ سیاسی معرفی شده) مربوط می ‎شود. مجموعه باورهای فلسفی مرتبط با ادارۀ امور جامعه، همانند استنباط مجتهدان، به شکل غیرمستقیم و گاه بسیار نامحسوس، از زمان و مکان متأثر می گردد. افلاطون، ماکیاول و مارکس و نیز بسیاری از اندیشمندان اسلامی، فیلسوف سیاسی بوده اند؛ چرا که باورهای فلسفی خویش را در ارتباط مستقیم با امور جامعه، به شکل سیستماتیک نظم داده اند. امثال مرحوم ملاصدرا که برای ادارۀ امور جامعه، طرحی مشخص ندارند، از این حوزه خارجند. فلسفۀ سیاسی دانشمندان در طول تاریخ، دامنۀ وسیع و گاه ناهمگونی را تشکیل می دهد. اصولاً چرا باید بین فلسفۀ سیاسی عالمان سیاست، همچون افلاطون و ارسطو، فلاسفۀ قرون وسطی، همچون ماکیاول، هابز لاک و روسو، مارکس، نومارکسیستها و اندیشمندان اسلامی، تفاوتی چشم گیر وجود داشته باشد؟

 

 (3 ـ 2) زمان و مکان و فلسفۀ سیاسی اندیشمندان علم سیاست

ذهن انسان، سیستم بسیار پیچیده ای دارد و به راحتی نمی توان عملکرد و روند تفکر و اندیشه سازی آن را تشخیص داد. آنچه در این جا می توان به آن اشاره کرد، تأثیر زمان و مکان در چگونگی شکل گیری فلسفۀ سیاسی عالمان سیاست است. کمتر کسی در اصل چنین تأثیر و تاثّری تردید می کند. عمده، بحث از کیفیت و تقدم و تأخر این تأثیرات است.

 (1 ـ 3 ـ 2) تأثیر زمان و مکان در اندیشه سیاسی فیلسوفان جهان

فلسفۀ سیاسی ممکن است مؤثر بر زمان و مکان خاص یا متأثر از آن باشد. فلسفۀ سیاسی مارکس تأثیری بسزا در تحولات قرن بیستم در بعد اندیشه، سیاست و روابط بین الملل داشته است. از طرف دیگر، فلسفۀ سیاسی او با مشاهده وضع وخیم کارگران، فقرا علی حده و هزاران عامل وراثتی، روان شناختی و محیطی ناشناخته، شکل گرفته است. فیلسوفان سیاسی همواره در دایرۀ بایدها و نبایدها، خواهان تغییرات کلان در سطح جامعه هستند و با مشاهدۀ نقایص و کمبودهای ماهیت نظام سیاسی زمان خویش، نسخه ای جدید و دستورالعملی نوین صادر می کنند. تأثیراتی که دانشمندان علم سیاست در شکل دهی فلسفۀ سیاسی خود، از محیط و زمان و مکان خاص می پذیرفتند، گاه آگاهانه و مستقیم و گاه دیگر ناآگاهانه و غیرمستقیم بوده است. قبل از بررسی تأثیر زمان و مکان در اندیشۀ سیاسی متفکران اسلامی، به فلسفۀ سیاسی اندیشمندان مغرب زمین نظر می کنیم.

مرگ سقراط تأثیری مستقیم بر بدبینی افلاطون (و ارسطو) نسبت به دموکراسی آتن داشت افلاطون معتقد بود که فلسفه می تواند برای انسان، کفّ نفس به بار آورد و بر این مبنا در قالب نظریۀ فیلسوف شاهی معتقد شد که یا فیلسوف باید فرمانروا شود و یا فرمانروایان فلسفه بیاموزند. او با مشاهدۀ فسادهای مختلف در جامعه، به اشتراک زن و برخی از اقسام مالکیت حکم می کند. البته کمونیسم افلاطونی بر خلاف کمونیسم امروزی به اشتراک در مصرف توجه داشت. ارسطو با دیدی واقع گرایانه، فیلسوف شاهی و کمونیسم افلاطون را رد کرد و به اصالت فرد و نظریات ضد توتالتری متمایل گشت.

اپیکوریان، شکاکیون و رواقیون چون در دورۀ بحرانی قرن چهارم قبل از میلاد می زیستند، فلسفه سیاسی خویش را در راستای کاستن مشکلات روانی و معنوی یونانیان شکست خورده، سازماندهی کردند.

شکاکیون شناخت حقیقت را محال دانستند، اپیکوریان منکر دخالت خدا شدند و رواقیون سعادت را در رهایی از سخت گیری و خشم معرفی کردند. آنها با مشاهدۀ شکست نظام دولت - شهرها، به نوعی تسامح، جهان - وطنی و عدم اعتقاد به قانون و ارزش های طبقاتی معتقد شدند. شناخت فلسفۀ سیاسی سقراطیان همانند دیگر فلاسفه، بدون در نظر گرفتن شرایط و اوضاع زمانی و مکانی آنها، محال به نظر می رسد.

راز خلأ تئوری مهم سیاسی بین مرگ ارسطو و تئوریهای جهان مسیحیت در دوران قرون وسطی را باید در تأثیرات زمان و مکان جستجو کرد. از یک سو جنگهای طولانی و بحران اقتصادی به مردم فشار می آورد و از سوی دیگر، انحطاط دموکراسی آتن موجب بدبینی دو چندان مردم می شد.

انحلال دولت – شهرها (City - States) عاملی جغرافیایی و مؤثر برفرایند مزبور برآورد می گردد.

قرون وسطی از نظر سیاسی، اقتصادی - اجتماعی و ایدئولوژیک، شاهد مقبولیت تز سلطنت، اعتلا و انحطاط فئودالیته و رشد مسیحیت بود. طبق فرضیۀ کامنولث سیسرون، شاه فرماندۀ سیستم فئودالیسم بود و اگر او به عدالت رفتار نمی کرد، مردم وظیفه داشتند جزای او را به خدایش واگذار کنند.

ماکیاول و بدن، واسطۀ بین قرون وسطی و عصر جدید تلقی می شوند. ماکیاول که به مقتضیات زمانی و مکانی خاص خویش، همچون ضرورت یکپارچه کردن ایتالیا و مقابله با کلیسا توجه داشت، با نوشتن «شهریار» خواست شخصیتی مقتدر، زمام امور را به دست گیرد. مهمترین فرضیه بدن، تمرکز قدرت در شخص سوورن براساس تز حاکمیت و رهایی از جنگهای مذهبی بود.

رنسانس با کلید واژه های استقلال فردی، مصلحت دولت، اطمینان سرمایه، عقل گرایی، جدایی دین از سیاست و شکل گیری ملت - کشورها (در مقابل امپراتوری ها) گره از مشکلات قرون تاریک گشود. رفورم کالون ولوتر، پیوریتانیزم، تفکیک قوا، اندیویدو آلیسم و حل مشکل مشروعیت نظام ها از طریق قرارداد اجتماعی (Social Contract) با تحولات رنسانس به بعد و ضرورتها و مقتضیات زمانی و مکانی آن، قابل توجیه است. از دوران رنسانس به بعد، افت و خیزهایی در فردگرایی، جمع گرایی، تمایل به دموکراسی (و آزادی خواهی) و توتالیتاریسم به چشم می خورد که بدون شک با نیازها و ضرورتهای زمانی و مکانی خاص آنها مرتبط بوده است. لویاتان هابز قرارداد اجتماعی روسو، محافظه کاری ادموند برک با اندیشۀ فلاسفۀ انقلاب فرانسه، مطلق گرایی نیچه، هگل و مارکس با لیبرالیسم میل و جامعۀ بازپوپر، تفاوت های ماهوی و زیربنایی دارد.

 (2 ـ 3 ـ 2) تأثیر زمان و مکان در اندیشۀ سیاسی متفکران اسلامی

پس از بیان تأثیر زمان و مکان در فلسفۀ سیاسی اندیشمندان مغرب زمین، و قبل از تبیین و تحلیل چنین تأثیری، به چگونگی شکل گیری اندیشۀ سیاسی برخی از متفکران اسلامی در ارتباط با زمان و مکان آنها اشاره می کنیم.

برخی از اندیشمندان اسلامی دارای فلسفۀ سیاسی نبوده اند. الکندی (متوفای 260 ه.)، ابن مسکویه (متوفای 421 هـ .)، ابن باجه (متوفای 533 هـ .)، ابن طفیل (متوفای 581 هـ .) و ملاصدرا و شاگردان وی در این گروه جای می گیرند.

فارابی (متوفای 260 هـ .) اولین اندیشمند برجستۀ اسلامی است که دارای فلسفۀ سیاسی[30] می باشد. او پس از تقسیم مدن غیر فاضله به سه دستۀ جاهله، فاسقه و ضاله، شش حالت برای مدن جاهله بر می شمارد. و هر چند مدینۀ فاضلۀ فارابی اخلاف افلاطون، حالت جهانی دارد، ولی فلسفۀ سیاسی او چیزی جز اسلام اندود شده فلسفه سیاسی افلاطون نیست.

ابوالحسن ماوردی، فقیه شافعی و قاضی آل بویه و عباسیان، شریعت نامه نویسی واقع گرا بود و به اطاعت بی چون و چرا از خلیفه رأی می داد. علت سقوط برخی متفکران اسلامی از اوج فلسفۀ سیاسی به حضیض سیاستنامه نویسی و شریعت نامه نویسی (با عنایت به اصالت توجیه قدرت) را باید در تأثیر زمان و مکان بر اندیشه و اجتهاد ایشان جستجو کرد. از زمان ابن سینا فلسفۀ سیاسی استقلال خود را از دست داد و در حاشیۀ الهیات و در مقابل سیاستنامه نویسی و شریعت نامه نویسی، نضج گرفت. علت اصلی میل به سیاستنامه نویسی از سوی ایرانیان، تعارض بین اسلامیت فردی، ایرانیت جمعی و یونانیت فکری بود.

سیاستنامه نویسی خواجه نظام الملک طوسی با سقوط غزنویان و آل بویه و ظهور سلاجقه و پذیرفتن مناصب دولتی در حکومت ایشان ارتباط مستقیم دارد.

غزالی هر چند سعی کرد بین مدینۀ فاضله (فلسفه سیاسی) و سیاستنامه نویسی را جمع کند، ولی حرکتی از آرمان خواهی به واقع بینی داشت و به جای اثبات خلافت به سلطنت معتقد شد. در سیاستنامه نویسی، ایرانشهری و در شریعت نامه نویسی، خلافت (و توجیه دینی قدرت) مدار مباحث بود.

حملۀ مغول به ایران (593 هـ .) و فتح بغداد توسط هلاکو و پایان دورۀ عباسیان (656 هـ .) مهمترین عامل مؤثر بر شکل گیری اندیشۀ سیاسی در این دوره است. خواجه نصیر و جلا ل الدین دوانی در این دوران کوششی ناموفق برای جمع حکمت نظری و عملی و سیاستنامه نویسی و شریعت نامه نویسی انجام دادند و راه را برای شریعت نامه نویسانی همچون فضل الله روزبهان خنجی هموار کردند.

در بین متأخران، عبده، رشیدرضا و اخوان المسلمین در ارتباط مستقیم با شرایط زمانی و مکانی، اندیشۀ سیاسی خویش را سازمان می دادند. رشیدرضا در دوران خلافت عثمانی مبانی نظری خلافت را تبیین می کند. در دوران اضمحلال امپراتوری عثمانی، بی طرف می ماند و پس از آن، آرای تجدد خواهانۀ خویش را دربارۀ ضرورت اجتهاد و قانونگذاری ارائه می کند.

در جهان تشیع، بحث قدرت (در دایره حکومت) و ولایت فقیه، قبل از مرحوم نراقی، به شکل جدی مطرح نبوده است. در واقعۀ مشروطیت، اندیشه های مغرب زمین با تأخیری سیصد ساله و به شکلی ناقص به ایران وارد می شود. مهمترین تجلیات فرهنگ سیاسی غرب، اهمیت قانون، پارلانتاریسم، تشکیل نهادها و ساختارهای جدید، فردگرایی، آزادی خواهی و مبارزه با استبداد قلمداد می شدند. در رویارویی فرهنگ اسلامی با تفکرات نوین تمدن غرب، دو تلقی متفاوت بین عالمان دینی مشاهده می شود. مرحوم شیخ فضل الله و مرحوم سیدکاظم یزدی، ماهیت فرهنگ وارداتی را الحاد و بی دینی می دانستند، در حالی که مرحوم نائینی و آخوند خراسانی مشروطیت را با توجیه دینی قبول می کردند. مخالفتهای گروه اول و تأئیدهای گروه دوم نسبت به ورود مفاهیم جدید به اندیشۀ سیاسی اسلامی، بدون شک برخاسته از رویارویی با فرهنگ و تمدن غرب بوده است.

اندیشۀ ولایت فقیه به شکلی منسجم و در ابعاد حکومتی، در اندیشۀ سیاسی امام راحل(ره) نمودار گشت. تقارن زایش این اندیشه با استبداد پهلوی، استعمار غرب (بالاخص آمریکا)، تحولات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در دوران محمدرضاشاه (بالاخص از دهۀ 40 به بعد) در قالب مدرنیزاسیون و تحولات جامعۀ بین الملل (جنگ سرد و قدرت یافتن اسرائیل)، قابل تأمل و ملاحظه است. ظاهراً براساس شواهد و قراین موجود، حضرت امام(قده) تا پیش از دهۀ 40 به براندازی رژیم پهلوی معتقد نبودند.

 (2 ـ 3 ـ 2) گذار مغالطه آمیز از فلسفه به فلسفۀ سیاسی و سیاست

موضوع فلسفه، وجود و موضوع سیاست، قدرت است. فلسفۀ سیاسی از باورهای فلسفی و نورماتیو مربوط به ادارۀ امور جامعه و روند کلی عقاید و اندیشه های سیاسی سخن می گوید. بسیاری از اندیشمندان در هر سه زمینه، دارای آرای مهمی هستند؛ همان گونه که برخی دیگر در علم فلسفه تبحر خاصی نداشته اند. در زمینۀ گذار متفکران از فلسفه به فلسفۀ سیاسی و سپس به ارائه تحلیل و آرای مشخص دربارۀ سیاست و حکومت در زمان خویش، در این بخش از مقاله فرضیۀ جدیدی مطرح می گردد. قبل از طرح این فرضیه، به نکاتی چند جهت تحدید هر چه بیشتر نقطۀ تمرکز بحث، اشاره می شود:

اولاً، همۀ اندیشمندان، دارای فلسفه و یا فلسفۀ سیاسی نبوده اند.

ثانیاً، تأثیر و تأثّر فلسفۀ سیاسی و زمان و مکان، امری معقول و انکار ناپذیر است. بدون شک هر اندیشمندی در محیطی خاص زندگی می کرده و اندیشه های خویش را با تأثر از محیط سازمان می داده؛ همان گونه که تأثیراتی نیز بر آن داشته است.

ثالثاً، نوعی تلاطم و هماهنگی بین فلسفه، فلسفۀ سیاسی و آرا و تحلیل سیاسی اکثر اندیشمندان ملاحظه می شود و این امر، غیر از زایش برخی از آنها از بعضی دیگر است.

رابعاً، همۀ اندیشمندان به شکل کلی ادعا نکرده اند که علیتی بین فلسفه، فلسفۀ سیاسی و آرا و تحلیل سیاسی ایشان وجود دارد.

با توجه به نکات فوق، فرضیۀ ذیل ارائه می گردد:

«در افکار سیاسی اکثر اندیشمندان علم سیاست، گذاری مغالطه آمیز و خود آگاهانه یا ناخودآگاهانه از فلسفه به فلسفۀ سیاسی و دیگر حوزه های معرفت سیاسی (تحلیل و آرای سیاسی) وجود دارد.»

در واقع هر فیلسوف سیاسی، پاردایمی از مجموعه تأثیرات زمانی و مکانی، تفکرات و انگیزه های خویش ترسیم، و طبق آن، فلسفۀ سیاسی آرای سیاسی و خود را سازمان می داده است.

جهت اثبات فرضیۀ فوق چاره ای جز تبیین حوزه های معرفت سیاسی برخی عالمان سیاست و نحوۀ گذار ایشان از مرحله ای به مرحلۀ دیگر، وجود ندارد.

افلاطون می دانست که فیلسوف شاهی، آرمانی بیش نیست؛ ولی در عین حال او معتقد بود که فلاسفه، مافوق قانونند. به نظر او کشورهای جهان نباید با هم رابطه داشته باشند، جنگ برای نموّ قریحه، ضروری است و جهت از بین بردن یا کنترل غریزۀ خودخواهی، زنان و بخش وسیعی از اموال باید اشتراکی باشند. افلاطون و به تبع او ارسطو، به دلیل تأثر از مرگ سقراط، نسبت به دموکراسی آتن بدبین بودند.

 با این اوصاف اگر سوال شود که بدبینی نسبت به دموکراسی و دیگر آرا و اندیشه های سیاسی افلاطون دقیقاً برخاسته از تفکر فلسفی اوست، باید اذعان کرد که چنین رابطۀ علّی و معلولی بین آنها وجود ندارد؛ به عنوان مثال، با پذیرفتن فلسفۀ یونانی می توان به محدود بودن فلاسفه به قانون و دموکراسی آتنی معتقد بود و جنگ را شدیداً مذمت کرد. تفاوت فلسفه و آرای سیاسی افلاطون با ارسطو شاهدی دیگر بر این مدعاست.

ماکیاول به دور باطل در تاریخ معتقد است و می گوید انسانهای قوی براساس شانس و اراده می توانند این دو را بشکنند. انسان از دیدگاه او ذاتاً شرور و متقلب است. ماکیاول به شاه قدرت زیادی داد؛ چرا که به یکپارچگی ایتالیا فکر می کرد، ولی در عین حال قانون را مافوق شاه معرفی می کرد. وی همانند ارسطو، اخلاق را از سیاست جدا کرد، ولی در بعد عمل به رعایت اخلاق و غایتمندی آن، بالاخص در زمانی که مردم در نادانی به سر می برند، اعتقاد نداشت.

با عنایت به نکات فوق می توان گفت که نه تنها خلأ بزرگی در گذار از فلسفۀ سیاسی ماکیاول به آرا و تحلیل های سیاسی او وجود دارد، بلکه احتمالاً فلسفۀ سیاسی او براساس مقتضیات زمانی، اهداف سیاسی و مسائل روان شناختی شکل گرفته است. بزرگترین دغدغۀ ماکیاول تحکیم قدرت شاه، یکپارچه کردن ایتالیا، مقابله با کلیسا و پایه ریزی بنیان - ملت کشور بود. وی در «شهریار» متمایل به رژیم سلطنتی و در «گفتارها» متمایل به جمهوری بود؛ چرا که پس از مدتی روابط او با شاه تیره شد. ماکیاول فیلسوف واقعی نبود و فلسفۀ سیاسی وی بسیار سطحی تلقی می گردد.

این که هابراز قرار داد اجتماعی به لویاتان و سلطنت مطلقه و لاک و روسو از قرار داد اجتماعی به لیبرالیسم می رسد، خالی از تأمل نیست. لویاتان، خدای فانی در سایۀ خدای باقی است و دولت به این دلیل که مظهر ارادۀ مشترک انسانهاست، نیروی محدود کننده ای نباید داشته باشد. لاک و منتسکیو بر خلاف هابز به تفکیک قوا رأی دادند. احتمالاً استثنا جهای هابزلاک و روسو و منتسکیوبه شکل فوق، بیشتر از تمایلات روانی ایشان و نیاز زمان و مکان آنها نشأت گرفته، تا از مبانی استدلالی فلسفۀ سیاسی آنها.

هگل فلسفه ای بسیار پیچیده دارد. اصل موضوع آن، واقعی بودن عقلیات و عقلی بودن واقعیات به تبعیت از افلاطون است. تمام هستی در حال حرکت است (تز و آنتی تزو سنتز). خدای او روح مطلقی است که در حال تحقق است. منطق او، ایده، فلسفۀ طبیعت وی، حرکت ایده در طبیعت و فلسفۀ روح او حرکت ایده در روح است. ایده در خود برای رسیدن به آگاهی، خود را در طبیعت منعکس می کند و ایدۀ دولت از این جا ناشی می گردد، روح برای رسیدن به مطلق بودن، از طریق ملت عمل می کند. این وظیفۀ خطیر، به نژاد ژرمن هنگامی که بر مسیحیت منطبق گشت، داده شده است (ناسیونالیزم هگل). ایده، دولت را خلق می کند تا تعارض جنبۀ فردی و اجتماعی را آشتی دهد. دولت هدف غایی است و مردم باید خود را فدای جنگهای دولت کنند جنگ، قانون عالم است و دولت، خط سیر خدا در عالم. هگل می گفت: «دولت، دولت آلمانی و فلسفه، فلسفه من است.»

فارغ از غموض فلسفۀ هگل می توان سئوالهای ذیل را مطرح کرد:

 ـ از کجا معلوم است که مصداق ایدۀ کلی، دولت است نه مثلاً اراده مردم؟ آیا در گذر از فلسفه به فلسفۀ سیاسی او خلأ بزرگی وجود ندارد؟

 ـ مطلق بودن دولت و حقانیت جنگهای دولت در فلسفۀ سیاسی هگل با استدلال ثابت می شود یا استحسان؟

گذار از فلسفۀ غامض هگل به فلسفۀ سیاسی، مغالطه آمیز به نظر می رسد و بدون شک او آرا و تحلیلهای سیاسی خویش را بر اساس مغلق گویی های فلسفی ارائه می کرد. خطر این گذار مغالطه آمیز، خلع سلاح فکری عوام و بعضاً خواصی است که ارتباطی علّی و معلولی بین فلسفه، فلسفۀ سیاسی و آرای سیاسی وی می بینند. شبیه این مغالطات در فلسفۀ هایدگر و آرای سیاسی وی (حمایت از نازیسم) دیده می شود.

شبیه چنین مغالطه هایی بین متفکران اسلامی نیز وجود دارد. ثنویت هابیل و قابیل یا تشیع علوی و صفوی و ... در اندیشۀ سیاسی دکتر شریعتی جنبه ای سیاسی داشت نه اندیشه ای. به بیان دیگر، او می خواست برای نیاز زمان خویش (احیای دین) با مدرنترین و مقبولترین ایدئولوژی ها (مارکسیسم) پاسخی مناسب تهیه کند و در این راستا از زمان و مکان خویش به غایت متأثر گشت. یکی از مهمترین دلایل تمایل متفکران اسلامی به اتخاذ مسائلی از تمدن و فرهنگ غرب، آن است که با عنایت به وجود منطقه الفراغ وسیع، بالاخص در سیاست و اقتصاد، قسمت عمدۀ تفکر ایشان در مقابله و رویارویی با تمدن غرب، شکل گرفته است.

دکتر مهدی حائری نیز مباحث خویش را از فلسفه آغاز می کند و با پرشی نامعقول به فلسفۀ سیاسی وارد می شوند و در پایان، نتایجی سیاسی می گیرد.[31] خلط بین کارآمدی و مشروعیت در قسمت آخر کتاب، مدنظر ما در این مقاله نیست و فقط به ذکر این نکته بسنده می کنیم که گذار مغالطه آمیز، در کتاب ایشان نیز قابل رؤیت است، مباحث ایشان در عین نوع آوری، فاقد چارچوب تئوریک و منطقی است؛ به عنوان مثال، دلیل «مالکیت مشاع» و ارتباط آن با مباحث فلسفی آغازین، تبیین نمی گردد.[32]

در پایان به ذکر جمله ای از نیچه بسنده می کنیم:

«هر فلسفه و عقیده ای، پناهگاه و نهانگاه است و هر واژه، نقابی بیش نیست.»

اگر این جملۀ نیچه، در راستای اثبات فرضیۀ فوق تلقی به قبول گردد، آیا خود او را نیز شامل نمی شود؟ و اگر علوم انسانی معمولاً در قضایای این همانی (توتولوژیک) سردرگم بوده، آیا سرنخ برخی مسائل فوق را نباید از وادی تعبد پیدا کرد؟

 
منبع: مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، ج 2، ص 37.

پی نوشتها:

. انتهای پیام /*