زنان در عرصه فتوت
سید مسعود رضوی[1]
چکیده
در این مقاله گوشه هایی از تاریخ فتوت و جوانمردی که از شعب تصوف بوده بررسی شده است. آنچه در تاریخ فتوت دارای ابهامات فراوان است حضور و فعالیت زنان بوده که بر مبنای داوری های بی پشتوانه و عجولانه نادیده گرفته می شده است. این مقاله نشان می دهد که نه تنها زنان در عرصه عقاید فتوتی صاحب کمال و دارای اشتهار بوده اند، بلکه انجمنها و مدارج و مراتب خاص خود را داشته و هیچ از مردان در جوانمردی کمتر و یا فرو دست تر نبوده اند.
درباره ی تصوّف و فتوّت، همواره یک دیدگاه مذکّر و مردانه وجود داشته است و بسیاری از کسانی که با این موضوع آشنایند، بر وَجهِ مردانه ی آن تأکید نموده‌اند. امّا اگر با دقّت بیشتری به سراسرِ ادوارِ تاریخِ تصوّف و جریانهای نزدیک به آن بنگریم به نوعی «کشف» و «تحوّلِ» دیدگاه درباره ی نقش زنان پی می‌بریم. کهن ترین منابع تصوّف، به ویژه کتاب ذکر النسوة المتعبّدات الصّوفیات اثر ابو عبدالرحمن محمّد بن حسین سلمی (325 هـ ـ 412 هـ) نشان می دهد که نمی توان از نقش مهم زنان در شکل گیری و تداوم جریانهایی نظیر تصوّف و فتوّت صرف نظر کرد.
آنچه که کتاب «سلمی» به ما می آموزد، هم تأکیدی بر حضور زنان و هم اهمیّت آنان در میان مشایخ و جریانهای معنوی و اجتماعی درجهان اسلام بوده است. تعداد این بانوان خاصّ و اثرگذار تا آن اندازه بوده است که سلمی اقدام به نوشتن کتاب جداگانه‌ای درباره ی این بانوان نموده و نقش آنها را نه تنها به عنوان صوفیان و زاهدان و عابدانی مشهور که طرف توجّه صوفیّه بوده‌اند، بلکه جماعتی از ایشان در زمره ی جوانمردان و اهل فتوّت نام برده و نامدار شده‌اند. برخی از این زنان از خانواده های معروف و ثروتمند بوده‌اند امّا توانگری و مال و منالِ خود را با بخشش و گشاده دستی پر آوازه ساخته اند. بسیاری از این بانوان مُصاحِب مشایخ بزرگ و مادران، همسران، خواهران و دختران صوفیان برجسته بودند و خود نیز در مسیر سلوک به آموزش ها و ریاضت های سخت تن می سپردند.
درست است که منابع اندکی نظیر رساله ی سلمی یا نفحات الانسِ جامی و تذکرة الاولیای عطّار و بخشهایی از صفه الصفوة نوشته ی ابن جوزی، درباره ی زنانِ صوفی اطلّاعات مهمّی بر جای نهاده‌اند امّا به هیچ وجه این مقدار کافی نیست و لازم است تحقیقات و منابع بیشتری مدّنظر قرار گیرد. برخی از این بانوان، در عبادت و ریاضت های سخت ضرب المثل بوده و هم زمان با بذل ثروت خود برای درویشان و ایثارِ آنچه داشته‌اند به فقیران و نیازمندان و یا تقدیم آن به خانقاهها و مشایخ به عنوان هدایا و «فتوح» نشان می دادند که در آیین جوانمردی، دست کمی از بزرگان این طریق نداشته اند. آورده اند که «شعوانه ی بصری» همواره این دو بیت شعر را می خواند و می گریست:
«یومل دنیا لتبقی لـه فَوافَی المنّـیةَ قبـل‌الْاَمَـل
حثیثا یروِی اصوُلَ الفْسیل فَعاشَ الفْسیل و ماتَ الْرَّجُل
امید دارد که دنیا برای او بماند، امّا مرگ پیش از آرزو او را در می یابد. به سرعت ریشه های نهالِ خرما را آبیاری می کند امّا نهال می ماند و مرد می میرد. (ابن جوزی، 1992، ج 4/34) »[2]
برترین چهره ی زنان صوفی و نام آورترین آنان «رابعه ی عدویه» بوده است. درباره ی او چند کتاب مستقل و مهم نوشته شده که معروف ترین آنها از خانم «مارگارت اسمیت». او ستاره تصوفِ زنان و روشنگر جنبه های خاصی از این آیین باطنی بوده است. در تاریخ متأخر تَصوّف، خاصّه از قرن ششم به بعد، برتریِ مردانه و تقلیل و تخفیفِ زنانه به صورت گسترده وارد ادبیات تصوّف می شود. امّا به نظر می رسد که حدّاقل در منتهی الیهِ شرقیِ امپراطوریِ اسلامی و نیز بخش های دیگری همچون سرزمین های غربی، نقشِ زنان دارای آن اندازه اهمیّت بوده است که نام و ذکر ایشان در رسائل و تذکره های آن عهد مطرح شود. بسیاری از این زنان، گوینده ی سخنان نغز و اشعار بسیار زیبا و با ارزشی بوده‌اند و استعاره های آنها و سبک بیان شان کاملاً بیانگرِ ویژگیهای زنانه ایشان است. به خصوص «رابعه» که اصلاً نمی کوشید رقابتی با مردان داشته یا خود را به ایشان شبیه کند، این موضوع را هم در حکایات تذکرة الاولیاء و هم در منابع کهن تر که برخی اقوال و حکایات منسوب به وی را نقل کرده‌اند، می توان دریافت.[3]
این دیدگاه که با اعتماد به نفسی در خور در استعاره ها، بر ماهیّتِ مؤنّثِ خود تأکید می کند، در دوره های بعد خصوصاً قرون هفتم، هشتم و نهم کمتر دیده می شود. حکایت دیگر باز هم از رابعه، سخنی است از حسن بصری که با زبانِ نرم، می کوشد از تشخّصِ مردانه فاصله بگیرد و بر نوعی برابریِ جنسیّتی تأکید ورزد:
«نقل است که حسن بصری گفت: یک شبانروز در بَرِ رابعه بودم و سخنِ طریقت و حقیقت گفتم که نه در خاطر من بر گذشت که مردی ام و نه بر خاطر او بگذشت که زنی اَم. آخر الامر چون برخاستم نگاه کردم خویشتن را مفلسی دیدم و رابعه را مُخلصی.»[4]
این حکایات، البته نباید ما را گمراه کند. چنانکه تاریخی جعلی در ذهن و ضمیرِ ما به وجود آید مبنی بر آرمانهای مدرنِ برابری جنسیّتی و جستجوی آزادیها و اندیشه هایی که تا قبل از مشروطیت اصلاً وجود نداشت. تردیدی نیست که در دوره های پیشین و کهن، در اغلب تمدّنهای بزرگ، خاصّه در خاورمیانه، نوعی برتریِ مردانه وجود داشته است. شدّت و ضعف آن در ادوار مختلف متفاوت بوده است. همچنانکه تأثیرِ آن دیدگاهها و روابط اجتماعیِ منتج از آن هنوز هم دیده می شود. از سوریه و لبنان و عراق و ایران و پاکستان و افغانستان تا ترکیه و برخی کشور های مسلمانِ آسیای میانه، رگه های این سیطره ی مردانه و تأثیرِ آن بر روابط اجتماعی، پویایی اندیشه و زندگی، سرانجام توسعه یافتگی و توسعه نایافتگیِ اغلبِ این جوامع مشهود است. برای مثال در افغانستان، رنگِ سلطه ی مردانه به صورت قواعدی بسیار سخت گیرانه با نشان های زندگیِ قبیلگی کاملاً مشخص و سرکوبگرِ زنان است. طبعاً برای توجیهِ بسیاری از ستمها و فشارهای طاقت فرسا از سوی مردان بر زنان، به تفسیرِ برخی مستندات و حتّی امثال و حکمِ دینی تشبّث می شود. امری که امکانِ مدافعه مستقیم را از زنان می ستاند و موجب اقناعِ عوام الناس و تحریک آنان برای تداوم ستم بر زنان می شود!
بررسیِ رساله ی پیش گفته از سُلمی نشان می دهد که بسیاری از زنانِ صوفیه در قرونِ دوم تا چهارم، بانوانی از طبقاتِ والای اجتماعی و صاحبِ ثروت و اعتبار و دانشِ بسیار بوده‌اند. گرایشِ برخی از ایشان به «فتوّت» نیز محصولِ انفاق ها و بخششِ بی دریغِ اموال در حقِ فقراء و دراویش، و خانقاهیان و فتوّتیان بوده است. می توان نتیجه گرفت که این بانوان از مدیران برجسته و صاحب رأی و صاحب ثروت بوده و در خاندان و جامعه ی خود نفوذ بسیار داشته‌اند. در اینجا به نقل از یکی از منابعِ معاصر در مقدّمه ی ترجمه ی رساله ی سلمی،[5] چند تن از این زنان و موقعیّتِ خاصِّ ایشان در ارتباط با جامعه و نظام تصوّف و گرایش ایشان به فتوّت معرفی می شود:
* «رابطه بنتِ اسماعیل»؛ زن بسیار ثروتمندی بود که تمامی اموال خود را در راه صوفیه خرج کرد...
* از پارسا زنان دیگرِ نیشابوری که اموال خود را وقف صوفیه و فقراء کرد «فاطمه بنت احمد بن هانی نیشابوری» مصاحب ابو عثمان حیری بوده است. ابو عثمان در باب وی می گوید: «مهربانی و تعهّد فاطمه در حقّ فقراء اِرفاق فتیان بود، چرا که عوضی برای آن نه در دنیا و نه در آخرت طلب نمی کرد. »
* «جمعه بنت احمد» هم از زنان نیشابور بود که اموال خود را در راه صوفیه خرج کرد. او معاصر نصر آبادی و ابوالحسن خضری بود.
* «عایشه بنت احمد طویل مروزی» همسر عبدالواحد سیّاری از صوفیان قرن چهارم نیشابور (متوفی 375 هـ) نیز یکی از انفاق کنندگان بر فقراء بود و افزون بر پنج هزار درهم را در راه ایشان صرف کرد.
* «فاطمه بنت عمران» هم از مردمان دامغان بود که در نیمه ی قرن چهارم هجری می زیست.
* «عایشه مروزیه» همسر احمدبن سری. از وی نقل کرده‌اند که گفت هیچ طعام بر دهان من خوش نیامد مگر اینکه آن را با یکی از فقراء یا در راه یکی از ایشان یا هنگام مشاهده یکی از ایشان صرف کردم.
* در شرح احوال زنان دیگری چون عبدوسه از اهالی دامغان، آمنه مرجیه، فاطمه خانقهیه، و عثامه هم آمده است که در خدمت فقراء و مشایخ بوده‌اند و اموال خود را در راه خدا انفاق کرده‌اند.
مطالعه ی شرح احوال و سخنان بعضی از زنان نشان می دهد که ایشان به گونه ای با جماعت فتیان و جوانمردان در نیشابور مرتبط بوده‌اند. از جمله ی ایشان «فاطمه خانقهیه» است که سلمی او را چنین معرفی می کند:
«مِن فتیانِ وَقتها» از جوانمردان عصر خود بود.
می دانیم که حلقه های فتوت عموماً مخصوص مردان بوده است و زنان در آن راه نداشته اند. ولی آنچه از روایت سِلمی بر می آید مبنی بر این است که وی در میان درویشان محترم بوده و خدمت ایشان می کرده است. دو جمله‌ای که سلمی از وی روایت می کند هر دو درباره ی فتیان است. فاطمه در پاسخ به سؤال کسی که از وی درباره ی فتوّت پرسیده می گوید: «فتوّت اقدام به خدمت دیگران است بدونِ شناخت ایشان» و همچنین گفت: «شادیِ جان عارفان به دیدن فتیان است و اندوهشان به جدایی از ایشان».
* «أمه العزیز» معروف به هوره نیز از زنانی است که سلمی وی را از طبقه ی فتیان می داند. «وّکانت اَفتی وَقتها فی النّسوان» وی می نویسد که وی لباس پشمینه می پوشید و می گفت آنکه لباس صوف می پوشد باید پاک ترین اشخاصِ زمان خود باشد. جز یادداشتهایی درباره ی این دو تن، سلمی جای دیگری درباره ی فتوّتِ زنان صحبتی نمی کند و آنچه از نوشته هایش بر می آید این است که تعداد بسیاری از زنان تعهّد فقراء (دراویش) کرده‌اند. »
«در بین زنان برجسته در نزد سنّت گرایان، بیش از همه باید از کریمه مروزی (که در سال 1070 میلادی درگذشت) نام برد که زاهده ای پارسا بود که همواره در تجرّد زیست، بر اساس اظهارات ماسین یون، او ظاهراً با «آیین فتوّتِ زنان» آنگونه که عارفه دیگری به نام خدیجة الجهنیّه (که در سال 1067 میلادی درگذشت) آن را تأسیس کرده بود، در ارتباط قرار گرفته و با آن آشنا شده بود، زیرا این «فتوت»ها، انجمنهایی بودند که از آرمانهای «مردانگی و جوانمردی دفاع می کردند، و پیروان آن موظف بودند از زندگی زاهدانه‌ای ـ که پیوسته با رعایت کوچکترین قوانین الهی منحصر (و محدود) می شد ـ تبعیت نمایند. »[6]
فتوت، در ذیل تصوف قرار داشت، اما محبوبیت آن نزد مردم چنان بود که مقام جوانمردان از صوفیان برتر شمارده می شد و مشایخ صوفیه، می کوشیدند به جوانمردی تمثل، و به کبار فتوتی اقتدا نمایند تا اعتبار اجتماعی کسب کنند و ارج اخلاقی بیابند. ردِ پای زنان نیز از همین راه به جوانمردی باز شد. «در تاریخ اسلام، اولیاء اللهی که زن بودند، بسیار زود پدیدار شدند، و در سیر تحول تقدیسی که مسلمانان نسبت به اولیاء الله داشتند، شأن ارجمند ولایت را برای زنان نیز، به اندازه مردان قائل شدند، یعنی تا آنجا که به مقام ولی اللهی مربوط می شود، برابری کاملی میان زن و مرد برقرار بود. در اسلام [برخلاف مسیحیت] نظام نهادینه شده روحانیت وجود نداشت، بنابر این مانعی نبود تا زنان را از رسیدن به عالی ترین مقامات دینی در سلسله مراتب اولیاء اللهی باز دارد. بعضی از عالمان دینی، حتی حضرت فاطمه(س)، دختر پیامبر(ص) را نخستین قطب می دانند...»[7]
اما این تمام ماجرا نیست، «برخی محدودیت های اجتماعی و عوامل دیگر، مانع از آن بود که زنان آزادانه و دسته جمعی به فعالیت بپردازند و در طریق عرفان و تصوف به پیشرفت قابل ملاحظه‌ای برسند...»
در مورد فعالیت زنان در طریق تصوف، علاوه بر محدودیت ها و موانع اجتماعی، برخی از رجال مسلک تصوف نیز، با آن کار نظر موافقی نداشتند و احتمال نمی دادند که زنان هم بتوانند با امور نفسانی مبارزه کرده و در آن کار موفقیتی به دست آورند. سنایی غزنوی (متوفی 525 یا 535 هجری) خانقاه زن را خانه شوی، و کار و مجاهده او را تسبیح و پنبه ریسی می داند[8].
جنبه های فعالیت زنان، البته تنها منحصر به اینها نیست و تصوف و فتوت، مسیرهای خروج زنان از بردگی و بندگی ای بود که با مقدس ترین بیانها و عناوین توجیه می شد تا زنجیر های مضاعف محدودیت بر پای ایشان بسته شود. حتی مردان صوفی آزاده‌ای همچون مولانا و شیخ محمود شبستری و... از نقص عقل زنان سخن می گفتند. با این همه، باز هم وضع زنان صوفی، نسبتاً مناسب و زنان فتوتی، از آنها نیز بهتر بود، زیرا احترام و اعتقادی بدیشان وجود داشت. استاد فروزانفر، به نقل از خفاجی در مورد زنان صوفی می نویسد:
«زنانی که به مقام ارشاد نائل می شدند به مریدان خرقه می پوشاندند. [9]»
این نمونه ها از تحرک و پویش زنان در عرصه های معنوی و مشارکت ایشان در کنار مردان صوفی، در قیاس با قرون وسطای مسیحی یا تاریخ هندوها ـ خاصه در همین قرون اخیر ـ بسیار امیدوار کننده و مایه مباهی است اما اگر تداوم می یافت و به جنبه های دیگری از زندگی عینی و باطنی و اجتماعی تعمیم داده می شد؛ که نشد. چنان مقاومت و خشونت مردانه در این موضوع، بر علیه حقوق زنان، فراگیر و بی ترحم بوده که در اعماق تاریکی تاریخ، هر صدایی را خفه کرده و هر نشانه‌ای از زنان را به نام ناموس و غیرت و عفاف و ثواب پرده نشینی و حق بشری بر جان و مال و حتی فکر و عواطف زنان، در هم شکسته و حق اولیه انسانی او را به کلی از میان برده‌اند. امروزه، نتایج غم انگیز این جریان، در افغانستان و پاکستان و عراق و به ویژه عربستان و یمن و شمال و شرق آفریقا به وضوح دیده می شود. نیاز به هیچ توضیح اضافه‌ای نیست.
جنبه های دیگری از فعالیت های زنان در امور معنوی و محفل های مهم تصوف و دیگر عرصه های زندگی مسلمانان را می توان در این عبارات «آنه‌ماری شیمل» ملاحظه کرد:
«... خانم ها اجازه مشارکت در جلسات وعظ و تبلیغ صوفیانه را داشتند. به روایت جامی در نفحات الانس، فاطمه بنت ابی بکر الکتانی عارف، رحمها الله تعالی، در مجلس وعظ سمنون محب، در حالی که سمنون از محبت سخن می گفت جان بداد و با وی سه نفر از مردان دیگر جان بدادند. تعداد زیادی از بانوان قرون نهم و دهم میلادی (سوم و چهارم هجری)، در منابع عربی و فارسی، به خاطر دستاوردهای فوق العاده شان در زمینه تقوی و معرفت الهی، معرفی گردیده اند. حتی خانم های عارفه‌ای بوده اند که توسط شخص خضر(ع) هدایت یافته و تعالیم معنوی را از او دریافت داشته اند.
علاوه بر این خانم های عارفه و زاهده، خانم هایی که در امر حدیث سر آمد دوران بودند، و یا در امور دیگر نظیر خوش نویسی، شعر و غیره، همچنین باید از خانم هایی یاد کرد که با رهبران متصوفه زمان خویش ازدواج کرده بودند. رابعه شامیه، رحمها الله تعالی، که در تقوا و محبت شهره بود، زوجه احمدبن ابی الحواری بود. وی از لحاظ تغییر مداوم حال عرفانی خویش، که گاهی بر وی عشق و محبت غلبه می کرد و گاهی انس و گاهی خوف، و بیان این احوال در قالب اشعاری زیبا مورد توجه است. در دوران بعد همسر قشیری صاحب رساله معروف قشیریه، که دختر استاد و شیخ عرفانیش ابوعلی دقاق بود، از لحاظ تقوا و علم و دانش شهرت دارد؛ وی نیز، یکی از جمله روات مشهور احادیث نبوی بود. [10]»
در مقابل این دیدگاهها باز هم باید مراقب بود و باید نگرش عمومی و شایع در میان اغلب مسلمانان از خواص و عوام را از یاد نبرد مانند برخی اشعار سنایی، شاعر صوفی قرن ششم؛ و نیز این بیت های شیخ محمود شبستری، صاحب منظومه عرفانی گلشن راز:
چه کردی فهم ازین دین العجایز
که بر خود جهل می داری تو جایز
زنان چون ناقصات عقل و دین اند
چرا مردان ره ایشان گزینند
اگر مردی، برون آی و نظر کن
هر آنچه آید به پیشت زان گذر کن[11]
مولانا جلال‌الدین هم، با همه بلندنظری، می گوید:
«وقتی در جهاد اصغر آنان را دستوری نیست، در جهاد اکبر چگونه وارد شده و موفق می گردند. »
چون غزا ندهد زنان را هیچ دست
کی دهد آنک جهاد اکبر است[12]
همچنین اقوال و قصص بسیار زیادی در مذمت زنان آمده که بسیاری از آنها منقولات بزرگان و مشایخ بوده است. معروف ترین آنها داستان بدگویی و زشت خوییِ همسرِ شیخ ابوالحسن خرقانی است که یادآور همسر سقراط، حکیم یونانی است.
با این همه هیچگاه مانند جهان مسیحیّت و یا ادیان و مکتبهای شرقِ دور زنانِ مسلمان به کلّی بی اعتبار نشده و ارزشها و فضایلشان انکار نگردید زیرا از ابتدای ظهورِ اسلام، مادر و همسران پیامبر و دختر نامدارِ او حضرت فاطمه(س) مقام والایی داشته و قرآن کریم نیز با عظمت و احترام ویژه‌ای نسبت به مادر حضرت موسی و به خصوص حضرت مریم مادر عیسی مسیح سخن گفته است.
آنچه موجب رواج دیدگاههای زن ستیزانه و تثبیت آن در ذهن و ضمیر اغلب مردم بود، پیدایش نوعی ادبیاتِ متمایل به مردسالاری و ضدّ زن در اواخر قرن پنجم به بعد بود که متأسفانه از طریق ادبیات قدرتمند و بیان شاعرانه در آثار نوابغی همچون سنایی و بعدها سعدی وارد زبان عامیانه شده و به تدریج به بخشی از جهان بینی مردم و حتّی تکیه کلام ها و ضرب المثل های آنان بدل شد. ولی روح و جان آزاد بسیاری از بزرگانِ صوفیّه وِرای این نوع تفکیک ها و نابرابریها قرار داشته و به رغم حیله های زبانی و منکرات بیانی که در میان عامّه ی مردم شایع بوده است به بیان مطالبی از نوع این ابیات مولانا می پرداخته است:
ای رهیده جان تو از ما و من
ای لطیفه روح، اندر مرد و زن
مرد و زن چون یک شود، آن یک تویی
چونکه یک ها محو شد، آنک تویی[13]
در رابطه با فتوّت و عنوانِ کهن و مردانه آن در ایران، یعنی «جوانمردی»، مناقشات زیادی مطرح است و بسیاری بر این باورند که باتوجه به عنوان این طریقت یا جریانِ اجتماعی و اخلاقی، می باید نگاهی مردانه به آن داشت و نسبتِ آن را با زنان انکار نمود. به نوشته ی یکی از محقّقانِ معاصر: «فتوّت یا جوانمردی، آیینی بوده است خاصّ مردان. اصولاً در آیین یاد شده، «مردی» یعنی همهِ صفات جسمانی و روحانی جنسِ مرد، مانند نیرومندی، دلاوری و استواری ـ که در مرد نمایان تر از زن است ـ بسیار حائز اهمیت بوده و در آیین مذکور این ویژگیها، در حدّ اعلایِ آن از برای «جوانمرد» لازم بوده است. طُرفه آنکه، اصول اخلاقی در آیین یاد شده نیز متضّمن «مردی» و «مردانگی» بوده است و واژه ی عربی «مروّت» هم که مترادف فتوّت به کار می رود، به همان معنی مردی و مردانگی است و از واژه ی «مرء» به معنی «مرد» ساخته شده است.
برخلاف آنکه یکی از زاهدان نخستین در جامعه ی مسلمانان بانویی به نام رابعه عدویّه بوده است و برخلاف آنکه در میان متصوّفه، بانوانی چون امّه علی همسر احمد خضرویه، و فاطمه بنت المثنّی مقام عالی داشته‌اند، زنان به آیین جوانمردی پذیرفته نمی شدند؛ تنها در برخی از داستانهای عیّاران با زنانی روبه رو می شویم که همانند مردان شجاع و دلاورند و با پوشیدن جامه های مردانه و بستنِ روبند، مدتی کوتاه به جمع عیّاران می پیوندند و همین پنهان کاری آنان به مردود بودنِ زنان در نزد عیاران دلالت دارد.» این نوع نگرش تاریخ فتوّت، که به نظر می رسد با تکیه بر فتوّت نامه هایی نظیر فتوّت نامه ی ابن معمار و فتوّت نامه ی قریب و امثال آن مطرح شده، دیدگاهِ غالب را در این رابطه برجسته ساخته امّا بخشی از آن را هم نادیده گرفته است. جوانمردی یک صفتِ عام و فراتر از جنسیّت است. حداقل در دوره ی اول یا دوره ی تکوین جوانمردی این خصوصیّت وجود داشته است. حتّی انجمنهای زنانِ فتوّتی داشته ایم که فعّالان در آن، و نام و مشخصّات برخی از آنها در منابع تاریخی ذکر شده است. در رابطه با همسرِ احمد خُضرویه، تواترِ روایات، جای هیچ شک و شبهه ای درباره حضور زنان، باقی نمی گذارد. برخی نمونه های ادبی نیز این موضوع را مورد تأیید قرار می دهد که زنانِ جوانمرد، همچون مردان و گاه برتر و فراتر از آنان بر اساس قواعد و آرمانهای این نظامِ اخلاقی و اجتماعی، در مناسباتِ انسانی مشارکت داشته و آن را تثبیت کرده‌اند.
استاد دکتر محمدرضا شفیعی کد کنی در فصل بیست و دوم از کتاب «قلندریه در تاریخ» می نویسد: «مفهوم آغازینِ فتوّت و جوانمردی، ظاهراً تعارضی با زن بودن نداشته است و جوانمردی و فتوّت صفتی بوده است که هر انسانی می توانسته واجدِ آن باشد. از تأمل در کتاب ذکرالنسوه المتعبّدات تألیف ابو عبدالرحمن سُلَمی (325ـ412) چنین دانسته می شود که بسیاری از این زنان زاهد و عارف و صوفی دارای ویژگی فتوّت بوده‌اند مثلاً در شرح حال فاطمه خانقاهی[14] می‌گوید: «مِن فِتیانِ وقتها. کانت متعهّدة الفقراء محترِمةً لهم. حُکِیَ انّها قالت: الفتوةُ هی‌القیام الی الخدمة من غیر تمییز و حُکِی عنها انّها قالت: سرورُ قلوبِ العارفین برویة الفتیان و غمُّها بمفارقتهم». [15]
یعنی: «وی از جوانمردان روزگار خویش بوده و خدمت درویشان را تعهد کرده و به احترام ایشان کوشیده است. از وی چنین نقل کرده‌اند که گفته است: جوانمردی کمر بستن به خدمت است بی هیچگونه تمایزی میان افراد. و هم از او نقل شده است که گفته است شادی دل عارفان به دیدار جوانمردان است و اندوه ایشان از دوری جوانمردان. »
سلمی در شرح حال یکی دیگر از این بانوان صوفی و عارف که صاحب احوال بوده است به نام «هَوْره» با لقب «اَمَةُ العزیز» می گوید: و در میان بانوان، او، یکی از جوانمرد ترین های روزگار خود بود. »[16]
کسانی که آیین جوانمردی و فتوت را مخالف مطلق حضور زنان دانسته اند، غالباً به فتّوت نامه ها استناد می کنند. معهذا باید توجه داشت که فتوّت نامه ها، دقیقاً آینه تاریخ فتوّت و بیان کننده این تاریخ پرپیچ و خم نیستند. حتی ممکن است موجب گمراهی و خطاهای آشکار در این زمینه باشد. موانع بزرگی در راه حضور زنان وجود داشت و اساساً براساس انگاره هایی ایدئولوژیکی، اعتبارشان نفی می شد و یا مورد تمسخر قرار می گرفت. در این راه، حتی به آیات و احادیث نیز استناد می شد. برخی احادیث نبوی، به تدریج چنان مطرح شد که در شعرهای عرفای بزرگ انعکاس یافته و به مَثَل ها و شواهد حکم عامیانه بدل می شد. از جمله این احادیث نبوی:
«علیکم بدین العجایز[17] و «هنَّ ناقصات العقل والدین»[18]
تاریخ پیدایشِ جوانمردی، به ویژه در خراسان[19] و پیدایش و تکوین اصیل ترین جریانها و اندیشه های مرتبط با جوانمردی را می باید در گوشه و کنار منابع قرن سوم و چهارم و همان حدود یافت. در این نمونه ها و منابع، هم با مشارکت نسبتاً قابل توجه زنان روبه رو می شویم و هم یک نظام حیرت انگیز اخلاقی که بخشش و ایثار در مرکز آن قرار دارد. در دوره های بعد هیچ کدام از این خصوصیات را با آن خلوص و شور و روا داری دیگر نمی بینیم.
پژوهشگران، با پیش آمدن در تاریخ و بررسی منابع فتوت، به تدریج از محتوایی خالص به نوعی ظاهر گرایی می رسند که نتیجه شکل گرایی و تشریفات صوری است. در مهمترین کتاب درباره جوانمردی در قرن ششم با یک دستگاه تشریفاتی روبه‌رو می شویم. در فتوت نامه ابن معمار، آنچه را در کتاب الفتوة اثر سُلَمی و دیگران می بینیم به سختی می توان یافت.
استاد شفیعی کدکنی معتقدند که: «آنچه در کتاب ابن معمار، به عنوان فتوّت در قرن ششم تصویر می شود، مجموعه‌ای است از تشریفات، تشریفاتی که هر کدام ریشه در سنّتی از سنّت های باستانی شرق دارد. و بعد از ابن معمار نیز در تمامی فتوت نامه های فارسی و عربی گسترش یافته است. از چند اصل اخلاق محور ـ که مؤلّف قابوسنامه در حدود 470 هجری از آن یاد کرده است ـ اگر بگذریم، آنچه حال و هوای عمومی فتوّت را تشکیل می دهد زنجیره‌ای از مراسم و تشریفات است و مجموعه بی شماری از اصطلاحات، اصطلاحاتی که فهم دقیق و تاریخی آنها بسیار دشوار است... »[20]
ابن معمار در فصل پنجم از فتوت نامه خود می گوید: «... زن از اهل فتوّت نمی تواند باشد. » و در جایی دیگر می گوید: «... آنان که فتوّت ایشان درست نیست عبارت اند از زنان، مخنّثان و خنثی و طفل بازیگوش (لاغی) که از شنیدن خبر باز می ماند و آنکه مختلّ (خردش زیان دیده) است و آنکه مست است و آنکه او را بدین وا دارند و... »[21] با توجّه به نوشته صریح ابن معمار، طبیعی است که منابع پَسین نیز به همین شیوه با زنان برخورد کنند و اساساً آنان را همچون وازدگان و حقیران و برخی از نفرین شدگانِ اجتماعی که غالباً مورد طعن و تحقیر عموم بوده‌اند از محافلِ فتوّتی خارج سازند. منابع اصلی برای فهم مسأله مهمی همچون حضور زنان در محفل های فتوّتی به غیر از کهن ترین آثار به جا مانده در توضیح و تعریف جوانمردی، برخی آثار ادبی و حکایات و قصص اصیل است. از جمله این نمونه از بوستان سعدی که هم به خُلقیّاتِ جوانمردان اشاره دارد و هم قهرمان آن بانویی بزرگ زاده است:
شنیدم که طَی[22] در زمان رسول
نکردند منشور ایمان قبول
فرستاد لشکر، بشیرِ نذیر
گرفتند از ایشان گروهی اسیر
بفرمود کشتن به شمشیر کین
که ناپاک بودند و ناپا کدین
زنی گفت من دخترِ حاتمم
بخواهید از این نامور حاکمم
کَرَم کن به جای من ای محترم
که مولای من بود از اهلِ کَرَم
به فرمانِ پیغمبرِ نیک رای
گشادند زنجیرش از دست و پای
در آن قومِ باقی نهادند تیغ
که رانند سیلابِ خون بی دریغ
به زاری به شمشیر زن گفت زن
مرا نیز با جمله گردن بزن
مروّت [23] نبینم رهایی ز بند
به تنها و یارانم اندر کمند
همی گفت و گریان بر اخوان طِی
به سمع رسول آمد آوازِ وی
ببخشیدش آن قوم و دیگر عطا
که هرگز نکرد اصل و گوهر خطا[24]
حکایتی مانند این قطعه از بوستان سعدی در متون نظم و نثر فارسی فراوان است نمونه ی دیگر از مصیبت نامه ی شیخ فریدالدّین عطّار است که در اینجا برای تطبیق با حکایت بوستان می آوریم. موضوع آن ایثار و بخشندگی و قهرمان آن پیرزنی گمنام است از توده ی مردم:
گفت: بوسعد، آن امامِ اَرْنبی[25]
مجلسی می گفت[26] از قولِ نبی
ره زده،[27] از در، درآمد، قافله
ترک کرده حج، دلی پر مشغله
آمدند آن جمع بهرِ زادِ راه
بر در مجلس که «ما را زاد خواه
زانکه ما را ره زدند و کاروان
در رهِ حج بازگشتیم از میان»
خواجه گفتا «چون توان رفتن به شهر
عزم کرده حجّ اسلام اینت قهر
بازگشتن از رَهِ حج راه نیست
هر که زین رَه بازگشت آگاه نیست»
گفت « چندی مال بودست از قیاس
کز شما بردند مشتی ناسپاس؟»
گفت «هرچ از ما ببردند از شمار
می برآید چون دوباره ده هزار»
خواجه گفتا «کیست از اصحابِ جمع
کو برافروزد دلِ خلقی چو شمع؟
این چه زیشان برده‌اند آسان دهد
هیچ تاون نیست اگر تاوان دهد»
عورتی از گوشه ای آواز داد
«کاین چنین تاوان توانم باز داد»
جمع، الحق، در تعجب آمدند
در دعا گوییش در حب آمدند
رفت و دُرجی پیشِ او زود آورید
هر زر و زرّینه کِش بود آورید
خواجه آن بنهاد، سه روز و سه شب
گفت «اگر گردد پشیمان چه عجب
نیست این زر بیست دینار از شمار
بیست دینار است هر یک ز و هزار
عورتی گر زین پشیمانی خورد
کی توان گفتن زنا دانی خورد. »
پیش آمد بعدِ سه روز آن زنش
پس نهاد آنجا دو دستْ اَبْرَنجنش [28]
خواجه را گفت «ای به حق پشت و پناه
آن زر، آخر از چه می داری نگاه؟»
خواجه گفت «این من ندیدم از کسی
از پشیمانیت ترسیدم بسی»
گفت «مندیش این، معاذ الله، مگوی
این بدیشان ده دگر زین ره مپوی
بر سر آن نِه دو دست ابرَنجنَم
تا شود آزاد کلّی گردنم
گفت: دست ابرنجنم ای نامدار
بوده است از مادرِ خود یادگار
زان همه زرّینه، آن یک بیش بود
لاجرم روز و شبم با خویش بود
خویشتن را دوش می دیدم به خواب
در بهشتِ عدن، همچون آفتاب
این همه زرّینه، در گِردِ تنم
می ندیدم این دو دست ابرنجنم
گفتم: آخر یادگار مادرم
می نبینم می نیاید دیگرم
حورِ جنّت گفت «از آن دیگر، مگوی
این فرستادی و بس دیگر مجوی
آنچه تو اینجا فرستادی به ناز
لاجرم از پیشت آوردیم باز[29]»
به هرحال بیش از این لازم نیست که در باب علل و اسباب حذفِ زنان در تاریخ و وارونگی منابع در تاریخ تصوّف و فتوّت سخن بگوییم. امّا واپسین نکته اینکه برای فهم این مسأله از بررسی های جامعه شناسی تاریخ ناگزیر هستیم. من در اینجا به برخی مسائل اشاره می کنم، امّا لازم است متخصصانِ تاریخ و تصوّف، پژوهش گسترده‌ای انجام دهند تا علل اصلیِ حذف و انکارِ زنان بازگو شود.
تا زمانی که تصوّف و فتوّت، ماهیتِ نخبه‌‌گرا و اعتبار اخلاقی و اجتماعی خود را حفظ کرده بود، بزرگان و مشایخ، حضور زنان را منع نمی کردند. برعکس، اهل بیتِ خود را نیز تشویق به حضور در محافل و انجام مناسک طریقت می نمودند. قطعاً این حضور، با محدودیت هایی هم همراه می بوده است. امّا در مجموع امنیّت و عزّتی که خانقاهِ صوفی و محفل جوانمرد داشت، رونقی به حضور زنان می بخشید و منعی در پذیرش ایشان وجود نداشت. امّا این مجامع، مستعدِّ دست اندازی عوام و گروههای اجتماعیِ بد نام بودند که تصوّف و فتوّت را، پوششی برای اعمال و امیال خود قرار می دادند: «به سبب دامنه وسیع و همه گیری که در آیین فتوت وجود داشت، بعضی از افراد جامعه، بدون شناختِ هدفِ واقعیِ آن، عنوان جوانمردی را به خود بسته و خویشتن را از اعضای این مسلک به شمار می آوردند و در عین حال گاهی هم به کارهای خلاف شریعت می پرداختند. »[30] در مقدمه فتوت نامه سلطانی آمده است که:
«عده‌ای از افراد عشرت طلب و خوشگذران که جزء گروه جوانمردان شمرده می شدند، در منازلی گرد آمده و به می گساری و تفریح و موسیقی و آواز و اعمال دیگر می پرداختند. [31]
به غیر از این فرصت طلبان آلوده، تمایل سپاهیان و جنگجویان برای استفاده از عنوان فتوّت و جوانمردی نیز در منع حضور زنان اثر داشت. «با قرار گرفتن فرمانروایان در مقام رهبری جوانمردان، لزوماً قسمتی از جنبه اخلاقی آیین فتوّت متوجه کسانی می شود که در کسوت سپاهیان و جنگجویان قرار دارند. حتی برخی از عیّاران و راهزنان هم به مسلک فتوّت اظهار علاقه و وابستگی می کنند و در توسعه آن می کوشند و مراکزی را برای پذیرایی از مسافران تأسیس می کنند. »[32]
برای آنکه بتوانیم بحث در موضوع اصلی، یعنی زنان و نقش آفرینی شان در فتوّت را پیگیری نماییم می باید تا حدّی از این مباحث کنار گرفته و به گوهره و تعلیمات اولیه و اساسیِ فتوت توجه کنیم، اما در عین حال نباید این تحول و تغییرات را نیز از نظر دور کنیم، زیرا موجب ذهن گرایی و افسانه پردازی یا لفّاظی های بی فایده می شود. درباره فتوّت، به مثابه میراثی انسانی و فراتر از جنسیّت، می باید آن را به مثابه یک نظام عالی اخلاقی و مکتبی که بر اساس ایثار و فروتنی است در نظر گرفت. همانکه سعدی به زیبایی توصیف کرده است: «کمینه آن که مرادِ خاطرِ یاران بر مصالح خویش مقدم دارد.» [33] و چنین صفات و فضایلی، فارغ از ن یا مرد بودن، نتیجه ی کسب فضایل و ادراکی متعالی نسبت به هستی است. چنانکه شهاب الدّین عمر سهروردی، صفات جوانمردان را اینگونه ذکر کرده است:
«باید مادام دل و درون به پاکی و پاک رویی و پارسایی و پاک دامنی و شیرین زبانی و تلطّف به خود می کشد، و سخن به عنف نگوید و در سلام و جواب، نیک به تواضع بود و تکبّر و هستی و خودبینی نکند تا خلق مهربان و مشفق گردند... پیوسته دست به سخاوت و مروّت و ایثار گشاده دارد به قدرِ دسترسی او، و تکلّف نکند و هیچ چیز از تربیگان و غیره دریغ ندارد. و مادام سفره گشاده دارد بر عادت خانقاه، و فتوت خانه هم بر مثالِ خانقاه است. زیرا که صاحب فتوّت به دست کسب می کند، و خانقاه دیگری کرده است، و بیشتر ملوک و امرا می سازند و زرایشان جمله از آن است که در آنجا نظر است، که حلال است یا حرام، و فتوّت ترک کردن حرام است. پس صاحب فتوّت بنا کننده ی خانقاه است و شیخ و غیره همه طفیل اند.
هر آینده و شونده که آید، باید که از آنجا نصیب یابد و فایده برگیرد، از طعام و شراب و کسوت و پاوزار و نفقت و علم و حلم و حکمت و معرفت و ادب، و علی هذا، فتوّت خانه را چون دربسته باشد و خانقاه را چون مسافران و غربا و مساکین و طالب علم بیایند و در بسته ببینند بی بهره مانند و نیاسایند، و از طعام و شراب و غیره فایده بر ندارند، میان فتوت خانه و خانقاه و میان خرابه چه فرق باشد؟[34]
باری، بدین‌ترتیب می توان به جرأت گفت که جوانمردی یک نظام اخلاقیِ مستحکم و با سابقه است و این نکته را می توان از فصول کتب و منابع مهم و کهن درباب فتوّت دریافت. چه آنکه، اگر تصوّف با زهد و ورع و رویگردانی از دنیا در مقامات و احوال هفتگانه و سیر و سلوک باطنی و تربیت نزد شیخ و معلّمِ طریقت معنا می یابد، فتوّت از مسیری متفاوت آغاز شده و در واکنش به حیات اجتماعی و فردی و رابطه ی این دو با یکدیگر، سرآغاز می یابد. اصول فتوت، به غیر از بخشش و ایثار، وفا و سخا و تواضع و صدق و نصیحت و مروت و ضیافت و امثالهم است و اینها همه در بستری اجتماعی و در رابطه با دیگر خلایق معنا می یابد.
صفات دیگر هم به همینگونه یا نزدیک به آن تفسیر شده است. برای مثال عبدالرزاق کاشانی باب چهارم تحفة الاخوان فی خصایص الفتیان را «دراِمن» نام نهاده و در تعریف آن نوشته است: « و آن ثقت و طمأنینتِ نفس است، به آنکه در مخاوف و مصائب جزع نکند و در وقایع و مهالک بد دل نگردد... چه، ترس از خواصِّ تاریکی و تیرگی است و أمن از خواصّ روشنی... »[35]
در یک چنین نظام آرمانیِ اخلاقی، مسائل پیچیده و متعددی برای بررسی وجود دارد. نه فقط به لحاظ نظری، بلکه از حیث تاریخ کهنی که ایده های آن شکل گرفته و به تدریج به نظام فکری و اجتماعی خاصی بدل شده و منابع و مستندات و تبار شناسی ویژه ی خود را عرضه کرده است.
در این مجموعه، یکی از بغرنج ترین مسائل، حضور زنان، منزلت و جایگاه بانوان و بالاخره نقش و تأثیر زنان در نظام اجتماعی و دستگاه نظری جوانمردی است. لازم به توضیح دوباره نیست که عنوان جوانمردی و فتوّت همواره محمولِ تأکیدی مذکّر و مردانه بوده و همچون سایر جوانب آیینی و فرهنگی و تاریخی ایران و جوامع اسلامی، بازتابهای واقعی و راستینِ زنان در آن گم شده یا نادیده گرفته شده یا به مرور حذف و سرقت شده است.
البته تردیدی نیست که در افق جامعه ی کهن و قرون میانه در ایران، قوّتِ مردسالاری چنان بوده که صدای زنان خفه و خاموش شده است و پویش و اقتدارِ آنان سرکوب و اعتبار و خواست های آنان با شدّتِ تمام سرکوب شده است. در چنین تاریخی است که بر علیه زنان، نوعی بهره کشی و ستمِ مضاعف و تاریخی پدید آمده و تا همین زمان که این مقاله تحریر می شود، به بهانه های قُدسی و عرفی، یا به استدلالهای واهی، یا به زور و جبر و خشونت، این سلطه ی ناحق تداوم یافته است.
امّا در تاریخِ جوانمردی ایرانیان که زمینه و فرهنگ متفاوت و خاصی از سایر شاخه های فتوّت در جهان اسلام داشته، ما به رگه هایی از برابری و تاریخِ به فراموشی سپرده شده زنان و مشارکتِ فعّال و فرهنگ سازِ ایشان بر می خوریم. امری که در میان فتوتی های بغداد و مُحتسبان و معسکرانِ ناصری، یا اَحداثِ شام و سوریه، یا اَخی های ترک اصلاً دیده نمی شود و یا بسیار نادر است. حتی برعکس، صفت زن بودن و زنانگی را همچون وصفی تحقیر آمیز و توهینی آشکار، و نشانِ ضعف و نقص و برخی خصائلِ ناپسند به کار گرفته و آن را ننگ بر می شمرده‌اند. پدیده‌ای که بازتاب اعصارِ جاهلی و عقایدِ قبیلگی و عقب ماندگیِ فرهنگی و تداوم آن در عهد خلفای عباسی و عثمانی و ایلخانی و صفوی بوده است. همین فرهنگ، از حدود قرن ششم و هفتم به ایران آمده و متأسفانه جایگزین فرهنگ عرفانی، عقاید ملامتی و اصولِ جوانمردی کهن ما می شود. [36]
جوانمردی و اصول آن، چنان در قرون اولیه محبوب بوده که اغلب صوفیان و زاهدان بدان تفاخر می کردند و در کنار علوم و طرقِ معنوی رسمیّت داشته و پذیرفته شده بوده است. در اغلب منابعِ کهنِ فارسی و عربی تا قرن پنجم هجری می بینیم که برای معارف رسمی و معتبر در میان مسلمانان از واژه ی «علم» استفاده می شده است. معتبرترین علم در میان مسلمانان، «علم حدیث» بوده است و اغلب تذکره ها درباره ی بزرگان و دانشمندان و مشایخ، نشان می دهد که آنان کسری و یا حتی اکثری از عمر خود را ـ غالباً در هنگام جوانی ـ به سفرهایی برای حضور در مجلس محدّثان بزرگ می گذرانده‌اند. به یک معنا این مهمترین دانش آن روزگار بوده است و البته دلایل سیاسی و اجتماعی مهمی داشته که مربوط به منع کتابتِ حدیث و سیاست برخی خلفا و حتی ملاحظات برخی زُهّاد و متشرّعان در سده های اوّل اسلامی می باشد. این نوشتار، گنجایی آن بحث های تاریخی و سیاسی را ندارد امّا اجمالاً طبقه بندی علوم مهم در آن دوران را می توان چنین بیان کرد:
1ـ علوم عقلی نظیر فلسفه و ریاضیات و کلام.
2ـ علوم نقلی؛ نظیر انواع قرائات قرآن و حدیث و رجال
3ـ زبان و ادب؛ شامل علم لغت و اشتقاق و صرف و نحو و معانی و بیان و عروض و بلاغت و...
4ـ علوم طبیعی و تجربی؛ نظیر طبّ و معماری و کیمیا و جغرافیا و نجوم، با تکیه بر نیازهای دینی مانند فلکیات و نجوم که برای تعیین اوقات شرعی و تفکیک ماهها و تعیین ایّام مقدّسه و جهت قبله در میان عموم مسلمانان رواج داشت.
5ـ علوم باطنی؛ نظیر حکمت اشراقی و تصوّف که شامل شاخه ها و گرایشات متنوعی بود.
6ـ علوم دینی و شرعی؛ شامل تفسیر و فقه که مهمترین علمِ اَعمال و فروعِ دین بوده است.
7ـ علم تاریخ و اساطیر و قصص و تذکره ها که بسیار موردتوجه دانشمندان و علما از یک سو و عامّه ی مردم از سوی دیگر بوده است. توجهِ این علوم نیز معطوف به تهذیب و تربیت انسانها و بیان سیره ی نبوی و تاریخ انبیا و مهمتر از همه شان نزول آیات قرآن و احادیث بوده است. تذکره ها نیز با بیان حکایات صحابیان و تابعان و مشایخ و علما و ادبای بزرگ، نقشی مهم در انتقال عقاید و مواعظ و اندیشه های ایشان به عامه پیروان داشته است.
بر اساس چنین تقسیماتی بود که می بینیم در همه جا از عنوان «علم تصوّف» استفاده می شده و برای آموزش این علم بود که کتب مهم و بزرگی نظیر التعرّف و شرح التعرّف و رساله ی قشیریه و کشف المحجوب تألیف می شد و رواج زیادی نیز در میان مردم یافته بود. «علم فتوّت» نیز در ذیل «علم تصوّف» و به عنوان فصلی مهم از نخستین آثار صوفیه به رسمیت شناخته شده بود. [37] در اغلب متون کهنِ تصوّف ردّپای بانوان پیداست و تشخصّ و اهمیّت این موضوع بر دانشوران چنان آشکار بوده که «شرح احوال اولیاء الله، مانند شرح احوالی که ابونُعَیم(حلیة الاولیاء)، عطّار(تذکرة الاولیاء)، ابن جوزی(صفوة الصفوة)، جامی(نفحات الاُنس)، ابن خلّطان(وفیات الاعیان) و بسیاری دیگر نوشته‌اند، مشحون از ذکرِ زنان صوفی، زندگی قدّیسانه، اعمال نیک، و کشف و کرامات آنان است. [38]
عبدالرحمان جامی از قول ذوالنّون نقل کرده است که خطاب به کنیزکی زاهده گفتم: «تو را حکیمه می‌بینم، مرا بیرون آر از این تنگی، و راه راست بر من بگشای!
گفت: ای جوانمرد، تقوی زادِ خود ساز، و زهد طریق خود، و وَرَع بارگیرِ خود، و سلوک کن در طریقِ خایفان تا برسی به دری که نه حجاب بینی آنجا و نه بّواب... [39]
در همان روزگاران یا نزدیک بدان، بسیار حکایت ها نقل شده که تفاوتی آشکار دارد با فرهنگ رایج در سده های پَسین. و حتی گاهی طعنه به مردان می زند که همین یکی از نشانه های تحوّل در همان فرهنگ کهن و اصول شریف محسوب می شود.
از جمله، نجم‌الدین رازی در مرموزات اسدی که از متون قرن هفتم (تألیف شده در 621 هـ. ق) است، نکته‌ای نوشته و حکایتی ذکر کرده است: «فی الجمله تا این غایت که مشایخ برقعِ عزّت را بر روی ابکارِ غیب می بستند و تُتُق غیرت را به دستِ بیان بر نمی انداختند تا جمالِ عرفان عیان نشود؛ از بهر آن بود که رجولیّتِ عبودیّت، در طایفه ای مشاهده می کردند و اریحیّتِ همّت در جمعی باز می یافتند... حسین منصور را ـ رحمة الله ـ خواهری بود که در این راه دعوی رجولیّت می کرد و جمالی داشت. در شهر بغداد می آمدی و یک نیمه ی روی به چادر گرفته و یک نیمه گشاده. بزرگی بدو رسیده، گفت: «چرا روی تمام نمی پوشی؟» گفت: «تو مردی بنمای تا من روی بپوشم. در همه ی بغداد یک نیم مرد است و آن حسین است و اگر از بهر او نبودی، این نمیه روی هم نمی پوشیدمی. »[40]
سوای از کیفیت و هدف نجم دایه از این حکایت و این شیوه ی بیان، تقریباً تا همین زمان، یعنی اوایل قرن هفتم، هنوز رگه هایی از خاطره‌ای دووی نخست و آزاد اندیشی هایی که در نتیجه ی تمدّن کثرت گرا و کثرت آفرینِ وسیعی که از قرطبه (کوردوبا) تا شرق کشمیر پهنا داشت، باقی بود. نه آنکه مطلقاً برابریِ جنسیّتی موجود باشد، بلکه امکانِ مفیدی در پرتو این وضع، خاصه در خراسانِ بزرگ و غرب اسلامی برای ورودِ زنان ـ دوشادوش مردان ـ فراهم آمده بود. در حقیقت هر چه از مرکز،گریز و بُعد بیشتری وجود داشت، زنان هم امکانِ بهتر و فضای بازتری برای ابراز عقیده و مشارکت در کنار مردان می یافتند و مجال بروز استعدادهایشان امکان پذیر می شد. لذا می بینیم که زنان بزرگی در ادب و عرفان و فرهنگ ظهور کرده و آثار بسیار برجای نهادند. ردّ پای این فرهنگ در خراسان از همه جا آشکارتر است، اما در ممالکِ غربیِ تمدن اسلامی نیز گونه ی دیگری از آن دیده می شود.
در تاریخ ناویراسته و مغشوشِ سرزمین های اسلامی، نام صدها و هزاران تن از این زنان دیده می شود. خوشبختانه ابن عربی از چنان شهامتی برخوردار بود که درباره شمار زیادی از آنان قلم زند و با ذکر نام و صفات ایشان، عقاید و آموزه ها و اشعار و قصاراتشان را بازگو نماید. شهرت و اقتدارِ باطنی محیی الدین سبب شد که اغلب نوشته هایش در کمان روزگار باقی ماند و از کمین تحریف و تصحیف و تغییر، صیانت یابد. وی از جمله درباره بانویی به نام شمس که از زنان صوفیِ مشهور در مشابه زییون بود و «امّ‌الفقراء» لقب داشت، مطالبی نوشته است.
ابن عربی بارها با این بانو ملاقات کرده و درباره ی او می گوید:
«در بین مردان مانند شمس در ریاضتِ نَفس کسی را ندیدم. در معاملات و مکاشفات شان بزرگی داشت. دل قوی داشت و همّتش بزرگ بود. اهل تمییز بود. سخت حالش را پنهان می داشت... بر او خوف و رضا غالب بود و داشتن این دو مقام در یک زمان نزد ما عجیب و غیرقابل تصوّر بود. »[41]
این نوع نگاه و نگرش را می توان در متون و منابع متفاوت و در زمانهای مختلف یافت.
زیرا همواره به رغم انکار و تغافل، زنانِ شایسته، مستقل و با فرهنگ، حضورِ معنویِ خود را حفظ کرده و در همه عوالم واقعی، اسطوره‌ای و حتی جهان استعاره ها، موجودیت خود را ثبت و ثابت کرده‌اند. برای مثال از یکی از عرفای متأخّر به نام بی‌بی خدیجه نقل شده که در عوالم کشف، مشاهده ی دوزخ کرد و احوال دوزخیان دید. «سر به سجده نهاد و گفت: پاکا و پروردگارا! اگر مرا به دوزخ درآری، به قدرت خویش آن مقدار کلان ساز که غیر از من، دیگری در آنجا نگنجد... کشف بهشت شد. حوران و غلمان و ولدان را دید. گریه کرد... گفت: کریما! گریه از برای آن است که اگر من بهشتی‌ام، به جای من یکی از دوزخیان را بیار و مرا به جای وی فرست تا در عذابِ او، من باشم و در رفاهیّتِ من، او. اگر آنها این ناز و نعیم را دانستند ی، هرگز آن نکردندی که سببِ گرفتاری در دوزخ شدندی... »[42]
در بسیاری از متونِ قرون ششم و پس از آن، معمولاً زنانِ بزرگ با مردان مقایسه شده و بزرگیِ ایشان در این مقایسه برجسته می شود؛ امّا در قرونِ اوّلیه به نمونه های بسیاری از زنانِ بزرگ در تصوّف و جوانمردی برمی خوریم که بهترین و موثق‌ترین روایتِ احوالِ ایشان را می توان درکتاب ذکرالنسوة المتعبدات الصوفیات اثر عبدالرحمان سلمی که در اواخر قرن چهارم تألیف شده، ملاحظه کرد.
در این اثر، زنانی برجسته معرفی شده‌اند که در تصوف و زهد مقامی عالی داشتند و نامِ جماعتی از ایشان در زمره ی فتیان و اهلِ فتوّت آمده و جمعی نیز از توانگرانِ روزگار خود بودند و بخشش و سخاوتشان به امثال و افسانه ها بدل شد. کرامات و بزرگواریِ بسیار از ایشان نقل شده و اتفاقاً اگر با دقّت در صفحات و سجایای ایشان نظر کنیم، صفت جوانمردی را در بسیاری از آنها آشکار می یابیم. نیکی بدون چشم داشت و بخشش و ایثار بدون اظهار، از جمله صفاتِ مکرّر ایشان است که در کنار زهد و تهّجد و صوم و صلاة به وضوح دیده می شود. برخی از آنان تا فقیر و شریکی برای طعام نمی یافتند، دست به غذا دراز نمی کردند و برخی، دیدار و تیمار بیماران و ضعیفان را لطف پروردگار سبحان برای افزونی سعادات و تقرّب به حضرت محبوب قلمداد می کردند. [43] این دیدگاهها، بنیادی ترین مواضع مکتب جوانمردی محسوب می شود.
این زنان نه تنها رفتار جوانمردانه داشتند، بلکه در عرصه جوانمردی، صاحب مقام و دارای نظریه نیز بودند.
فاطمه خواهر ابوعلی رودباری که در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم می زیست برادرش زاهد و صوفی مشهور زمانه بود و فرزندش احمدبن عطاء رودباری نیز در زهد و تصوّف شهرت داشت.
«عبدالرؤف مناوی در طبقات اولیاء درباره وی آورده: ابوعلی رودباری گوید: روزی در جوانمردی سخن گفتم و نزد خواهرم رفتم. مرا از آن آگاه کرد و گفت: به من حواله شده است، در حالی که اسرار حق را نگهدارم، تو را بر آنچه به خدا نزدیک می سازد، برانگیزم. جوانمردی بر خلق، شفقت بر آنها و تحمّل آنهاست، و اینکه با مشاهده ی نقصان خودبینی، آنها از تو برترند. آفرین گفتم این تعریف را که او از جوانمردی کرد.»[44]
سُلَمی درباره ی قسیمه ی مصری، همسر یعقوب تنیسی نوشته است که او مصاحب ابو عبدالله رودباری بود. «روزی ابو عبدالله با یارانش به خانه ی وی رفت؛ و هر آنچه در خانه موجود بود فروخت و طعامی برای درویشان حاضر کرد و با ایشان به سماع پرداخت. قسیمه به خانه وارد شد و یعقوب به وی گفت که شیخ ابو عبدالله هر آنچه در خانه بود فروخته است.
پس قسیمه در حالی که روپوش مصری بر دوش داشت به میان حلقه دراویش رفت آن را به میانِ حلقه انداخت و به خانه برگشت. ابو یعقوب گفت: جز آن روپوش چیزی برای ما نمانده بود و تو هم آن را به ایشان بخشیدی؟ قسیمه گفت: کسی چون شیخ ابو عبدالله رودباری با حضورش موجب انبساط خاطر ما شد و آیا چگونه می توانیم پس از این واقعه چیزی را برای خود برگیریم. »[45]
این حکایت را هجویری در کشف‌المحجوب [46] و شهاب الدین عمر سهروردی در عوارف‌المعارف[47]، با کمی تفاوت ذکر کرده‌اند و این روایت های متواتر نشان می دهد که زنان جوانمرد، در سخاوت و ایثار و وارستگی بر مردان خود برتری داشته اند و جامعه نمی توانسته است این فضایل بزرگ و رفتارهای جوانمردانه را از دفاترِ کهن بزداید.
مجموعه این منابع، بیانگر این حقیقت است که مفهومِ آغازین فتوت و جوانمردی ظاهراً تعارضی با زن بودن نداشته است. جوانمردی و فتوت صفتی بوده است که هر انسانی می توانسته واجد آن باشد. »[48] این نظریه، پیش فرض و راهنمای ما، در تحقیقِ حاضر است و به رغم آن که پیشینه و بیشینه صوفیانِ متشرع، به گونه دیگری در این موضوع می اندیشیده‌اند،[49] اما تردید نباید کرد که زنان برجسته و با شخصیتی در میان صوفیان و جوانمردان حضور داشته و دارای اهمیت تاریخی و فکری زیادی هستند.
یکی از این زنان فاطمه ی نیشابوری بوده و «شاید ستایشی که از فاطمه ی نیشابوری شده است، نصیب کمتر کسی از بزرگانِ اهل تصوّف شده باشد. او از زنانِ خراسان و عارفانِ بزرگ بود که ذالنّون و بایزید او را تمجید کرده‌اند. ابو یزید بسطامی گفت: در سراسر عمر خود جز مرد و زنی ندیدم و آن زن فاطمه ی نیشابوری بود. از مقامی او را خبر ندادم مگر آنکه او آن را به عیان دریافته بود. ذالنّون از او طلب موعظه و نصیحت کرده و او را استاد خود خوانده است. » «و هی استاذی». از روایت های گوناگون درباره ی این زن برمی آید که مجلس می گفته و با مردانِ صوفی مصاحبت داشته و بعضی ایشان شاگردیِ وی کرده‌اند. روزبهان تبلی شیرازی، گفت و گوی حلاّج با فاطمه را نقل کرده است. همچنین آنگاه که حلّاج بر صلیب بود، این فاطمه نیشابوری بود که از او مفهوم تصوّف را پرسید. » [50]
سلمی آورده است که «ملکه بنت احمدبن حیّونه به همراه همسرش حسن بن علی بن حیّونه به حج می رود و به دیدار شبلی نایل می شود. شبلی درباره ی ملکه به حسن گفت که تو مردی و این زن، ولی حال او از تو عظیم تر است. »[51]
آنه ماری شیمل با اتکا به پژوهش های لویی ماسینیون، معتقد است که زنان در قرن چهارم تشکلّی به نام «آیین فتون زنان» داشته اند و مؤسس آن خدیجه ی جهنیه بوده است.[52] کریمه دختر احمد بن محمد بن حاتم مروی نیشابوری یکی از زنان عارفه و پرهیزگاری بود که از علوم باطنی و ظاهری بهره داشت و تجرّد اختیار کرد و مجاور ملکه شد. وی تبار ایرانی داشت و اصلش از مرورود ایران بود. از بسیاری از محدثان بزرگ استماع حدیث کرد و در ارتباط با انجمن فتوتیان زنان به رهبری خدیجه شرکت داشت. در این انجمن، اصول جوانمردی را تعلیم و سرلوحه کار خود قرار داده و اعضای آن به پارسایی و بخشندگی و بزرگواری اشتهار داشته‌اند. [53]
اگر قول ماسینیون و شیمل را هم نپذیریم، «مطالعه ی شرح احوال و سخنان بعضی از زنان نشان می دهد که ایشان به گونه ای با جماعتهای فتیان و جوانمردان در نیشابور مرتبط بوده‌اند. [54]
از جمله نامدارترین این بانوان، فاطمه نیشابوری، همسر احمد خُضرویه بلخی است. وی از بزرگان طریقت و نامداران فتوت بود و شیمل او را «تأثیر برانگیزترین چهره در میان زنان متأهل صوفیه» خوانده است. [55]
نامش را بی‌بی فاطمه و امّ علی هم ثبت کرده‌اند. شیخ فریدالدین در تذکرة الاولیاء توصیف بسیار شیوا و مهمی درباره این زن آورده است: «و فاطمه که عیال او بود، در طریقت آیتی بود و از دختران امیر بلخ بود و توبه کرد و به احمد کس فرستاد که: مرا از پدر بخواه. احمد اجابت نکرد. دیگر بار کس فرستاد که: ای احمد، من تو را مردانه تر از این می دانستم که راه حق بزنی، راهبر باش نه راهزن! پس احمد کس فرستاد و او را از پدر بخواست. پدر به حکمِ تبرّک او را به احمد داد. فاطمه به ترکِ شغل دنیا با وی بگفت و به حکمِ عزلت با احمد بیار امید. تا احمد را قصدِ زیارتِ بایزید افتاد. فاطمه با وی برفت. چون پیشِ بایزید آمدند، فاطمه نقاب از روی برداشت و با بایزید گستاخ سخن می گفت. احمد از آن متحیّر شد و غیرتش بردلش مستولی گشت. گفت: ای فاطمه این چه گستاخی است که با بایزید می کنی؟ فاطمه گفت: از آن که تو مَحرمِ طبیعتِ منی و بایزید مَحرمِ طریقت من. از تو به هوا رسم و از او به خدای رسم. و دلیل بر این سخن آن است که او از صحبت من بی نیاز است و تو به من محتاجی، و پیوسته با یزید با فاطمه گستاخ بودی، تا روزی بایزید را چشم بر دست فاطمه افتاد. حنا بسته بود. گفت: یا فاطمه! از بهرِ چه حنا بسته‌ای؟ گفت ای بایزید تا این غایت تو دست و حنای من ندیده بودی، مرا با انبساط بود. اکنون که چشم تو بر اینها افتاد، صحبت ما با تو حرام است... بایزید گفت: از خدای ـ عزوجلّ ـ درخواستم تا زن را و دیوار را در چشم من یکسان گردانیده است. [56]
قشیری در رساله نوشته است: «احمد خضرویه گفت به زن خویش گفتم: امّ علی، کی مرا مُراد است که سرِ همه عیاران را مهمان کنم. گفت تو دعوت ایشان راه فرا ندانی. گفت چاره نیست تا این کار کرده نیاید. آن زن گفت: اگر می خواهی که این دعوت کنی، باید که بسیاری از گوسفند و گاو و خر بیاری و همه بکشی و از در سرای ما تا در سرای عیار بیفکنی. گفت این گاو و گوسفند دانستم، خر باری چیست؟ گفت: جوانمردی را مهمان کنی کم از آن نباشد که سگان محلّت را از آن نصیب بود. »[57]
عطار این حکایت را با قدری تفاوت در عبارات نقل کرده‌است و در پایان آورده: «فاطمه در مروّت چنین بود. لاجرم بایزید گفت: هر که خواهد مردی را ببیند پنهان در لباس زنان، گو، در فاطمه نگر. »[58]
جامی در نفحات الانس نویسد. «بایزید قدّس سرّه ـ گفته است: هر که تصوّف ورزد، باید که به همّتی ورزد چون همت ام علی، زوجه احمد خضرویه یا با حالی همچون حال او. امّ علی گفته است که: خدای ـ تعالی ـ خلق را به خود خواند به انواع لطف و نیکویی، اجابت نکردند. پس برایشان ریخت بلاهای گوناگون تا ایشان را به بلا به سوی خود بازگرداند، زیرا که ایشان را دوست می دارد. و هم وی گفته است: فوت حاجت آسان تر است از خواری کشیدن از برای آن.
زنی از اهل بلخ به وی آمد که: آمده‌ام که به خدای تعالی ـ تقرّب جویم به وسیله تو. مر او را گفت: چرا به واسطه خدمتِ خدای ـ تعالی ـ به من تقرب نمی جویی؟»[59]
مجموعه مقالات همایش بزرگداشت بانوی انقلاب اسلامی، ص 291.
[2]. نخستین زنان صوفی، دکتر مریم حسینی، نشر علم، چاپ اول 1385 ص30.
[3]. تذکرة الاولیا، فریدالدّین عطّار نیشابوری، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، انتشارات هرمس، چاپ اول 1388، ص121، حکایت موم و سوزن و موی فرستادن به حسن بصری.
[5]. نقل با تلخیص از: نخستین زنان صوفی، دکتر مریم حسینی، صص59 تا 62.
[6]. زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص54.
[7]. آشنایان ره عشق، صص27 و 28.
[8]. مثنوی های حکیم سنایی، به اهتمام مدرس رضوی، دانشگاه تهران 1348، ص159. نقل از تاریخ خانقاه در ایران، دکتر محسن کیانی، طهوری 1369، صص251 تا 253.
[10]. ابعاد عرفانی اسلام، آنه ماری شیمل، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی 1387، ص659.
[11]. گلشن‌راز، شبستری، تصحیح صمد موحد، طهوری 1368، ص90.
[12]. مثنوی، دفتر ششم، بیت 1883.
[13]. مثنوی، دفتر یک، بیتهای 6ـ 1875.
[14]. این بانوی عارف ظاهراً از خانواده‌‌ی معروف خانقاهی سرخسی در خراسان است که چهره های برجسته ای از میان ایشان برخاسته اند از قبیل ابوالعباس خانقاهی سرخسی و ابونصرطاهربن محمّد خانقاهی. یا خاندان خانقاهی نیشابور که دارای تمایل به مذهب کرامیَّه بوده‌اند، درباره ی این نسبت و این خاندان مراجعه شود به الانساب، ابوسعد سمعانی، b186.
[15]. ذکرِ النسوة اِلمُتعبِّدات الصوفیّات، ابوعبدالرحمن السُلَمی، تحقیق الدکتور محمود محمّد الطناحی، مکتبة الخانجی بالقاهرة،1413، الطبعة الأولی، 123 و چاپ امریکا با ترجمه ی انگلیسی با عنوان:
Early Sufiwomen,edited and translated by Rkia Elaroui Cornell Fons Vitae. 1999
[16]. همانجا، 104. نقل از: قلندریه در تاریخ / دگردیسی های یک ایده‌ئولوژی، استاد محمدرضا شفیعی کدکنی، نشر سخن، صفحات 147 ـ146.
[17]. احادیث مثنوی، امیرکبیر، 1359، ص225.
[18]. سفینة البحار، ج 2، ص587؛ نقل از: مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، با مقدمه کیوان سمیعی، تهران1337، ص147.
[19]. که به آن در لهجه ی کهن«جُوامَردی»می گفته اند و این در کهن ترین منابع تصوّف مکرّراً آمده است.
[20]. قلندریه در تاریخ 000، همان، ص 148. استاد شفیعی در یکی از پانوشت های مربوط به همین مطلب نکته ی جالبی را بیان کرده‌اند که در اینجا ذکر می کنیم: ما به تمایزِ نوعِ فتوتِ عصرِ کهن و آنچه در عُرفِ صوفیه، فتوّت و جوانمردی خوانده می شده است، نسبت به فتوّتِ عصرخلیفه الناصر و دوره های پس از او وقوف کامل داریم. . . امّا در این لحظه بحث از عنوان فتی (جوانمرد) است و اطلاق آن بر بانوان عارف. برای پیشینه ی ممنوعیّت ورود بانوان به حلقه های جوانمردی و فتوّت در دوره ی خلیفه الناصر و پس از او بنگرید به کتاب الفتوه از ابن معمار. . . و در مورد عقاید، متأخّران در باره ی محرومیّت بانوان از فتوّت، برای نمونه بنگرید به چهارده رساله در باب فتوّت و اصناف، مهران افشاری و مهدی مداینی، نشر چشمه، تهران 1381، ص90.
[21]. قلندریه در تاریخ. . . همان، ص170.
[22]. تیره‌ای است از قوم عرب که حاتم طایی، بخشنده بزرگِ تازی نیز از آن بود.
[23]. شادروان استاد غلامحسین یوسفی در تعلیقات بوستان، مروّت را به «مردانگی و جوانمردی» معنا کرده‌اند. بوستان، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، خوارزمی، 1387، ص288.
[24]. بوستان، همان، ص92، ابیات 1448 تا 1458. استاد یوسفی در تعلیقه ص 290 درباره ی این حکایت، سابقه ی آن را به روایتی از علی بن ابی طالب(ع) مسبوق کرده‌اند و اصل روایت و ترجمه و منابع آن را نیز به دست داده‌اند.
[25]. اَرْنبی، ظاهراً ترجمه ی خرگوشی است و منظور همان ابوسعد عبدالملک بن محمد بن ابراهیم خرگوشی نیشابوری، واعظ نامدار خراسان در قرن چهارم و آغاز قرن پنجم است. بر اساس منابع موجود، ابوسعد در سال 406 یا 407 در گذشته است. دو اثر مهم او به نامهای شرف النّبی و تهذیب الاسرار بسیار معروف است. (توضیح از پانوشت های دکتر شفیعی کدکنی و سایر توضیحات این شعر نیز از ایشان است. )
[26]. مجلس گفتن، یعنی بر سر جمع در خانقاه یا مسجد سخنرانی‌کردن.
[27]. ره زده، یعنی دزد زده.
[28]. دست اَبرنجن، به زبان امروز: النگو، حلقه‌ای سیمی یا ذرّین که زنان در مچ دست دارند.
[29]. مصیبت نامه، عطار نیشابوری، مقدمه، تصحیح و تعلیقات استاد محمدرضا شفیعی کدکنی، سخن، 1386، ص 357 و 358. توضیحات در پانوشتهای 14 تا 17 نیز از تعلیقات استاد است در صفحات 693 و 694 همان کتاب.
[30]. تاریخ خانقاه در ایران، همان، صص 476 و 477.
[31]. فتوت نامه سلطانی، واعظ کاشفی، با مقدمه و تصحیح استاد محمدجعفر محبوب، بنیاد فرهنگ ایران 1350، ص 21.
[32]. تاریخ خانقاه در ایران، همان، ص 479. به نکات و مطالب مذکور، می توان تحولات و تغییرات عصر خلیفه ناصر عباسی را نیز اضافه کرد. او که خود را ولی مطلق فتیان می دانست، کبوترپرانی و سگ بازی و بسیاری آداب و کردارهای ناموجه دیگر را به فتوّت منضم کرد و در رباط ها و پادگان ها بساطی راه انداخت که خواندن آن هنوز مایه شگفتی است. تک مقدمة دکتر مصطفی جواد بر فتوت نامه ابن معمار.
[33]. عبارتی از گلستان سعدی، باب دوم، در اخلاق درویشان.
[34]. رسائل جوانمردان، مرتضی صراف، انجمن ایران شناسی فرانسه و شرکت انتشارات معین، تهران 1370، صص 125 و 126.
[35]. تحفه‌الاخوان فی خصائص الفتیان، تألیف کمال الدین عبدالرزاق کاشانی، با مقدمه و تصحیح و تعلیق سید محمد دامادی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369، ص 248 و 249.
[36]. تاریخ و فرهنگ جوانمردی، سید مسعود رضوی، انتشارات اطلاعات، چاپ اول 1391، ص 108 و 109.
[37]. حتّی در قرن نهم نیز کاشفی سبزواری در فتوت نامه ی سلطانی، «علم فتوت» را شعبه‌ای از «علم تصوّف» معرفی کرده است.
[38]. آشنایان ره عشق، همان، ص28.
[39]. نفحات‌الانس من حضرات‌القدس، نورالدین عبدالرحمان جامی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدی، سخن، 1386، ص 630.
[40]. مرموزات اسدی در مزموراتِ داودی، نجم‌الدین رازی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات استاد محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، 1381، ص 56.
[41]. زنان عارف، همان، ص 163.
[43]. برای تفصیل مطلب بنگرید به رساله سلمی و ترجمه فارسی آن، با عنوان: نخستین زنان صوفی، به قلم دکتر مریم حسینی، نشر علم 1385، صفحات و فصول مختلف. خانم دکتر حسینی، پژوهش های مفیدی در موضوع مورد بحث ما انجام داده‌اند. علاوه بر کتابِ مذکور از ایشان، که همراه با ترجمه ی رساله ی «ذکر النسوة المتعبدات الصوفیات» است، توضیحات خانم ارکیا کرنل بر این اثر را نیز ترجمه کرده و توضیحات مفید دیگری نیز بدان افزوده است. ایشان مقاله ها و آثار دیگری هم در این زمینه نوشته و کتاب مهمی در باب ریشه های فرهنگ زن ستیزی در تاریخ و فرهنگ و متون ایرانی و اسلامی نوشته اند که نکته سنجانه و خواندنی است. این اثر، توسط نشر چشمه منتشر شده است.
[44]. زنان عارف، همان، ص 201.
[45]. نخستین زنان صوفی، همان، ص 74.
[46]. کشف المحجوب، علی‌بن عثمان هجویری، تصحیح دکتر محمود عابدی، سروش، 1383، ص 264 و 265.
[47]. عوارف‌المعارف، شهاب الدین عمر سهروردی، ترجمه ی ابومنصوربن عبدالمؤمن اصفهانی، به کوشش قاسم انصاری، علمی و فرهنگی، 1374، ص 114.
[48]. قلندریه در تاریخ، همان، ص 147.
[49]. نگاه کنید به: آیین فتوت و جوانمردی در حدیقه ی نسایی در بررسی مأخذ حکایتی از حدیقه، مریم حسینی، نشریه‌‌ی زبان و ادب پارسی، بهار 1389، ص 105. این مقاله، به روشن شدن موضوع مورد بحث ما، از حیث انعکاس آن در اشعارِ مؤسس شعر صوفیانه پارسی کمک می کند.
[50]. نخستین زنان صوفی، همان، ص 77.
[52]. زن در عرفان و تصوف اسلامی، همان، ص 54.
[53]. زنان عارف، همان، صص 229 و 230.
[54]. نخستین زنان صوفی، همان، صفحات مختلف، خاصه 70 به بعد.
[55]. ابعاد عرفانی اسلام، همان، ص 659.
[56]. تذکرة الاولیا؛ شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، به اهتمام دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوار، 1370 ص 348 و 349. محمدبن علی سهلگی در کتاب النور، همین حکایت را به وجه دیگری آورده که فاقد اغراقهای ادبی عطار و از جهتی خواندنی تر است: «از ابوالحسن شنیدم که گفت حدیث کرد ما را احمد گفت حکایت کرده‌اند که ام علی از دختران خاندان های بزرگ بود. وی مهریه ی خود را که ده هزار دینار بود به همسر خویش احمد بن خضرویه ی بلخی مروزی بخشید، بدان شرط که او را نزد بایزید ببرد. و او ام علی را نزد بایزید برد. پس بر بایزید درآمد و در برابر او نشست. پرده از رخساره برگرفته. همسرش احمد بدو گفت چیزی شگفت از تو می بینم! در برابر بایزید پرده از رخساره برگرفته ای. ام علی گفت زیرا که چون در او نگریستم همه ی لذت های نفس خویش را گم کردم و هرگاه در تو نظر کنم به لذّت های نفس خویش باز می گردم. چون برون آمدند احمد بایزید را گفت مرا وصیتی کن. بایزید گفت: «جوانمردی از همسر خویش بیاموز. »
دفتر روشنایی، محمد بن علی بن سهلگی، ترجمه ی استاد محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن 1384، ص 287 و 288
[57]. ترجمه ی رساله ی قشیریه، با تصحیحات و استدرکات استاد علامه بدیع الزمان فروزان فر، انتشارات علمی و فرهنگی، 1372، ص 358.
[58]. تذکرة الاولیا؛ همان، ص 349.
[59]. نفحات الانس، همان، ص 620.
.
انتهای پیام /*