نقش زمان و مکان در اجتهاد

نقش زمان و مکان در اجتهاد

عبّاس ظهیری

بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

مقدمه

سپاس بی پایان، وجود مطلقی را که مطلق موجود را وجود بخشید و بنی آدم را نعمت باطن خرد عطا فرمود تا با تفکّر در کتاب تکوینش او را اذعان کنند و از آن میان، جمعی با تعمّق در کتاب تشریع و تفقّه در سخنان اولیایش، خاصّه خاتم انبیا و جانشینان بر حقش ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ احکام و وظایف انسانها را در هر زمان، استخراج کرده و حیات طیبه را که غایة القصوای همه سفرا و انبیا و اولیای الهی است، به فرزندان آدم بیاموزند و از ظلمت جهل و شرک و بردگی در برابر تفرعن ظالمان برهانند.

حمد خدای را که در طول تاریخ، دین شناسان دین داری را به دین خواهان و خداجویان عرضه داشت تا ضمن اتمام حجت بر همگان، استعدادهای لایق و تکامل طلب شیفتگان حقیقت را کمال بخشند و تا سر حد عشق به شهادت، ارتقا دهند، بویژه در حلقه اخیر آن سلسله که حضرتش وجودی مبارک و احیاگری نافذ، فقیهی بصیر و دین شناسی دیندار، سیاستمداری متعبّد و خود ساخته ای عاشق اهل بیت عصمت و طهارت ـ صلوات الله علیهم ـ یعنی امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ را به ما تفضّل فرمود. همو که نه تنها جامعه را از بند ظلم و فساد طاغوت رهانید که حوزویان را نیز با طرح دقایقی بکر، به تأمّل دوباره و تعمّق مزید در موضوعات حیاتی فقهی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، همراه با نوآوریهای برگرفته از منابع غنّی فقه سنّتی ترغیب فرمود که آثار ارزشمندش تا به امروز مشهود است و حرکتی چنین سازنده در قالب تحقیق و گفتگو و ارائه مقاله دربارۀ «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» یکی از آن آثار است. صلوات و سلام عرشیان و فرشیان و رحمت خاص الهی بر او و بر سلف صالح فقاهت باد.

امّا بعد:

آنچه پیش رو دارید، تحقیقی است دربارۀ تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد که در چند بخش تقدیم می گردد:

1 ـ نگاهی به مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد در کتابهای ارباب اجتهاد و استنباط.

2 ـ معنای تأثیر زمان و مکان در اجتهاد.

3 ـ تبیین مقصود امام راحل (ره) از این جمله که فرمودند: «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند» و ذکر برخی مصادیق آن.

4 ـ پاسخ به برخی از ایرادها.

1 ـ نگاهی به مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

هدفی که در این بخش دنبال می شود، یافتن پاسخ این سؤال است که آیا در میان فقها و دین شناسان پیشین، اعم از شیعه و سنّی، سخنی از نقش زمان و مکان در اجتهاد، مطرح بوده است یا نه؟

گرچه این موضوع به سان موضوعاتی نیست که در همه یا اکثر کتاب های فقهی و اصولی، به تفصیل در زوایای مختلف آنها بحث شده و یا لااقلّ به آنها اشاره شده است؛ ولی به گونه ای هم نیست که متتّبع، در هیچ یک از آثار بزرگان بر آنها دست نیازد.

نگارنده با تتبّعی هر چند ناقص به آثاری از محققان سلف دست یافته که هر یک به گونه ای این مسأله را مطرح کرده اند.

 (1 ـ 1) فقیه نامدار، شهید اوّل در کتاب «قواعد» چنین آورده است:

«یجوز تغیّر الاحکام بتغیر العادات کما فی النّقود المتعاوره و الاوزان المتداولة و نفقات الزوجات و الاقارب فانّها تتبع عادة ذلک الزّمان الّذی وقعت فیه و کذا تقدیر العواری بالعوائد و منه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق فالمروی تقدیم قول الزّوج عملاً بما کان علیه السلف من تقدیم المهر علی الدّخول و منه اذا قدّم شیئا قبل الدخول کان مهرا اذا لم یسمّ غیره تبعاً لتلک العادة فالان ینبغی تقدیم قول الزوجه و احتساب ذلک من مهر المثل»[1].

شهید اوّل در این جمله ها مسألۀ تغییر احکام به تبع تبدّل عادات را که بی شک به تبدّل مصادیق احکام منتهی می شود، پذیرفته و آن را بر شش مورد، تطبیق کرده است که پیش از توضیح آنها تذکّر این نکته ضروری به نظر می رسد که منظور شهید اوّل از تغیر احکام براساس تغیر عادات، این نیست که بدون تحوّل در موضوعات و مصادیق، حکم عوض می شود که این، امری است محال، بلکه به یقین منظور ایشان تذکّر این نکتۀ مهم فقهی است که دگرگونی عادات و رسوم عرفها و جامعه ها موجب دگرگونی موضوعات و مصادیق می گردد و به تبع تبدّل موضوعات، احکام نیز تبدّل می یابد و این سخن چنان که در مباحث آتی روشن خواهد شد، مورد پذیرش همۀ فقهاست و اثبات خواهیم کرد که مقصود امام راحل (ره) نیز از این مطلب که «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند» همین معنی است. گرچه شرایط زمانی و مکانی به صورت دیگری نیز در اجتهاد مؤثرند که آن هم مقبول ایشان است و ما به تفصیل از آن بحث خواهیم کرد.

با این مقدّمۀ کوتاه، به توضیح کلام شهید می پردازیم.

 (1 ـ 1 ـ 1) «کما فی النقود»: نقود جمع نقد به معنای پول رایج است که در روزگار شهید اوّل منحصر در درهم و دینار (نقره و طلای مسکوک) بوده است. درهم و دینار در تمام اعصار و امکنه از یک شکل و یک وزن برخوردار نبوده بلکه هم از نظر وزن دستخوش تغییر بوده و هم از نظر سکّه؛ زیرا با عوض شدن زمامداران و سلاطین، سکّه ای از اعتبار می افتاد و سکّه ای دیگر جایگزین آن می شد. این جاست که به تبع چنین دگرگونی، به کلی احکام نیز تغییر می یابد؛ زیرا طلا و نقره ای که بر اثر تغییر نظام حاکم، سکّه اش بی اعتبار و از رواج می افتاد، قهراً زکات به آن تعلق نمی گرفت؛ چون یکی از شرایط تعلّق زکات به طلا و نقره این است که سکّه، رایج باشد[2] و نیز بر اثر اختلاف وزن درهم و دینارها، در باب بیع صرف یک حکم تغییر می یابد.

 (2 ـ 1 ـ 1) «الاوزان المتداوله»: کمیت برخی وزنها به حسب اختلاف عرفها مختلف است؛ مانند وزن «مَن» که در عرف تبریز و بسیاری از شهرهای دیگر، مساوی با سه کیلو است، ولی در عرف اصفهان و برخی شهرهای دیگر، معادل شش کیلو است. این تفاوت در محاوره، موجب تغییر برخی احکام می گردد. بر این اساس، معامله ای که با ذکر وزن همراه است، منصرف به وزن معهود در شهری است که معامله در آن انجام می شود.

در باب ربا نیز اثر تفاوت عرفها در مورد اوزان، به خوبی نمایان است؛ مثلاً اگر کسی یک من گندم خوب را به یک من گندم پست بفروشد و وزن هر دو یکی باشد، ربا نخواهد بود، ولی هرگاه یک من گندم خوب را به عرف تبریز (سه کیلو) به یک من گندم پست به عرف اصفهان (شش کیلو) بفروشد، به یقین ربا حرام خواهد بود.

ملاحظه می کنید که چگونه تفاوت شرایط مکانی دو جامعه در یک زمان موجب تبدّل موضوعات و مصادیق و در نهایت تبدّل حکم می گردد.

در این جا مناسب بود که شهید اول نوع دیگری از تغییر عادات را که مناسب با تغییر اوزان است و به یقین موجب تبدّل حکم در دو اقلیم می گردد، مطرح می فرمود که عبارت است از تغییر مکیل و موزون؛ زیرا یکی از شرایط تحقق ربا در معامله، آن است که مورد و متعلّق خرید و فروش از نوع کالاهای مکیل یا موزون باشد.[3] از این رو ممکن است کالایی مانند تخم مرغ و گردو در جامعه ای از نوع مکیل یا موزون به شمار آید و در نتیجه، ربا در آن محقق شود، ولی همان کالا در جامعه ای دیگر، از نوع معدود به شمار رود که بی شک ربایی در آن نخواهد بود. در جامعه ای که مثلاً تخم مرغ از نوع مکیل و موزون باشد، نمی توان ده تخم مرغ سنگین وزن را به ده تخم مرغ سبک وزن فروخت؛ ولی در جامعه ای که تخم مرغ به صورت معدود، معامله می شود، اختلاف در وزن یا عدد موجب حرمت معامله نمی گردد.

 (3 ـ 1 ـ 1) «نفقات الزّوجات و الاقارب»: همان طور که می دانیم در فقه اسلامی تهیّه نفقه و مخارج والدین، زوجه و فرزند واجب است، با این تفاوت که نفقۀ زوجه همچون دینی است بر عهده شوهر که در صورت تخلف در زمان خود، در فرصتهای بعدی واجب است ذمّه خویش را از این دین رهایی بخشد و حتی زوجه می تواند با اقامه دعوا در محکمه، این حق خود را استیفا کند؛ ولی وجوب نفقۀ والدین و فرزند، حکمی تکلیفی است که تخلّف از آن، حکم وضعی به نام «کون النفقه علی الذمة» نخواهد داشت و از آن رو که عادات و رسوم اجتماعی جوامع در مورد نفقات و مخارج یکسان نیست، حکم آن نیز به حسب اختلاف ازمنه و اقالیم مختلف می گردد. بر این اساس، مثلاً هرگاه شوهری بیست سال پیش به مدت یک سال نفقۀ همسر خود را نپرداخته باشد و اکنون بخواهد این دین را بپردازد، برای تعیین مقدار نفقه، باید شرایط زمانی و مکانی جامعه آن روزگار را در نظر بگیرد نه شرایط و آداب و رسوم فعلی را.

 (4 ـ 1 ـ 1) «تقدیر العواری العوائد»: «عواری» جمع عاریه است و «عوائد» جمع عائد به معنای منافع. مراد شهید (ره) از جملۀ مذکور این است که اندازه گیری و تحدید بهره برداری از منافع اشیایی که عاریه داده می شود، به حسب اختلاف عادات و رسوم جوامع، مختلف است؛ مثلاً در محیطی که مردم از اسب، تنها به عنوان مرکب استفاده می کنند، اگر کسی اسبی را عاریه کند، شرعاً حق استفاده از آن را برای حمل و نقل کالا نخواهد داشت؛ ولی در محیطی که از اسب به عنوان وسیلۀ حمل و نقل بهره می گیرند، عاریه کننده شرعاً می تواند (در فرض عدم تحدید منفعت خاص) اسب را برای حمل و نقل نیز به کار گیرد.

 (5 ـ 1 ـ 1) «ومنه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق»: مورد دیگری که شهید اوّل تغییر عادات و رسوم را به عنوان منشأ تبدّل حکم معرفی فرموده، مسألۀ اختلاف زوجین است. ایشان دربارۀ دریافت مهر پس از دخول، می‎ فرماید: گرچه در روایت، ادّعای شوهر مبنی بر پرداخت مهر، بر انکار زوجه مقدّم دانسته شده، ولی با توجه به این که روایت ناظر بر زمان صدور است، که رسم جامعه آن روزگار بر پرداخت مهرِ قبل از دخول بوده، لذا نمی توان همان حکم را به عصرهای بعدی تسرّی داد؛ زیرا امروزه شرایط و رسوم و آداب اجتماعی کاملاً تغییر کرده و زوجه نه تنها قبل از دخول، مهر خویش را دریافت نمی کند. بلکه چه بسا مطرح کردن این مسأله، قبیح و ناپسند به شمار می آید. در چنین جامعه ای ادّعای زوجه مبنی بر عدم دریافت مهر قبل از دخول پذیرفته می شود و بدین سان بر اثر تغییر شرایط زمانی جامعه، حکم به تبع تبدل موضوع تغییر می یابد.

 (6 ـ 1 ـ 1) «و منه اذا قدم شیئاً قبل الدخول ... »: شهید (ره) در ادامه، به نمونۀ دیگری از موارد تبدّل حکم به تبع تبدل عادات و رسوم، اشاره می کند. در روزگاری که رسم جامعه بر پرداخت مهر قبل از دخول بود، هرگاه زوج پیش از دخول، مالی را به عنوان مهریه، به زوجه می‎پرداخت و قرینه ای هم بر افزون مبلغ دیگری در میان نبود، همان مال را تمام مهر تلقی می کردند و مطالبه بعدی زوجه را بی اعتبار می دانستند؛ ولی در جوامع امروزی که رسم بر پرداخت مهر قبل از دخول نیست، اگر زوج قبل از دخول، بی آن که مقدار مهر معین شود، مالی را به زوجه پرداخت کند، عرف، آن را تمام مهر تلقی نمی کند.

در نتیجه، زوج شرعاً موظّف است مهر المثّل را به زوجه بپردازد. با بررسی فرمایشات شهید اوّل (ره) بر این حقیقت دست یازیدیم که از نظر ایشان تبدّل احکام به تبع تغییر آداب و رسوم ـ که برخی معلول تفاوت شرایط زمانی و برخی معلول تغایر شرایط مکانی بوده ـ امری است مسلّم. قابل توجه این که تبدل احکام به تبع تغییر عادات و رسوم در موارد شش گانه مزبور از دیدگاه دیگر فقها نیز مقبول است که در ابواب مختلف بر آن تصریح کرده اند.

 (2 ـ 1) کتاب الفروق، علامه قرافی

در میان فقهای عامه نیز از دیر زمان، مسألۀ تأثیر زمان و مکان در احکام به شکل دیگری مطرح بوده است. در کتاب «الفروق» اثر علاّمه قرافی عباراتی به چشم می خورد که حکایتگر تبدّل احیانی احکام است به عنوان نمونه، ایشان در ضمن بیان قاعده ای می نویسد:

« و ترک الحکم الّذی اقتضته المصلحة و هو التحریم لانّ القاعدة الشرعیة انّ المفسدة اذا رتّبت علی المصلحة فالحکم للمفسدة و المفاسد ممنوعة».[4]

قرافی در این عبارت، اوّلاً، امکان تبدّل مصلحتی را که مقتضی وجوب یا استحباب بوده است به مفسده ای که مقتضی حرمت است، پذیرفته است و ثانیاً، بر سبیل قاعده کلّی شرعی ادّعا می کند که هر جا مصلحت به مفسده مبدّل شد، حکم آن نیز تغییر یافته و از حکم منع (حرمت) برخوردار می گردد.

این قانون را می توانیم بر موضوع «راستگویی» تطبیق دهیم؛ زیرا راستگویی، فی نفسه، خالی از هر گونه مفسده بلکه مشتمل بر مصلحت است و لذا از حکم حلّیت برخوردار است و حتی در موردی که نجات جان مؤمن، متوقّف بر آن باشد، به حدّ وجوب می رسد؛ ولی هرگاه در شرایط مکانی یا زمانی خاص، راستگویی مستلزم مفسده ملزمه ای به سان هلاکت انسان مؤمنی گردد، بی شک حکم حلّیت آن به حرمت تبدّل می یابد. نمونه دیگر، فروش اسلحه به کفّار است که امام راحل (ره) جواز آن را دائر مدار احراز مصلحت می شمرند.

گرچه تشخیص مصادیق قاعدۀ مزبور (تبدّل مصلحت فعلی به مفسده ملزمه) امری بسیار مشکل، بلکه در عبادات غیر ممکن می نماید، وی تطبیق آن بر برخی موضوعات، خالی از اشکال و در مواردی اتفّاق همگان است.

 (3 ـ 1) کتاب جواهر الکلام

صاحب جواهر (ره) در موارد متعدّدی تأثیر شرایط زمانی و مکانی منشأت یافته از اختلاف عادات و رسوم در احکام یادآور شده است که در این جا به برخی از آنها به طور اجمال اشاره می شود و تفصیل بحث در بخشهای بعد خواهد آمد. ایشان در پایان بحث مکیل و موزون نظر نهایی خود را چنین ابراز می‎ فرماید:

«فتحصّل انّ الاقوی اعتبار التعارف فی ذلک و هو مختلف باختلاف الازمنة و الامکنة».

مسألۀ مکیل و موزون در مبحث حرمت ربای معاملی و نیز صحت معامله مطرح است؛ زیرا یکی از شرایط حرمت ربای معاملی این است که مبیع از نوع مکیل یا موزون باشد (نه معدود) و در صحّت بیع نیز شرط است که اگر مبیع از اجناس نوعاً مکیل یا موزون است، به همان صورت فروخته شود. از دیدگاه صاحب جواهر (ره) دو عنوان مکیل و موزون از عناوین متغیری است که به حسب اختلاف از منه و امکنه، دستخوش تغییر شده و قهراً به تبع تبدّل مصادیق این دو عنوان، احکام آنها نیز دگرگون می شود؛ مثلاً جنسی که روزگاری از نوع مکیل به شمار می رفت، در زمان یا مکان دیگری ممکن است از نوع موزون به حساب آید که به یقین خرید و فروش آن به شکل موزون صحیح است و نیز از نظر زیادۀ ربوی، مقیاس در اجناس مکیلی، ملاحظه زیادی کیل یکی از دو جنس متجانس است و در اجناس موزون، معیار، زیادی وزن یکی از آن دو نسبت به دیگری است.

همچنین ممکن است عرف در زمان یا مکانی کالایی را به شکل شمارشی خرید و فروش کند که بی شک از موضوع حرمت ربا خارج خواهد بود در حالی که قبلاً در اماکن یا ازمنه دیگر، آن را به صورت مکیل و یا موزون دادوستد می کردند که یقیناً مندرج در موضوع ربای محرّم بود.

 (4 ـ 1) کتاب تحریرالمجله، علامه محمدحسین کاشف الغطاء

مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، در «تحریر المجله» مسألۀ تبدّل احکام را به تبع تغییر زمان و مکان و آداب و رسوم اجتماعی که به تبدّل موضوع حکم منتهی می شود، پذیرفته است.

ایشان در ذیل ماده 39 مجلّه «لا ینکر تغییر الاحکام بتغیر الازمان» می نویسد:

«قد عرفت انّ من اصول المذهب الامامیه عدم تغییر الاحکام الاّ بتغییر الموضوعات امّا بالزّمان و المکان و الاشخاص فلا یتغیّر الحکم و دین الله واحد فی حقّ الجمیع لا تجد لسنّة الله تبدیلاً و حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامه و حرامه کذلک نعم یختلف الحکم فی حقّ الشخص الواحد باختلاف حالاته من بلوغ و رشد و حصر و سفر و فقر و غنی و ما الی ذلک من الحالات المختلفة و کلها ترجع الی تغییر الموضوع فیتغیّر الحکم فتدبّر و لا یشتبه علیک الامر».[5]

ممکن است در نگاهی گذرا به این عبارت، چنین پنداشته شود که به نظر مرحوم کاشف الغطاء، هیچ تأثیری در اجتهاد و تغییر احکام نخواهد داشت؛ چه این که به صراحت فرموده است: «امّا بالزمان و المکان و الاشخاص فلا یتغیّر الحکم»؛ ولی با کمی تأمل در می یابیم که آنچه مرحوم کشاف الغطاء آن را نفی کرده، تأثیر ذات و جوهرۀ زمان و مکان در اجتهاد و تغییر احکام است، امّا تأثیر شرایط زمانی و مکانی جوامع در تبدّل احکام را که به تغییر و دگرگونی موضوعات منتهی می شود، انکا نفرموده، بلکه آن را تلویحاً پذیرفته است؛ زیرا با صراحت کامل اصل تغییر احکام را به تبع تغییر موضوعات قبول کرده و لذا فرموده است: «قد عرفت انّ من اصول المذهب الامامیة، عدم تغییر الاحکام الا بتغییر الموضوعات».

نتیجه، آن که با پذیرش این اصل، معقول نیست شرایط زمانی و اقلیمی جامعه ای موجب دگرگونی عنوان فقهی، عملی بشود و در عین حال، حکم آن تغییر نیابد.

پیاده روی و نیز سفر کردن به بیت الله با ابزارهایی همچون الاغ و اسب و قاطر از فاصله های بسیار دور در روزگار قدیم، هرگز امر حرجی به شمار نمی رفت و لذا بر مستطیع های جامعه واجب بود ولی امروز که بر اثر شرایط زمانی موجود و انس مردم با ابزارهای رفاهی، آنگونه سفرها، برای بسیاری از افراد جامعه حرج شخصی است قهراً ممکن نیست حکم (وجوب سفر) به حال خود باقی باشد زیرا عنوان غیر حرجی به عنوانی که رافع حکم است به نام (حرج شخصی) تبدّل یافته است، این مطلب مورد قبول همۀ فقهاست. و چگونه ممکن است که مرحوم کاشف الغطاء با توجه به اصل (تغیر الاحکام به تغییر موضوعات) که خود آن را پذیرفته، آن را انکار کند؟

در این جا تذکر این نکته ضروری است که جملۀ «عدم تغییر الاحکام الا بتغییر الموضوعات» خالی از مسامحه نیست؛ زیرا آنچه واقعاً دستخوش تغییر می شود، مصداق موضوع حکم است و خود موضوع همچون حکم، هرگز تبدّل نمی پذیرد؛ چرا که موضوع حکم در حقیقت عنوانی است کلّی که در مقام جعل و قانونگذاری با قیود خاص، حکم به آن ارتباط یافته و در برخی موارد با متعلق حکم متّحد و غالباً مقادیر با آن است. بنابراین آنچه تغییر و تبدّل می یابد، مصداق و موارد جزئی است که گاهی بر اثر شرایط قرین با آن، مصداق موضوع حکمی قرار می گیرد و گاهی به علت مقارنت با شرایط زمانی یا مکانی دیگر، مصداق موضوع حکم دیگری می گردد.

تحقیق دقیقتر این مطلب، در مباحث آتی تحت عنوان «نکته صناعی و اصطلاحی» خواهد آمد.

هدف نگارنده از نقل عباراتی از شهید اوّل، علاّمه قرافی، صاحب جواهر، محقق کاشف الغطاء و نیز بررسی تاریخچه اجمالی مسألۀ «تأثیر شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد»، این است که اثبات کند موضوع «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» که در پیام امام راحل (ره) بر آن تکیه شده، موضوعی جدید نیست که برخی نپختگان هماره از آن دوری می کنند، تو گویی که سخنی و هین و یا خلاف کتاب و سنّت شنیده اند؛ بلکه فقهای نامداری که از آنان یاد کردیم، آن را پذیرفته اند و با تحقیقی که در پیش داریم روشن خواهد شد که نقش زمان و مکان در اجتهاد، به معنای صحیحی که مقصود حضرت امام (ره) است، اصل کلی از ضروریات فقه و از اصول مسلم نزد سلف صالح و دین شناسان راستین بوده است، گرچه در صغریات و مصادیق آن اختلاف نظرهایی به چشم می خورد.

2 ـ معانی معنای تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

هدفی که در این بخش دنبال می شود، بررسی همۀ احتمالاتی است که ممکن است به عنوان تفسیر مقولۀ «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» به ذهن آید و در آن میان، شناسایی تفسیر صحیح این سخن حضرت امام (ره) که فرمودند: «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده اجتهادند» خواهیم پرداخت.

به طور کلّی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد (با قطع نظر از پیام حضرت امام) را می توان به پنج صورت تفسیر کرد که از آن میان، دو تفسیر، صحیح و معقول و سه تفسیر مردود به نظر می رسد.

 (1 ـ 2) تفسیر اول از «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد»

تغییر شرایط زمانی و مکانی افراد بدون این که تأثیری در موضوع حکم بگذارد و به تعبیر دقیقتر، بی آن که مصادیق را از موضوع حکمی خارج کرده و وارد موضوع دیگری سازد، موجب تبدّل و دگرگونی احکام می گردد. به بیان دیگر، خود گذشت زمان و پدید آمدن روش جدیدی از زندگی، موجب دگرگونی حکم می گردد.

این سخن، همان نغمۀ شیطانی است که در دوران رژیم طاغوت از سوی اغواگران ضدّ مذهب و به خصوص مخالفان حجاب، در قالب توجیه مذهبی، سر داده می شد. اینان می گفتند: درست است که حجاب در اسلام وظیفه و تکلیفی الهی است، ولی این تکلیف مخصوص شرایط دوران صدر اسلام و عصر ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ بوده است و در جوامع و ملل مترقی و مدرن امروزی، تکلیف الهی نیز تغییر پیدا می کند.

بطلان این تفکّر نیازی به استدلال ندارد و نه تنها هیچ فقیهی بدان تنوّه نمی کند بلکه فطرت سلیمی که اندکی با شریعت آشناست آن را تکذیب می کند؛ زیرا اساس تفکّر مذکور بر این اصل استوار است که قوانین مقدّس اسلام هیچ گونه ثباتی نداشته و با کمترین دگرگونی فیزیکی جامعه، تبدّل می یابند و به بیان گویاتر، جامعۀ بشری موظف به تطبیق خود با موازین شریعت آسمانی اسلام نیست، بلکه دین باید هماره خود را با هوا و هوسها، خواسته های حیوانی و تمدّنهای ضد تقوا و ارزش، تطبیق دهد.

 (2 ـ 2) تفسیر دوّم از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد:

تفسیر دیگری که از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» ممکن است به ذهن آید، عبارت است از: تأثیر نوع زمان یا مکان خاصی در تبدّل حکم با قطع نظر از تقارن آنها با شرایط خاص فردی یا اجتماعی. این تفسیر گرچه در ظاهر، بسیار سطحی و دور از واقعیت می نماید ولی با توجه به برخی مسائل فقهی، ذهن عده ای را به خود معطوف داشته و می رود تا چهرۀ برهانی به خود گیرد؛ زیرا در فقه به موضوعاتی بر می خوریم که در صورت تحقق در ظرف زمانی خاص، دارای یک حکم بوده و در غیر آن زمان، دارای حکمی دیگرند؛ مثلاً حدّ زنای غیر محصن در غیر ماه مبارک رمضان، صد ضربۀ تازیانه است، ولی در ماه رمضان عقوبة مضاعف دارد که تحدید آن منوط به نظر حاکم شرع است و به هر مقدار، قداست و شرافت زمان وقوع زنا بیشتر باشد، (همانند شبهای قدر) باید حاکم عقوبتی را اضافه بر حدّ به آن بیفزاید. از نظر مکانی نیز برخی اعمال، با تغییر مکان انجام آنها حکمشان نیز تغییر می کند؛ مانند زنای غیر محص در مکانهای عادی و مکانهای مقدس. مرحوم محقق (ره) در کتاب شرایع، دربارۀ دو نمونۀ مذکور می نویسد:

«من زنی فی شهر رمضان نهاراً کان او لیلاً عوقب علی الحدّ لأنتها که الحرمة و کذا لو کان فی مکان شریف او زمان شریف».[6]

نمونه دیگر اینکه در قتل خطأئی فقهای عظام به اتفاق فرمودند هرگاه در ماههای حرام (رجب، ذی القعده، ذی الحجه، و محرم) واقع شود علاوه بر دیه کامل، ثلث دیه افزون می گردد. فقیه جواهری در اینجا نیز ذیل عبارت شرایع «ولو قتل فی الشهر الحرم اُلزم دیة و ثلثا من ایّ الاجناس کان تفلیظا» ادّعای اجماع نموده و می نویسد بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه».

مرحوم صاحب جواهر (ره) ذیل عبارت مذکور در شرایع، ادّعای عدم خلاف کرده و می گوید: «بلا خلاف اجده فیه».[7]

بنابراین، می توان در فقه مواردی را یافت که عنصر زمان و مکان با قطع نظر از تقارن آن با شرایط زمانی و مکانی، موجب تغییر حکم می گردد. ولی با اندکی تأمل، بر این حقیقت واقف می شویم که با گذشت تأثیر زمان و مکان در حکم به معنای مذکور و در موارد یاد شده، به تبدّل حکم به تبع تغیر موضوع (تفاوت مصداق) است و در نهایت به کیفیت جعل و قانونگذاری شارع منتهی می شود نه به تأثیر ذات و جوهره عنصر زمان و مکان؛ زیرا شارع در ضمن دلیلی، زنای غیر محصن را با شرایطی خاص، موضوع استحقاق صد ضربه تازیانه قرار داده و در ضمن دلیل دیگر، هتک حرمت اماکن مقدّس و ایام مبارک را موضوع استحقاق تعزیز و تأدیب، مقرّر داشته است. بر این اساس، زنا در ماه مبارک رمضان از آن جهت که مصداق هر دو موضوع است، هر دو حکم بر آن مترتّب می گردد، ولی در ایام دیگر چون تنها مصداق حکم اوّلی است، همان حکم صد تازیانه را می پذیرد.

کوتاه سخن آن که در موارد یاد شده، هرگز جوهر و ذات زمان و مکان به تنهایی منشأ تغییر حکم نیست بلکه منشأ، تغییر و تبدّل مصداق موضوع حکم، در راستای جعل و قانونگذاری شارع است.

 (3 ـ 2) تفسیر سوم از «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد»:

تفسیر ناصحیح دیگری از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» توسط آقای دکتر علی رضا فیض ارائه شده و پیام حضرت امام (ره) (زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند) بر این تفسیر حمل نموده است. ایشان می نویسد:

«عرف عقلا عبارت دیگری است از زمان و مکان که بر فقه اثر چشمگیری دارد. از عرفها و سنتهایی که در میان جامعه شکل گرفته یا خواهد گرفت و سپس در اعماق وجود اکثریت افراد و توده ها رسوخ کرده یا خواهد کرد، در لسان فقها و تألیف آنان تعبیرات گوناگونی شده است که همۀ آنها ناظر به یک چیز و نمایندۀ یک حقیقت است (عباراتنا شتّا و حُسنک واحد). به جای عرف عقلا، گاه تغبیرات زیر را در کتب فقها مشاهده می کنیم: عادت، عادت عقلا، سنّت، سیره عقلا، طریقه عقلا، بنای عقلا، موقع یا مواقع، مواقف عقلایی، قوانین عقلایی، اصل عقلایی، احکام عقلایی، امرارتکازی، ارتکازیات، ارتکاز عقلایی، مرتکز عقلا و اخیراً تأثیر زمان و مکان در فقه و اجتهاد، که فکر می کنم تعبیر جدیدی است از امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ ».[8]

تفسیر مذکور، از چند جهت قابل نقد است:

اوّلا، گر چه نگارنده با هر گونه بحث لفظی موافق نیست، ولی نقض حریم اصطلاحات ارباب فنون و خلط بین آنها را روا نمی دارد. در کدام کتاب و اثر اصولی یا فقهی، اصطلاح عرف، ارتکاز عقلا و بنای عقلا، به یک معنی به کار رفته است؟

واژۀ عرف در اصطلاح ارباب اصول و فقه، در موارد تشخیص مفاهیم مفردات الفاظ و ظهور ترکیبات و جمله ها به کار می رود و عرف را محققان، مرجعی در این راستا معرّفی می کنند و هرگز به جای آن، اصطلاح بنای عقلا یا طریقه عقلا را به کار نمی برند. و امّا بنای عقلا و یا طریقۀ عقلا را در مورد حکایت از سیرۀ عملی عقلا و آنچه عملشان بر آن سیر می کند، گرچه مرکّز در کمون؟ و ذهنشان نباشد، به کار می برند و حجیت آن را منوط به استمرار سیره تا زمان معصوم (ع) و عدم ردع او می دانند؛ همچنان که اصطلاح ارتکاز عقلا و ارتکازیات را دربارۀ آن دسته از حقایقی که مرکّز در نفوس و فطرت عقلاست، استعمال می کنند و دربارۀ حجیّت این گونه امور، صرف احراز مرکّز آنها را در نفوس همۀ عقلای عالم، کافی می دانند.

ثانیاً، چنان که در تفسیر چهارم روشن خواهد شد، مقصود حضرت امام (ره) از تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد، یقیناً تأثیر شرایط زمانی و مکانی به شکل تبدّل مصادیق موضوعات احکام است؛ یعنی موضوعی واحد در شرایط زمانی یا مکانی خاص جامعه، داخل در عنوانِ موضوع حکمی بوده و دارای حکم خاصی است، ولی همان موضوع در شرایط اقتصادی یا سیاسی حاکم بر جامعه در زمانی دیگر، مندرج در عنوانِ موضوعِ حکمی دیگر بوده و قهرا حکمی مغایر با حکم اوّل خواهد داشت. شاهد انکار ناپذیر این مدعا قرینۀ وثیق و صریحی است که در همان پیام امام راحل (ره) وجود دارد. ایشان در پیام مهم خویش به حوزویان چنین می‎ فرمایند:

«زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی ‍[را] می طلبد».[9]

حضرت امام (ره) در ذیل پیام مزبور، با صراحت کامل، برخورداری از حکم جدید را زاییدۀ تبدّل موضوع و موضوع جدید شدن می دانند و بر کسی پوشیده نیست که معیار در تشخیص تبدّل موضوع و مصداق، نظر عقل است نه عرف عقلا و نه عرف خاص و نه عرف عام؛ چه این که قضاوتهای عرف، تنها دربارۀ تشخیص و تحدید مفاهیم، حجت است و در احراز مصادیق و صدق عناوینی که احکام بر آن رفته، اعتباری ندارد. احکام عرفیه عقلایی که آقای فیض، آن را مساوی با بناء و طریقۀ عقلا می دانند، در صورتی حجت است که دستخوش تغییر و دگرگونی در زمانهای مختلف شده و مقطعی نباشد و براساس اصل مسلّمی که محقّقان از جمله، حضرت امام (ره) بر آن اتّفاق نظر دارند، باید تا عصر امام معصوم (ع) استمرار آن احراز شود با این که محور سخن در پیام امام راحل (ره) تبدّل موضوع سابقی است به موضوع جدیدی که قهراً حکم جدیدی را می طلبد. این مسأله، چه ربطی به سیره و بنای عقلا دارد و وجه ارتباط و اتحاد آنها چیست؟ آیا وجه اتحاد و یا ارتباط این دو مسأله، این است که تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، به معنای بنای عقلا و ارتکاز عقلا و عرف است؟ که هرگز چنین نیست. آیا وجه ارتباط، این است که تأثیر شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد، براساس تکیه بر حکم عقلا و ارتکازات آنهاست؟ این هم ادعایی بی اساس است؛ زیرا به خوبی می دانیم که بازگشت مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، به تأثیر شرایط زمانی و اقلیمی در تبدّل موضوع و مصداق و به تبع، در تغییر حکم است و کاشف تبدّل موضوع، عقل است نه بنای عقلا و طریقۀ آنان.

 (4 ـ 2) تفسیر چهارم از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» از نظر حضرت

امام (ره):

تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، یعنی: شرایط خاص شخص یا همۀ افراد جامعه در زمان یا مکان خاص موجب تبدّل موضوع خارجی و مصداق می گردد؛ بدین معنی که یک موضوع در شرایط زمانی یا اقلیمی خاص، تحت یکی از عناوینی که حکم بر آن بار شده، مندرج است و طبعا از حکم خاص برخوردار می باشد، ولی همان موضوع در شرایط زمانی و یا مکانی دیگر در تحت عنوانی دیگر داخل و دارای حکمی جدید خواهد بود.

تأثیر زمان و مکان در اجتهاد به این معنی امری است مسلّم و مورد قبول همۀ فقها بلکه اصل آن از ضروریات فقه است؛ چه این که یکی از عوامل تعدد و تغیر احکام، تعدد موضوع آنهاست. بر این اساس، معقول نیست یک شیئ در شرایطی مصداق برای عنوانِ موضوع حکمی باشد و در شرایطی دیگر عنوان موضوع حکمی مخالف، بر آن انطباق یابد ولی همچنان بر همان حکم قبلی باقی بماند.

اصل این کبرای کلّی که با تبدّل مصداق و خروج از موضوع حکمی، حکم به طور قهری تبدّل می یابد، امری است مسلّم و مورد اتفاق همۀ دین شناسان؛ چنان که برخی از صغریات آن نیز، همانند موارد قانون «لا حرج» و قاعدۀ اهم و مهم و موارد دیگری که در بخش بعدی از آن سخن می رود، مورد قبول فقهاست. آنچه ممکن است مورد نزاع و نقض و ابرام قرار گیرد، تعیین بسیاری از صغریات و مصادیق این کبری است و این که آیا تغییر شرایط اقتصادی و سیاسی حاکم بر جامعه، موجب تبدّل موضوع و پدید آمدن عنوان جدیدی که حکم جدیدی را نیز می طلبد، خواهد شد (آنچنان که امام راحل (ره) ادّعا فرمودند)؟ همان طور که قبلاً در نقد سخن آقای دکتر فیض بیان شد، مقصود حضرت امام (ره) از جمله «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»، همین تفسیر چهارم است و شاهد قطعی و انکار ناپذیر این مدّعا سخن خود امام راحل (ره) است که پس از جملۀ «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند»، آن را تفسیر کرده و می‎ فرمایند: «مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اوّل که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی [را] می طلبد»[10]

این بخش از پیام امام راحل (ره) خود تصریح در این است که مقصود ایشان از تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد، هیچ یک از تفاسیر سه گانه قبلی نیست، بلکه تنها ناظر به تبدّل حکم براساس تبدّل موضوع (مصداق) است که اصل کبرای آن، مورد قبول همۀ ارباب فقاهت است.

حضرت امام (ره) در پیام دیگری نیز نقش زمان و مکان در اجتهاد را مطرح فرموده اند که به نظر می رسد منظور ایشان همان معنی بوده است: «تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از تصمیم گیریها مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست».[11]

در این جا ممکن است این سؤال به ذهن آید که اگر مقصود حضرت امام (ره) از پیام مذکور، تأثیر شرایط زمانی و مکانی در تبدّل موضوع است که بی شک به تغییر حکم منتهی می شود، این مسأله، مورد قبول همۀ محققان بلکه مورد تصدیق همه آشنایان با اصطلاحات فقهی و اصولی است و نیازی به نقد و بررسی و تحلیل ندارد.

در پاسخ باید گفت: گر چه اصل ضرورت تبدّل حکم به تبع تغییر موضوع و مصداق، قانونی است مسلم ولی هدف امام راحل (ره) از این پیام به حوزویان، به خصوص مجتهدان و ارباب استنباط، تنها تذکار آن اصل کلّی نیست، بلکه منظور ایشان معرفی برخی از مصادیق حیاتی آن و نیز توجه دادن به آن دسته از فقها و مجتهدانی است که خود را در محیطی بسته و دور از واقعیات موجود اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، حبس کرده و احیاناً به برخی از قوانین و حرکات نظام جمهوری اسلامی اشکال می گیرند و حتی گاهی آن را مخالف با احکام شریعت می پندارند. اینان هر گاه به فکر و اندیشۀ خود اندکی انبساط داده و خود را از انقباض و جمود برهانند و به شرایط اقتصادی و سیاسی حاکم جامعه کنونی با دیدی واقع بینانه بنگرند، به آسانی تصدیق خواهند کرد که بسیاری از موضوعاتی که تا آن زمان، در نظر آنان دارای احکامی خاص بودند، از آن پس، تحت عناوین جدیدی از موضوعات رفته و حکمی جدید را می طلبند.

شاید یکی از ده ها نمونه ای که مورد نظر حضرت امام (ره) در این پیام بوده، مسألۀ احتکار باشد؛ زیرا فقهای عظام و از جمله، خود حضرت امام (ره) در تحریرالوسیله،[12] موارد حرمت احتکار را شش مورد (گندم، جو، خرما، کشمش، روغن، زیتون) معرّفی کرده اند و برخی نمک را نیز افزوده اند و احتکار دیگر اجناس را به استناد این که در روایات ذکر نشده، تجویز فرموده اند.

ولی در شرایط کنونی هر گاه فقیه با دید دقیقتر و جامعتری به مسأله نگاه کند، و نیاز ضروری جامعه را نسبت به اجناسی غیر از شش مورد یاد شده، مورد توجه قرار دهد، یقین خواهد کرد که احتکار بسیاری از کالاهای ضروری، موجب حرج عمومی گردیده. و جنگ روانی و سیاسی و تزلزل اقتصادی را به همراه خواهد داشت و قهراً در تحت عنوان دیگری از عناوین موضوعات احکام اندراج می یابد و به تبع، حکم جدیدی را می طلبد. اگر فقیه با این ذهنیّت، دوباره به متن ادله مراجعه کند و با شناخت عمیق در زمینۀ موضوع شناسی و شرایط قرین با احتکار، به ادله بنگرد، بی شک احتکار کالاهای ضروری جامعه را جایز نمی داند و قاطعانه حکم حرمت آن را صادر می کند، آن هم نه به عنوان حکم حکومتی، بلکه از آن رو که پدید آورندۀ حرج عمومی و اخلال در نظام.

در این جا لازم است برای شناخت بیشترِ چگونگی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد به معنای صحیحش نمونه هایی را که در کلمات فقها مطرح شده است و مورد قبول همه آنان است، ذکر کنیم؛ ولی پیش از آن، جهت حفظ حریم اصطلاحات ارباب اصول و فقه، به تبیین نکته ای فقهی و صناعی می پردازیم.

نکتۀ صناعی اصطلاحی

بر آشنایان با اصطلاح اصولی و فقهی پوشیده نیست که در احکام شرعیه، سه اصطلاح وجود دارد که عبارتند از: حکم، متعلق و موضوع.

«حکم» عبارت است از حقیقتی که هیئت امر و نهی یا ماده آنها به تنهایی یا به کمک قرینه بر آن دلالت می کند؛ از قبیل: وجوب، حرمت، استحباب و کراهت که از احکام تکلیفی اند و مانند: صحت فساد، ملکیت و زوجیت که از احکام وضعی هستند.

«متعلق» عبارت است از فعلی که حکم بر آن حمل شده و بدان تعلّق گرفته است.

«موضوع» عبارت است از متعلق المتعلق؛ یعنی آنچه که عمل متعلق در خارج، بر آن انجام می شود و به سخن جامعتر، همۀ اموری که فعلیت حکم، متوقف بر آنهاست؛ چنان که شهید آیةالله صدر (ره) می گوید: «موضوع الحکم مصطلح اصولی نرید به مجموع الاشیاء الّتی تتوقّف علیها فعلیة الحکم المجعول».[13]

مثلاً در آیۀ شریفۀ «اوفوا بالعقود»[14] حکم، وجوب است که بر گرفته از هیئت «اوفوا» می باشد و ماده «وفاء» که هیئت بر آن حمل شده، متعلق و «العقود» نیز موضوع است.

نکتۀ قابل توجّه این که چنان که خود حکم، قابل تغییر نیست، موضوع آن نیز هرگز تغییر و تبدّل نمی یابد؛ زیرا موضوع، همان عنوان کلی است که در لسان دلیل از سوی قانونگذار، اخذ شده و این عنوان کلی در هیچ شرایطی تغییر نمی یابد؛ مثلاً «اوفُوا بالعقود»، تبدیل به «اوفُوا بالقصود» نمی شود. آنچه ممکن است بر حسب دگرگونی شرایط زمانی و مکانی، دگرگون شود، مصداق موضوع است؛ یعنی ممکن است بر اثر پدید آمدن روابط جدید اقتصادی، و اختلاف آداب و رسوم معامله، مصادیق جدیدی، از قبیل عقد بیمه و سرقفلی، به مصادیق پیشین موضوع (العقود) افزوده گردیده و نیز شکل عقود موجود در عصر نزول آیه، با حفظ حقیقت و جوهره، به شکلهای دیگری، همچون قولنامه، تغییر یابد.

در این جا توجّه به این نکته ضروری است که به منظور حفظ حریم اصطلاحات اصولی و فقهی لازم است نگاهی دوباره بر تفسیر تأثیر زمان و مکان در اجتهاد بیفکنیم تا روشن شود که تفسیر این مطلب به «تأثیر زمان و مکان در تبدّل موضوعات احکام»، خالی از مسامحه نیست و تعبیر دقیقتر، آن است که به جای کلمۀ موضوعات، کلمۀ «مصادیقِ موضوعات» را به کار بریم؛ زیرا موضوع حکم به معنای مصطلح، همان عنوان کلی مأخوذ در لسان دلیل است که هرگز تغییرپذیر نیست، آنچه تغییر پذیر است، مصادیق موضوعات احکام است. گاه پدیده ای به خاطر شرایطی خاص، مصداق موضوعی است و گاه بر اثر تقارن با شرایطی دیگر، مصداق موضوعی دیگر. ناگفته نماند که واژۀ «موضوع»، معنای عرفی رایجی نیز دارد که اعم از معنای اصطلاحی آن است. از این رو کلمۀ «موضوع» که در پیام حضرت امام (ره) به کار رفته است، ظاهراً به معنای عرفی آن است نه اصطلاحی و در هر صورت، مقصود ایشان روشن است؛ چنان که در مباحث پیشین، نگارنده نیز لفظ موضوع را در همین معنا به کار برده است.

3 ـ نمونه هایی از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد

با تحقیقی که در پیام حضرت امام (ره) در خصوص (زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند) انجام شد، به خوبی روشن گردید که مقصود ایشان تأثیر شرایط زمانی و مکانی در تغییر و تبدّل حکم به تبع تبدّل مصادیق است که گاهی با مسامحه، از آن به تأثیر زمان و مکان در تبدّل موضوع تعبیر می شود. گر چه شرایط زمانی و مکانی به گونۀ دیگری نیز در اجتهاد مؤثرند که در ضمن تفسیر پنجم، از آن سخن خواهیم گفت.

اینک نمونه هایی را از تأثیر شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد، به معنایی که منظور حضرت امام (ره) بوده است، می آوریم.

 (1 ـ 3) موارد حرج:

بسیارند افعالی که بر اثر شرایط خاص زمانی یا مکانی جامعه، از افعال حرجی به حساب نمی آیند، ولی در شرایط زمانی یا مکانی دیگری از افعال حرجی به شمار می روند به تبع حرجی شدن، حکم آن افعال مرتفع می گردد؛ مثل پیاده یا با مرکب حیوانی به سفر حج رفتن که در روزگاران گذشته، امری عادی بود، اما امروزه به خاطر عادت کردن مردم به وسایل جدید، رفتن به سفر حج به روش قدیم، عملی بسیار دشوار و نوعاً حرجی به شمار می آید و قهراً حکم وجوب حج از عهدۀ کسانی که امکانات و وسایل امروزی را در اختیار ندارند، به حکم قاعدۀ «لا حرج» برداشته می شود. خلاصه این که قاعدۀ «لا حرج» دارای موضوعی است به نام «حرج شخصی» که مصادیق آن گاهی بر اثر تغایر شرایط زمانی و اقلیمی دگرگون می گردد.

 (2 ـ 3) موارد اهمّ و مهمّ:

بسیارند اموری که در شرایط زمانی یا اقلیمی خاصی در مقایسه با امور دیگر، مهم به شمار نمی روند؛ ولی در زمان یا مکان دیگری بر اثر تقارن با شرایطی خاص، از سایر امور، مهمتر به حساب می آیند و قهراً عندالتزاحم با امری مهم، تقدّمشان واجب است.

 (3 ـ 3) مکیل و موزون:

دو عنوان مکیل و موزون، از عنوانهایی هستند که در احادیث و به تبع در کلمات فقها، موضوع احکام گوناگونی قرار گرفته اند. هر یک از این دو عنوان دارای مصداقهایی هستند که مسلّماً این مصداقها در همۀ زمانها و مکانها ثابت نبوده اند؛ بدین معنی که مثلاً کالایی در زمان یا مکانی مشخص، از نوع مکیل بوده و در عصر یا مکانی دیگر از کالاهای موزون به شمار می رفته است. در این جا این سؤال مجال می یابد که آیا حکم مصادیق موضوع مکیل و موزون و معدود، با تغییر زمان، تبدّل نمی یابد؟ یا این که حکم مصادیق، هماره تابع صدق عنوان موضوع است؟ صاحب جواهر (ره) تصریح می کند که حکم اجناس مکیل و موزون با اختلاف زمان و مکان، تبدّل می یابد:

«فتحصّل انّ الاقوی، اعتبار التّعارف فی ذلک و هو مختلف باختلاف الازمنة و الأمکنة و لا فرق فی ذلک بین البیع بالجنس و غیره. فالموزون الذی کان یتعارف کیله فی السّابق، یجری فیه الرّبا باعتبار الوزن لعدم صحّة بیعه کیلاً علی ما ذکرناه و کذا المکیل و التّساوی و التّفاضل المذکور فی الأدلّة، ینصرف الی ما تعارف من الاعتبار لذلک البیع، کما هو واضح[15]».

نتیجه، آن که کالایی که در عصر رسول خدا (ص) یا ائمه معصومین (ع) از جنس مکیل به شمار می رفته، فروش آن به صورت موزون، صحیح نبوده است؛ ولی همان کالا اگر امروز از نوع موزون به حساب آید، فروش آن به شکل مکیل جایز نیست؛ چنان که اگر همان کالا روزگاری از نوع کالاهای مکیلی و موزونی خارج شود و از کالاهای معدود به حساب آید، قهراً از موضوع حرمت ربا نیز خارج می شود؛ زیرا حکم حرمت ربا و لزوم فروش مکیل به کیل و موزون به وزن، تابع صدق عنوان مکیل و موزون است و از آن رو که تغییر شرایط زمانی جامعۀ آن دوران یا دورانهای پس از آن، موجب تبدّل مصداق گردیده، قهراً حکم نیز تبدّل می یابد.

 (4 ـ 3) سجده بر مأکول:

یکی از شرایط صحت سجده، غیر مأکول بودن چیزی است که بر آن سجده می شود. بنابراین آیا سجده بر چیزی که زمانی خوردنی و زمانی غیر خوردنی است، جایز است؟ بسیاری از فقها بر آنند که سجده بر آن مطلقاً جایز نیست و جمعی نیز برآنند که در زمانی که خوردنی نیست، و عنوان مأکول بر آن صدق نمی کند، می توان بر آن سجده کرد.

صاحب جواهر (ره) این قول را به عده ای از علما نسبت می دهد.[16] چنان که مرحوم آیةالله شاهرودی نیز در حاشیه عروةالوثقی این نظر را تأیید کرده و در ذیل مسألۀ «الذی یؤکل فی بعض الأوقات دون بعض لا یجوز السجود علیه مطلقا» می نویسد: «هذا الاطلاق مشکل و الأظهر تبعیّة الحکم فی کلّ زمان لمعتاد ذلک الزّمان[17]».

بنابراین، در این مسأله نیز به نظر جمعی از فقها تغییر شرایط زمانی در مورد بعضی مأکولات، موجب تبدّل عنوان (مأکول) گردیده و در نتیجه به تغییر حکم (به تبع تبدّل مصداق) منتهی می شود.

 (5 ـ 3) حِداد:

یکی دیگر از مواردی که تغییر شرایط زمانی و مکانی موجب تبدّل حکم شده، مسألهٔ حداد است. حداد اصطلاح فقها به معنای برخورداری زن شوهر مرده، از تزیین خود به وسیلۀ لباسهای زینتی، عطر و غیره در طول مدت عدّه است. مرحوم محقق در کتاب شرایع می نویسد:

«ویلزم المتوفّی عنها زوجها الحداد و هو ترک ما فیه زینة من الثیاب و الادهان المقصود بها الزّینة و التّطیّب[18]».

اصل این مسأله، مورد اتّفاق همۀ فقهاست و نصوص نیز بر آن دلالت صریح دارند؛ ولی در مورد برخی از مصادیق آن، مانند پوشیدن لباس ابریشمی، اختلاف شده است که آیا از لباسهای تزیینی به شمار می رود یا نه؟ صاحب جواهر (ره) پس از ذکر ضوابطی برای تعیین زینت از «کتاب مبسوط» شیخ الطائفه (ره) می‎ فرماید:

«و لا یخفی علیک انه تطویل بلاطائل ضرورة کون المدار علی ما عرفت و هو مختلف باختلاف الأزمنة و الأمکنة و الاحوال و لا ضابطة للزّینة و المتزیّن و ما یُتزیّن به الاّ العرف و العادة التی یندرج فیها الهیات و غیرها».[19] از دیدگاه صاحب جواهر (ره) معیار صدق زینت، نظر عرف و عادات و رسوم جامعه ای است که زن، در آن زندگی می کند. این جاست که شرایط زمانی و اقلیمی در حکم، تأثیر می گذارد؛ یعنی پوشیدن لباس ابریشمی در عرفی که آن را زینت به حساب می آورد، حرام است ولی در عرفی که زینت به حساب نیاید، جایز خواهد بود.

حضرت امام (ره) نیز در تحریر الوسیله، عرف را مرجع تشخیص مصادیق زینت معرفی فرموده اند:

«و یختلف ذلک بحسب الاشخاص و الازمان و البلاد فیلا حظ فی کل بلد ما هو المتعارف فیه للتّزیین[20]».

 (6 ـ 3) احکام حکومتی:

در همۀ مواردی که ولی فقیه با توجه به شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره، احکامی را صادر می کند (از قبیل قطع رابطه با برخی دولتها، گرفتن مالیات و تعطیلی مراسم حج به طور موقت) این احکام مبتنی بر اصل تأثیر شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد است.

 (7 ـ 3) موارد ضرر:

می دانیم احکام ضرری در اسلام نفی شده است ولی مصادیق ضرر به حسب اختلاف شرایط زمانی یا اقلیمی مختلف می باشد مثلاً وضوء در مکانی که بسیار سرد و طاقت فرسا ممکن است برای بسیاری مضرّ باشد که بی شک به حکم لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام واجب نخواهد بود ولی در مکان دیگری که چندان سرد نیست و به حال همان اشخاص مضرّ نمی باشد، واجب خواهد بود و بدینسان است روز، غسل و مانند آنها

 (8 ـ 3) نفقات، اوزان متداوله:

نقود، عاریه و اختلاف زوجین در مورد مهر توضیح این موارد به تفصیل در بخش اوّل این نوشتار در تشریح سخنان شهید اوّل در قواعد، ملاحظه شد. این بود نمونه های از موارد نقش شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد و بی شک ده ها مورد دیگر نیز از ابواب مختلف فقه می توان ارائه کرد که چون ذکر آنها از حوصله این مقاله بدور است به همین مقدار بسنده می شود.

4 ـ تفسیر مناسب از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»:

گاه عنصر زمان و مکان به صورت دیگری در اجتهاد مؤثر است که گر چه این تفسیر، منظور حضرت امام (ره) از پیام یاد شده نیست ولی به یقین در مشرب فقهی ایشان و دیگر فقها مقبول بوده است؛ زیرا در کتابهای فقهی شان از آن یاد کرده اند. این تفسیر عبارت است از این که گاهی شرایط زمانی و مکانی، در استظهار و فهم اخبار دخیل است؛ یعنی فقیه گاهی، هنگامی استظهار مفاد روایت، شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور خبر را ملاحظه می کند و آنها را هم به عنوان قرینۀ حالیه، در کشف مدلول و مفاد سخن معصوم (ع) دخالت می دهد و با این ذهنیت، از روایت برداشتی می کند که اگر این ذهنیت نبود، یقیناً برداشتی متفاوت می داشت. حضرت امام (ره) در این باره می‎ فرمایند:

«انّ اللاّزم علی الفقیه الباحث فی الاستظهار من الرّوایات و دعوی الانصراف و الاخلاق و الغلبة و الندرة ملاحظة العصر و المحیط الّلذین صدرت الروایات فیهما فربّما یکون فی عصر او مصر انصراف دون غیر هما الا تری انّ الدینار فی الاعصار القدیمة کان منصرفا الی الذهب المسکوک بسکّة المعاملة و فی عصرنا منصرف الی الدّینار المتعارف ان الاوراق النقدیّة لمکان اختلاف العصرین فی الشیوع و عدمه[21]»؛ یعنی بر شخص فقیهی که در مقام استظهار و برداشت از روایات است و ادّعای انصراف یا اطلاق یا ندرت وجود برخی افراد یا غلبه وجود بعضی افراد مطلقی را می کند، لازم است زمان و محیطی را که روایات در آن صادر شده، به دقّت مدّنظر قرار دهد؛ زیرا ممکن است اطلاق روایت، در آن موقعیت زمانی و مکانی، منصرف به فرد یا افرادی باشد که در زمانها یا مکانهای دیگر، هرگز آن انصراف را نداشته باشد؛ چنان که دینار در روزگار قدیم منصرف به طلایی بود که سکۀ معاملی بر آن نقش بسته بود، ولی در روزگار ما منصرف به مصداق دیگری به نام اوراق نقدّیه است».

امام راحل (ره) در این فراز، به طور صریح ملاحظه شرایط زمانی و اقلیمی مقارن با صدور روایت را به عنوان عاملی مؤثر در کیفیت اجتهاد و استظهار روایت ، معرّفی می کنند.

با تتبّع در کتابهای فقهی ناموران فقاهت، می توان بر موارد متعدّدی دست یافت که حکایت از تأثیر شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت، در استظهار و فهم فقیه می کند.

 (1 ـ 4) موارد تاثیر شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت

 (1 ـ 1 ـ 4) صاحب جواهر (ره) دربارۀ طهارت اهل سنّت، به ادله محکمی، از جمله، روایات متواتری تمسک فرموده که در مورد طهارت و حلیت آنچه در بازار مسلمانان است، وارد شده اند و با تکیه بر شرایط زمانی مقارن با صدور این اخبار، چنین استظهار می کند که اخبار یاد شده یکی از قوی ترین دلایل طهارت اهل سنت به شمار می رود؛ زیرا با توجه به شرایط زمانی آن روزگار، بازار مسلمانان هیچ مصداقی جز بازار اهل سنّت نداشته است؛ چه این که شیعیان در آن عصر به شدّت در اقلیت بوده و قطعاً از بازاری مخصوص به خود برخوردار نبودند. عبارت جواهر در این باره چنین است:

«وللنّصوص المستفیضة بل المتواترة فی حلّ مایوجد فی السواق المسلمین و الطّهارة مع القطع بندرة الامامیة فی جمیع الازمنة سیّما ازمنة صدور تلک النّصوص فضلاً عن ان یکون لهم سوق یکون مورداً لتلک الاحکام المزبورة فهو من اقوی الادلّة علی طهارة هؤلاء الکفرة و ان کانوا فی المعنی[22]».

ناگفته نماند که دلالت اخبار السوق بر طهارت اهل سنت، متوقف بر ملاحظۀ شرایط زمانی مقارن با عصر صدور آنها نیست؛ چه این که اطلاق «سوق المسلمین» آنان را نیز فرا می گیرد، ولی نکته این جاست که فقیه با در نظر گرفتن شرایط زمان صدور، دلالتی را برتر از اطلاق و در سر حدّ دلالت صریح، استظهار و برداشت می کند و لذا صاحب جواهر (ره) از دلالت اخبار یاد شده بر طهارت اهل سنّت، به عنوان «من اقوی الادله» یاد می کند.

 (2 ـ 1 ـ 4) نمونۀ دیگر از موارد تأثیر شرایط زمانی و مکانی (به صورت قرینه حالیه) در استظهار و فهم فقیه، مسألۀ فروش شراب و خوک است که در این باره، روایات متعددی[23] وارد شده است و ما به ذکر نمونه ای از آن بسنده می کنیم.

«عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) عن الرجل یکون له علی الرّجل مال فیبیع بین یدیه خمرا او خنازیر یأخذ ثمنه؟ قال: لا بأس[24]».

در این روایت در ظاهر، هم سؤال نسبت به فرضی که فروشندۀ شراب مسلمان باشد، مطلق است و هم پاسخ امام (ع) «لا بأس به»، ولی صاحب جواهر (ره) با بهره گیری از ملاحظۀ شرایط زمانی مقارن با صدور روایت، آن را بر این فرض حمل می کند که مدیون، کافر ذمّی بوده است؛ چرا که در عصر صدور روایت، خرید و فروش شراب و خوک در سرزمینهای مسلمانان توسط کفّار ذمی رایج بوده است؛ زیرا این عمل در مذهب آنان جایز است و انجام آن از مسلمانان بعید به نظر می رسد. این خود به سان قرینۀ حالیه ای است بر این که نه سؤال اطلاق دارد و نه پاسخ امام (ع) بلکه ظهور در فرضی که فروشنده، کافر ذمّی باشد، دارد و یا لااقل منصرف به او خواهد بود. متن کتاب جواهر چنین است:

«و من المعلوم ارادة الذّمی من اطلاق هذه الاخبار ... و لانّه المتبادر المعهود بیع ذلک فی بلاد الاسلام[25]».

ولی برخی از فقها، همچون فقیه سبزواری (ره) از آن جا که شرایط زمان صدور روایات یاد شده را مدّنظر قرار نداده اند، اطلاق آنها را نسبت به فرضی که فروشندۀ شراب و خوک، مسلمان باشد، قوی دانسته و تقییدشان را به فرضی که فروشنده کافر ذمی باشد، مشکل شمرده اند. از این رو، صاحب جواهر (ره) سخن او را غریب یافته و در ردّ آن می‎ فرماید:

«و عن الغریب ما عن صاحب الکفایه من انّ التقیید بما اذا لم یکن البایع مسلماً مناف لأطلاق اخبار کثیرة فالحکم به مشکل[26]».

 (3 ـ 1 ـ 4) در باب خیار حیوان، روایتهای متعارضی وجود دارد که فقهای عظام برای حلّ این مشکل، راههای مختلفی را ارائه فرموده اند و برخی نیز به تکلّف افتاده اند؛ اما حضرت امام (ره) با بهره گیری از اصل تأثیر شرایط زمانی مقارن با صدور این اخبار، به آسانی این تعارض را برطرف کرده اند. برای پی بردن هر چه بیشتر به اهمیت نظر حضرت امام (ره) در این باره، ذکر مقدمه ای ضروری است:

دربارۀ خیار حیوان چند نظریه مطرح است:

الف ـ مشهور برآنند که حق خیار حیوان، مختصّ به مشتری است.

ب ـ جمعی برآنند که حق خیار حیوان، مشترک بین فروشنده و مشتری است و هر یک تا سه روز حق فسخ دارد.

ج ـ گروهی نیز قایلند به تفصیل بین صورتی که حیوان با حیوان مبادله شود ـ که در این صورت خیار برای طرفین معامله وجود دارد ـ و بین صورتی که حیوان با پول یا کالایی غیر از حیوان، مبادله شود ـ که در این صورت، خیار حیوان مختص به مشتری است ـ .

منشأ این اختلاف، روایتهای مختلفی است که در این باب وارد شده است.

اوّل: دسته ای از اخبار حکایت از ثبوت خیار حیوان برای مشتری می کند و هیچ گونه نظری ـ نفیا و ـ اثباتاً به فروشنده ندارد؛ مانند:

صحیحه حلبی عن ابی عبدالله (ع) قال: فی الحیوان کلّه شرط ثلاثة ایام للمشتری و هو بالخیار فیها ان شرط او لم یشترط[27]».

و نیز روایت حسن بن علی بن فضّال: «قال: سمعت اباالحسن علی بن موسی الرضا (ع) یقول: صاحب الحیوان المشتری بالخیار بثلاثة ایام[28]».

دوّم: دستۀ دیگری از روایات، صاحب حیوان را به عنوان صاحب خیار معرّفی می کند که بی شک عنوان «صاحب الحیوان» شامل مبادلۀ حیوان به حیوان می شود و قهراً برای هر دو طرف معامله، حق فسخ ثابت است؛ مانند:

صحیحه محمدبن مسلم عن ابی عبدالله (ع) «قال: قال رسول الله (ص): البیّعان بالخیار حتّی یفترقا و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایّام[29]».

سوّم: دستۀ سوم، روایاتی هستند که دلالت بر حق فسخ تا سه روز برای هر دو طرف معامله دارند؛ مانند:

صحیحه محمدبن مسلم عن ابی عبدالله (ع) «قال: المتبایعان بالخیار ثلاثة ایّام فی الحیوان و فیما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا[30]».

چهارم: دسته چهارم از این اخبار، دلالت بر ثبوت خیار حیوان برای خصوص مشتری دارند؛ همانند:

صحیحه علی ‎بن رئاب «قال: سألت اباعبدالله (ع) عن رجل اشتری جاریة لمن الخیار للمشتری او للبایع او لهما کلاهما؟ فقال: الخیار لمن اشتری ثلاثة ایّام نظرة فاذا مضت ثلاثة ایام فقد وجب الشراء ... [31]».

علی بن رئاب می گوید: از امام صادق (ع) درباره مردی که کنیزی خریده سؤال کردم که آیا حق خیار تنها از آنِ مشتری است یا تنها از آنِ فروشنده یا برای هر دو ثابت است؟ حضرت در پاسخ فرمود: خیار از آن مشتری است و تا سه روز مهلت دارد، و پس از گذشت سه روز، خرید او به حدّ لزوم می رسد و هرگز قابل فسخ نخواهد بود.

تعارض بین این اخبار منشأ پیدایش اقوال مذکور شده است که هر یک زاییدۀ کیفیت جمع بین روایات است.

مشهور فقها از آن رو که دستۀ چهارم روایات (صحیحه علی بن رئاب) را به لحاظ قوّت دلالتش بر دیگر اخبار مقدم داشته و آن را محور قرار داده اند، به وسیله آن، اطلاق دسته دوم (صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایام) را نسبت به فروشنده، مقید به خصوص مشتری کرده اند و از دستۀ سوّم نیز اعراض نموده اند و در نتیجه، قایل به خیار حیوان برای مشتری شده اند.

گروه دیگری از فقها دستۀ دوم را که حکایت از ثبوت خیار حیوان برای طرفین (فروشنده و مشتری) دارد، اخذ کرده و بقیۀ اخبار را با تکلّف تاویل برده اند. سومین گروه از فقها، جمع دیگری را بین اخبار یاد شده ارائه فرموده اند که تفصیل آن از حوصله این مقال بیرون است؛ ولی نکته ای که همۀ اعاظم بر آن اتّفاق کرده اند، این است که روایات یاد شده یقیناً متعارضند، گر چه در نحوۀ حلّ تعارض به توافق نرسیده اند، ولی امام خمینی(ره) با بهره گیری از قانون کلّی توجه به شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت، اخبار یاد شده را به گونه ای تفسیر کرده اند که مجالی برای تعارض باقی نمانده و بی آن که نیازی به جمع بین آنها باشد، مشکل تعارض را از ریشه حل کرده اند.

ایشان می‎ فرمایند:

«در روزگار رسول خدا (ص) و در محیط حجاز، دادوستد مردم غالباً به صورت تبادل کالا به کالا و نیز حیوان به حیوان انجام می گرفت و مبادله کالا به درهم و دینار بسیار اندک تحقق می یافت».

«پس از گذشت عصر رسول خدا (ص) و تابعین، در روزگار اموی ها و عباسی ها، شرایط اجتماعی و اقتصادی دگرگون گشت و رفته رفته تبادل کالا به درهم و دینار رواج یافت».

با توجه به این نکته، دسته دوم روایات مذکور (صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایّام) که حکایت از ثبوت خیار برای صاحب حیوان می کنند، باید پذیرفت که نسبت به فروشنده و مشتری اطلاق دارند و خیار حیوان را برای هر دو اثبات می کنند و به هیچ وجه نمی توان این اطلاق را مقید کرد به خصوص مشتری؛ زیرا این دسته اخبار همگی از رسول خدا (ص) نقل شده که دانستیم در عصر و محیط حضرتش تبادل حیوان به درهم و دینار چندان رواجی نداشت و بیشتر رابطۀ تجاری و معاملی مردم بر گردونه تبادل کالا به کالا، حیوان به حیوان، حیوان به کالا گردش می کرد. از این رو در مواردی که هم فروشنده صاحب حیوان بود و هم مشتری (بر فرض تبادل حیوان به حیوان) و یا حیوان در برابر کالا فروخته می شد، باز کسی که حیوان به او انتقال می یافت، «صاحب الحیوان» بر او صدق می کرد. بر این اساس، اطلاق «صاحب الحیوان بالخیار» نسبت به فروشنده و مشتری اتقان می یابد و هیچ گونه مجالی برای این ادّعا که «صاحب الحیوان بالخیار» انصراف به مشتری دارد، باقی نخواهد ماند.

«و اما دستۀ اول اخبار یاد شده که حکایت از ثبوت خیار حیوان برای مشتری می کرد و مشتمل بر جملۀ «صاحب الحیوان المشتری بالخیار» بود، از حضرت علی بن موسی الرضا (ع) صادر شده که دوران زندگی حضرتش با دوران زندگی رسول خدا (ص) کاملاً متفاوت بوده است؛ زیرا در روزگار امام رضا (ع) مبادلۀ کالا و حیوان به درهم و دینار بسیار رواج داشته است. بر این اساس می توان ادّعا کرد که قید «المشتری» که در پی عبارت «صاحب الحیوان» ذکر شده، قیدی است غالبی و در نتیجه، اطلاق اخبار نبوی (صاحب الحیوان بالخیار) را نسبت به فروشنده ای که حیوان به او انتقال یافته و عنوان «صاحب الحیوان» بر او صدق می کند، همچنان بر قوت خود باقی است و خبر «صاحب الحیوان المشتری بالخیار» هرگز توان مقید ساختن آن اطلاق را به خصوص مشتری و نیز خارج کردن فروشنده ای را که صاحب حیوان است، از تحت اطلاق مزبور نخواهد داشت؛ زیرا قید غالبی، صلاحیت تقیید مطلق را ندارد. وانگهی ممکن است کلمۀ «المشتری» به صورت اسم معفول خوانده شود که بی شک در این تقدیر، صفت برای «الحیوان» خواهد بود، آن هم از اوصافی که محقّق موضوع حکمند؛ چرا که «الحیوان المشتری» بر این تقدیر، یعنی حیوانی که خریده شده است و ناگفته پیداست که موضوع خیار حیوان، حیوانی است که داد و ستد شده است و اوصافی که محقّق موضوعند (نظیران رُِزقتَ ولدا فاختنهُ) مفهومی نخواهند داشت تا بتوانند اطلاق «صاحب الحیوان بالخیار» را مقید به خصوص مشتری سازند. بدین سان اطلاق «صاحب الحیوان بالخیار» همچنان باقی خواهد بود.

و امام صحیحۀ حلبی (فی الحیوان کله شرط ثلاثة ایّام للمشتری) که از دسته اوّل به شمار می رود، تنها از لسان اثباتی برخوردار است؛ به بیان دیگر، از مفهوم برخودار نیست تا خیار حیوان را از فروشنده (در صورت تبادل حیوان به حیوان) نفی کند. در نتیجه از ناحیۀ این صحیحه نیز تعارضی با روایت نبوی (صاحب الحیوان بالخیار) نخواهد بود.

عمده، روایت دستۀ چهارم (صحیحه علی بن رئاب) است که دلالتش بر نفی خیار حیوان از فروشنده، از همه اخبار قوی تر است و شبهه تعارض آن با نبوی «صاحب الحیوان بالخیار» شدیدتر می نماید؛ زیرا علی بن رئاب از امام صادق (ع) دربارۀ مردی که کنیزی را خریده است، سؤال می کند که آیا خیار از آن مشتری است یا فروشنده و یا هر دو؛ امام (ع) در پاسخ، خیار را به مشتری اختصاص داد، و می‎ فرماید: «الخیار لمن اشتری ثلاثة ایام». در این صحیحه با صراحت خیار حیوان از فروشنده نفی شده و این همان امری است که نبوی «صاحب الحیوان بالخیار» به اطلاق خود، آن را فرا می گیرد و برای فروشنده در صورتی که ضمن معامله، حیوانی بدو انتقال یابد، خیار حیوان را اثبات می کند.

«امام خمینی(ره) در این جا از قانون و مقید سخنی به میان نیاورده اند، بلکه با بهر ه گیری از همان قانون ضرورت ملاحظه شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت که در استظهار و فهم سخن معصوم (ع) دخیل است، مشکل تعارض را حل می کنند». ایشان می‎ فرمایند: «صحیحۀ علی بن رئاب اوّلا، از امام صادق (ع) نقل شده است و ثانیاً، سؤالی که در صدر این صحیحه فرض شده و امام (ع) در پاسخ آن، حق خیار حیوان را به مشتری اختصاص داده اند، مربوط به خریدن جاریه (کنیز) می شود و در روزگار امام صادق (ع) مبادلۀ جاریه با اثمان و نقود غالبه (طلا و نقره) بسیار رایج بوده است و اگر فرض سائل، مبادله کنیز به حیوان بود، آن را ذکر می کرد و این، خود قرینه ای است بر این که مورد سؤال، مبادله جاریه با درهم و دینار است و امام (ع) در چنین فرضی خیار حیوان را به مشتری اختصاص داده اند در حالی که نبوی «صاحب الحیوان بالخیار» با توجّه به این که در عصر رسول خدا (ص) مبادله حیوان به درهم و دینار رایح نبوده، به صورت فروش حیوان به حیوان نظر دارد که یقیناً این فرض، از مدار صحیحه علی بن رئاب خارج است. بدین ترتیب، شبهۀ تعارض بین این صحیحه و نبوی مذکور رفع می گردد.

و اما صحیحه محمدبن مسلم (المتبایعان بالخیار ثلاثة ایّام فی الحیوان) که از دسته سوم است، گرچه نسبت به صورتی که متبایعان صاحب حیوان باشند یا یکی از آنها صاحب حیوان نباشد، اطلاق دارد، ولی این اطلاق، به وسیلۀ نبوی «صاحب الحیوان بالخیار» مقید به صورت می شود که هر دو، صاحب حیوان باشند؛ یعنی حیوان با حیوان مبادله شود».

بدین سان امام راحل (ره) با بهره گیری از اصل کلّی «ضرورت ملاحظه خصوصیات زمانی و اقلیمی عصر صدور روایت»، بین روایات مختلف وارد در باب خیار حیوان، جمع عرفی کرده و معضل تعارض را که بسیاری را به تکلّف واداشته، حل نموده اند و بر این اساس، صریحاً فتوا می دهند که حق خیار حیوان، مختص به مشتری نبوده بلکه هر دو طرف معامله، در صورت تبادل حیوان با حیوان، از این حق برخوردار خواهند بود.

 (2 ـ 4) پاسخ به برخی از ایرادها

ایرادهایی بر مسألۀ «نقش زمان و مکان در اجتهاد» وارد شده است که در این جا به برخی از آنها اشاره و سپس به پاسخ آن می پردازیم.

یکی از آن اشکالات این است پذیرش تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، هرگز با استمرار و ثبات احکام اسلام قابل جمع نیست و عدم تغیر و ابدی بودن احکام، امری ضروری است، چنان که در صحیحۀ زراره آمده است که: «سألت اباعبدالله (ع) عن الحلال و الحرام، فقال: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرامٌ ابداً الی یوم القیامة ... [32]».

بی شک لازمۀ استمراری و بقای حلال و حرام محمدی (ص) تا قیامت، این است که احکام اسلام تحت هیچ شرایطی تغییر نیابد، بلکه رسد کسی را که ادّعا کند: بازگشت پذیرش نقش زمان و مکان در اجتهاد، به «ادخالُ ما لیس من الدّین فی الدّین» یعنی بدعت است.

پاسخ: مطرح کردن ایراد مزبور، معلول عدم درک صحیح از دو امر است: یکی سخن معصوم (حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة) و دیگری معنای نقش زمان و مکان در اجتهاد. لذا به منظور رسیدن به حقیقت، لازم است هر دو مسأله، مطمح نظر قرار گیرند.

امّا دربارۀ معنای حدیث مزبور چند نظر مطرح است:

1 ـ احکام الهی دو دسته اند: عبادات و معاملات. عبادات هرگز دستخوش تغییر نمی شوند و هماره ثابتند و حدیث «حلال محمد حلال ابداً» ناظر به احکام عبادات است نه معاملات، که در هر عصری، به خصوص عصر حاضر، شتابان رو به تحوّل و دگرگونی اند. این تفسیر را برخی استادان دانشگاه برگزیده و بر آن تأکید فراوان می ورزیدند؛ ولی روشن است که تفسیر مزبور، به اصطلاح، تقییدی بدون مقید و ادّعایی بر دلیل است؛ زیرا در شمول اطلاق جملۀ «حلال محمّد»نسبت به احکام معاملی، هیچ گونه کمبودی نیست و هیچ شاهد داخلی یا خارجی مبنی بر اینکه منظور از این مطلق، تنها احکام عبادی بوده، در میان نیست، بلکه بر عکس می توان ادّعا کرد که تعبیر حلال و حرام، خود گواه زنده ای است بر این که احکام معاملی نیز به یقین مندرج در مفاد خبر هستند؛ زیرا تعبیر حلال و حرام، بیشتر با معاملات مناسب است و اگر مقصود، خصوص احکام عبادی بود، تعبیر دیگری به کار می رفت؛ همانند «واجب محمد واجب ابداً و حرامه حرامه».

2 ـ مقصود از «حلال محمد حلال ابداً و حرامً حرام ابداً الی یوم القیامه» این است که آن دسته از احکامی که در شریعت، تغییر ناپذیرند، تا قیامت مستمر خواهند بود.

این تفسیر نیز وهین به نظر می رسد؛ زیرا بنابراین تقدیر، روایت حکایتگر مطلبی است بر سبیل قضیه حملیه به شرط محمول که هیچ پیام مفیدی برای مخاطب خویش نداشته و امر بسیاری واضحی را حکایت می کند؛ چرا که ناگفته پیداست احکامی که تغییرناپذیرند، زایل شدنی نیستند و قهراً تا قیامت استمرار خواهند داشت.

3 ـ تفسیر دیگری که ارائه شده، این است که «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه» کنایه از اصل طبیعت دین نیست و هیچ نظری به خصوصیات و جزئیات قوانین آن ندارد؛ به بیان دیگر، این روایت، تنها از خاتمیت دین اسلام و جاودانگی آن حکایت دارد و این حقیقت منافاتی با تغییر برخی از احکام دین نخواهد داشت. این معنی نیز خالی از تکلّف نیست و یقیناً برداشتی است خلاف ظاهر روایت؛ زیرا به راستی اگر مقصود امام صادق (ع) این معنی بود، هرگز چنین معنایی را در قالب «حلال محمد حلال ابداً ... » نمی ریختند، بلکه تعبیری مناسب و گویا مانند؛ «الاسلام مستمر الی یوم القیامة» یا «نبوة محمد ابدی» به کار می بردند؛ وانگهی منحرف ساختن جمله ای را از ظهورش و حمل آن بر معنای کنایی (به هر معنایی که باشد) نیاز به قرینه دارد که در این جا مفقود است.

4 ـ به نظر نگارنده، روایت مذکور، پیام دیگری را برای مخاطبین خود به ارمغان آورده است که هم خالی از تکلّف و هر گونه تأویل است و هم موافق با ظاهر روایت. پیام این است که تک تک احکام آیین مقدّس اسلام تا قیامت باقی است و هیچ یک از آنها اعم از احکام عبادات و معاملات، دستخوش تغییر و تبدّل نمی شوند؛ به بیان فنّی، «حلال محمد حلال ابداً ... » قضیه ایی انحلالی و ناظر به تمام احکام کلی و جزئی است، ولی در عین حال با پذیرش تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، به معنای صحیحش، قابل جمع است؛ زیرا همان طور که قبلاً (در مبحث «نکتۀ صناعی اصطلاحی) اثبات شد، در قوانین اسلام، نه احکام تغییرپذیرند و نه موضوعات؛ یعنی محال است حکم واحدی که به موضوعی با قیود خاص تعلق گرفته، با احراز موضوع و همۀ قیود آن، تغییر یابد، بلکه تغییر موضوع حکم به معنای مصطلح نیز محال است؛ زیرا موضوع مصطلح، همان عنوان کلی است که در لسان دلیل ذکر شده است (مانند العقود در آیۀ شریفۀ «اوفوا بالعقود») و این عنوان هرگز تغییرپذیر نخواهد بود (مگر توسط خود قانونگذار). بلکه آنچه تغییرپذیر است، مصداقهایند. مصداق گاهی در ظرف خاص با توجّه به شرایطی، مصداق موضوعی می گردد و حکم آن را می پذیرد و گاهی با شرایط دیگری همراه شده، مصداق موضوع حکم دیگری می شود و حکم جدیدی را می طلبد. در مباحث پیشین به خوبی دریافتیم که مقصود امام راحل (ره) از تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد، چیزی غیر از تأثیر شرایط زمانی و مکانی در تبدّل مصادیق که به طلبیدن حکم جدید می انجامد، نخواهد بود و تبدّل احکام به تبع تبدّل مصادیق، نه تنها منافاتی با حدیث «حلال محمد حلال ابداً» ندارد بلکه مؤید آن است؛ زیرا پدیده ای که بر اثر تقارن با شرایط خاص زمانی یا مکانی عنوان موضوع حکم جدیدی بر آن منطبق است اگر باز هم بر همان حکم سابق باقی بماند، خود این، نقض حکم محمّدی (ص) بلکه بدعت است.

وآخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین

والسلام

منبع: مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، ج 2، ص 429.

پاورقی: