بررسی دیدگاه های اختلافی امام خمینی (س) در تعلیقه بر مقدمه و شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی
پدیدآورنده (ها): مظاهری، عبدالرضا (دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی تهران مـرکز)
چکیده
امام خمینی (س) بر تقسیم بندی قیصری بر مراتب عالم اشکال کرده، آن را از لواحـق ماهیت دانسته نه و جود و اسم رحمن را مقام بسط (ظهور) و اسم رحیم را مقام قـبض (بطون) وجود آورده، اسم «اللّه» را جـمع بـسط و قبض دانسته، لذا مانند فلاسفه، اسم رحمن را رب عقل اول و اسم رحیم را رب نفس کلی نمی گیرد.
جعل را متعلق به ماهیت می گیرد و در حضرت علمیه و غیر آن بین وجود و ماهیت فرقی قائل نمی شود.
در بحث «شیئیت ثبوت» می گوید: عـین ممکن هرگز بوی وجود به مشامش نمی رسد و وجود واحد شخصی اطلاقی است ولی به واسطهء اسماء و صفات وصور اسماء متعدد می شود و اختلاف جواهر جنسیه را توسط جواهر فصلیه آورده نه با اعراض کـلیه و دربـارهء انواع حمد می گوید: حمد فعلی اظهار کمال محمود با عمل است و حمد خداوند را در آینهء تفضیلی می داند و انواع حمد را ذاتا یکی می گیرد که فقط بر حسب تکثر اسماء و صفات مختلف مـی شوند.
واژگـان کلیدی: وجود، ماهیت، اعیان ثابته، جوهر، عرض، اسم، حمد.
مقدمه
در فرهنگ اسلامی ما تقابل فلسفه و عرفان سال های سال ادامه داشته است تا جایی که بـرخی از عرفا پای فیلسوفان را که استدلالی است، در فهم حقایق و اسرار دینی چوبین دانسته اند و برخی از فلاسفه هم مدعیات عرفا را غیر عقلانی تلقی کرده اند؛ البتاه این تقابل برای هر یک خیر و برکت هـم داشـته چـون با مطرح کردن شبهات و پرسـش هایی نـو، مـنجر به گشوده شدن افق هایی جدید برای آنها گردیده است.
در طی تاریخ فلسفه و عرفان، دانشمندان بزرگی کوشیده اند تا به این تقابل و نـزاع خـاتمه دهـند، چنانکه ابن سینا با نوشتن نمط نهم بـه بـعد اشارات و تنبیهات این هدف را پیش برد و بعد از او شیخ اشراق، حکمت اشراق را به این منظور بنا نهاد. سپس ابن تـرکهء اصـفهانی بـا نوشتن «تمهید القواعد» به این کار ناموفق ادامه داد و پس از وی علامه دوانـی با مطرح کردن «ذوق التاله» و میر داماد با «حکمت یمانی» آن را ادامه دادند تا اینکه سرانجام بنابر قول بـسیاری، صـدر المـتؤلهین شیرازی به آن توفیق یافت (عبودیت، ص ۵۶).
اما به نظر این حقیر نـمی توان کـار را در ملاصدرا تمام شده فرض کرد، چون ملاصدرا که خود به شدت تحت تأثیر ابن عربی اسـت (نـدری ابـیانه، ص ۴۹-۴۱) بین فلسفه با عرفان ابن عربی تفاهم ایجاد کرده است، درحالی که بـین شـارحان شـیعی ابن عربی از همان ابتدا جبهه ای دیگر گشوده شده بود تا بین عرفان او با مـعارف شـیعه هـم تفاهم ایجاد نمایند (البته خود ملاصدرا هم یکی از آن شارحان است) که معمولا این هـدف را بـا نوشتن تعلیقه بر فصوص به پیش برده اند. از جمله متأخرین آنها می توان تعلیقه های آقـا مـحمد رضـا قمشه ای، میرزا ابو الحسن جلوه، فاضل تونی و امام خمینی (س) را نام برد.
امام خمینی (س) در تـعلیقات بـر شرح قیصری بر فصوص الحکم به عنوان یکی از آن مصلحانی ظاهر می شود که هـم فـلسفه را قـبول دارد و هم منطق و هم عرفان را، اما درصدد بیان هیچیک از آنها نسبت بلکه هدفی دیگر که هـمان تـفاهم بین عرفان ابن عربی با معارف شیعه است، دنبال می کند؛ لذا گاهی دیـدگاه های فـلسفی و یـا عرفانی قیصری را رد کرده و در مقابل آن نظریه ای جدید ارائه می دهد تا این هدف را به پیش برد.
در این مـقاله بـه بـررسی تعدادی از آن نظریه ها پرداخته می شود. امید است که اهل نظر ما را از راهنمایی های فـاضلانهء خـود محروم نفرمایند.
وجود
در بحث وجود که قیصری در مقدمهء خود بر شرح فصوص الحکم آن را به «لا بشر» یـعنی مـقام غیبت الغیوب و «به شرط لا» مقام احدیت و «به شرط شی ء» ، مقام واحدیت، تـقسیم مـی کند و بر مبنای آن به شرح مراتب عالم مـی پردازد؛ امام خمینی (س) بر آن اشکال کرذده و گفته اینها از اعتبارات واردهـ بـر حقیقت وجود نسبت، بلکه از لواحق ماهیت است و آنگاه بحث «اسماء مستأثره» را مطرح مـی کند کـه قبل از ایشان این بحث در هـیچ کـدام از شارحان ابـن عـربیی دیـده نمی شود.
لذا می توان این بحث را چنان کـه در ذیـل خواهد آمد، یک نگاه جدید به مسئله دانست که تنها اختصاص بـه امام خمینی (س) دارد؛ هرچند که احادیث مربوط بـه اسماء مستأثره در منابع حـدیثی وجـود دارد (الحسینی بحرانی، ص ۲۸؛ گیلانی محمدی، ص ۳۷).
در ایـن بـحث، قیصری وجود را به مراتبی تقسیم نموده است که در زیر به اختصار بیان مـی نماییم.
مـرتبهء ذات
به مرتبهء ذات «عنقای مـغرب» ، «غـیبت الغـیوب» «کنز مخفی» و «حـقیقه الحـقایق» نیز می گویند.
مقام ذات هـمان غـیب مطلق است که در آن هیچ ظهور و تجلی و تعینی در کار نیست. باطن باطن است، حتی تـجلی غـیبی مطلق هم ندارد و به شرط لا از هـمه چـیز است. ایـن مـرتبهء ذات، اصـل حقیقت وجود مطلق اسـت که حتی از قید اطلاق هم عاری است. مرتبهء ذات از احدیت و واحدیت پنهان تر است و باطن مقام احـدیت و مـبدأ تجلی احدی است یعنی این وحـدت، مـنشأ احـدیت و واحـدیت اسـت، زیرا"من حـیث هـی هی "یعنی به طور لا بشرط عین ذات است (قونوی، ص ۵۷ مقدمه). به عبارت دیگر، این وحدت، امر مـطلقی اسـت کـه به شرط بودن چیزی با او «وحدایت» اسـت، هـمان طور کـه گـفتیم ایـ حـقیقت، لا بشرط مقسمی است و از این حیث یا حیث هوهو، به هیچ وجه اطلاق و تقید و کلی و جزئی و عام و خاص و مقید نیست. اطلاق حق و وجود بر این مرتبه از ضیق لفـظ و نبودن عنوان مشیر است (پارسا، ص ۶۱).
مقام احدیت
به این مقام، مقام «جمع الجمع» ، «حقیقه الحقایق» ، «مرتبه عمائیه» ، «حقیقت محمدیه» و «تعین اول» نیز می گویند (ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، ص ۱۵).
در این مقام، ذات بـدون لحـاظ کردن صفتی یا اسمی و تعینی می باشد و هنوز حقیقت وجود به شرط لا است و هر اسمی یا صفتی یا تعینی در آن ذات مستهلک است و بین اسماء هیچ تمایز و اسم و رسمی نیست (ابن تـرکه، تـمهید القواعد، ص ۱۱۴) و ملک از ملکوت، ملکوت از جبروت، و جبروت از لاهوت که همان مرتبهء احدیت ذات است، متمایز نیست، بلکه وحدتی صرف است و قابلیتی محض است بدون اعـتبار و ظـهور کثرت، اعم از علمی نسبی و عـینی خـارجی که مقام انقطاع کثرت نسبی و نیز وجودی و استهلاک آن در احدیت ذات است (خمینی، مصباح الهدایه، ص ۹۱).
در اینجاست که خداوند با «فیض اقدس» به «واحدیت» تجلی می کند و اسـماء و صـفات و اعیان ثابته پیدا مـی شوند؛ پس اول تـعینی که حقیقت وجود محض به خود می گیرد، همین مقام «احدیت» است (رضا نژاد انوشین، ص ۶۵ مقدمه).
مقام واحدیت
همان مقام وحدت اسماء و صفات است که از آن به حضرت «الوهیت» و «عالم معانی» ، «مـقام جـمع» ، «تعیین ثانی» ، «ربوبیت» و «غیبت مضاف» نیز نام می برند (حسن زاده، شرح فصوص الحکم، ص ۲۲).
در این مقام، ذات با لحاظ صفتی یا اسمی یا تعینی در نظر گرفته می شود یعنی وجود به شرطی شی ء اسـت. در ایـن مرتبه، اعـیان ثابته بر خود و بر امثال خود ظهور ندارند. بدین لحاظ هم بود که به آن «غیبت ثانی» هـم می گویند (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۳۵).
فرق بین احدیت و واحدیت به اجـمال و تـفصیل اسـت، یعنی اعیان ثابته که در مقام احدیت در ذات مند کند، در مقام واحدیت وجود علمی پیدا می کنند. در این مقام اسـت کـه خداوند با «فیض مقدس» به عالم بعدی تجلی می کند (آشتیانی، ص ۲۰۵).
از آنجا که امام خمینی (س) بـا اصطلاحات فلسفه نیز آشنایی کامل دارد و مبحث اصالت وجود و ماهیت و مراتب وجود و تشکیل آن را به خوبی فـهمیده است، تقسیم بندی قیصری را نپذیرفته و آن را مربوط به ماهیت دانسته، خود تقسیم بندی جدیدی از مراتب وجـود مربوط به اسماء ارائه مـی دهد کـه پیش از ایشان دیده نمی شود. ایشان در برابر مقام ذات و احدیت و واحدیت، عالم اسماء مستأثره و حرف هفتاد و سوم از اسم اللّه اعظم را می آورد، زیرا امام بر مبنای وحدت شهود نظر می دهد که بر اثر نتیجهء مـشاهدات عارف و تجلی حق بر قلب او اتفاق افتاده است. بر همین مبناست که تقسیم بندی خود را به گونه ای ارائه می دهد که برخلاف تقسیم بندی قیصری است که بیشتر رنگ فلسفی و وحدت وجودی دارد. چنانکه در این باره مـی گوید۶
بـدان اینکه حقیقت وجود را به شرط لا یا لا به شرط شی ء و غیر از اینها گرفته، این اصطلاحات از اعتبارات وارده بر حقیقت وجود نیست و چنانکه ظاهر عبارت مصنف این گونه است، زیرا اعتبار و اخذ و لحاظ و امـثال ایـنها از لواحق ماهیات و طبایع است و دربارهء حقیقت وجود به کار نمی رود، بلکه آنچه که نزد اهل الّه مصطلح است آن جز نتیجهء مشاهدات و تجلیلات وارده بر قلوبشان نمی باشد، یا به عبارت دیـگر ایـن اصطلاحات یا بازتاب تجلیلات خداوند بر اسماء و اعیان و اکوان است، یا تجلیلات حق بر قلوب اهل اللّه و اصحاب قلوب و مشاهدات آن هاست (به طور خلاصه از نظر اهل اللّه گفته می شود:
که وجـود یـا تـجلی می کند به «تجلی غیبی احـدی» کـه تـمام اسماء و صفات در آن تجلی مستهلک است و این تجلی با «اسم المستأثر» و «حرف هفتاد و سوم» از اسم اعظم است و آن مقام به شرط لائیت اسـت و در ایـن مـقام برای آن وجود، اسم وجود دارد. اما آن اسم در علم غـیب حـق مستأثر است.
و این تجلی همان تجلی غیبی احدی به صورت غیبی برای «فیض اقدس» است، اما ذات از حیثی کـه ذات اسـت در هـیچ آینه ای از آینه های الهی تجلی نمی کند و هیچ سالکی از اهل اللّه اورا مشاهده نـمی کند و مورد شهود اصحاب قلوب و اولیاء نیز واقع نمی شود؛ پس آن غیب است اما نه به معنی غیب احدی، بـلکه نـه دارای اسـمی است و نه رسمی و نه اشاره ای به آن می شود و هیچ احدی نمی تواند طـمع رسـیدن به آن را داشته باشد. عنقا شکار کسی نشود دام باز گیرد.
و یا تجلی می کند به جمع جمیع حـقایق اسـماء و صـفاتی که آن مقام «اسم اللّه اعظم» است که رب انسان کامل است کـه تـجلی در آنـ به طریق کثرت اسمائی است که شامل جمیع کثرات اسمائی می شود و آن مقام واحـدیت اسـت (خـمینی، تعلیقات، ص ۱۳؛ شرح چهل حدیث، ص ۶۰۹).
رابطهء اسم رحمان با رحیم
در این بحث قیصری می گوید:
بـعضی از مـحققان مرتبهء الهیت را عینا همان مرتبهء عقل اول قرار داده اند، به اعتبار آنکه عقل اول مـظه راسـم «رحـمان» است و اسم «رحمان هم جامع جمیع اسماء است، مانند اسم «اللّه» که جامع جمیع اسـماء اسـت.
این نظر اگرچه از برخی جهات درست است، چون تجلی عام حق از این وجـود «رحـمان» بـه مراتب طولی و عرضی عالم می رسد، ولی خالی از اشکال نیست، چون اسم «رحمان» در زیر حیطهء اسم «اللّه» اسـت و ایـن خود تغایر بین دو مرتبه را اقتضا می کند، زیرا اگر بین آنها تغایری نـبود اسـم «رحـمان» در بسم اللّه الرحمن الرحیم تابع «اللّه» قرار نمی گرفت (قیصری، مطلع فصوص الحکم، ج ۱، ص ۲۷).
چون اسم «اللّه» برای حقیقت جـامع وجـود وضـع شده است که شامل تعیین جامع جمیع تعینات نیز می شود که اسـم «رحـمان» نیز یکی از آن تعینات است، لذا تابع اسم «اللّه» است. پس فرق بین اسم «رحمان» و اسم «اللّه» مانند فرق «حقیقت مـحمدیه» و «عـقل اول است» چون حقیقت محمدیه مظهر اسم اللّه است و متجلی در جمع مظاهر است و عـقل اول نـیز یکی از تجلیلات آن است (آشتیانی، ص ۴۳ مقدمه).
پیش از ورود بـه اظـهارنظر امام خمینی (س) در این مورد لازم است جایگاه "اسم " و"صـفت "و"ذاتـ "و"اسم اللّه "را قدری توضیح دهیم و آنگاه به رابطهء دو اسم "رحمان " و"رحیم "با اسـم اللّهـ بپردازیم.
در صطلاح عرفا اسم، ذات نـیست، بـلکه ذات است کـه بـه اعـتبار صفتی وجودی مانند علیم و قدیر و یـا بـه اعتبار صفتی عدمی مثل قدوس و سلام، نامیده می شود (کاشانی، ص ۸)، پس اسم عـبارت اسـت از معنایی که محمول بر ذات می شود. بـه همین جهت اسم از آن جـهت کـه اسم است، با صفت تـفاوت دارد و بـه عنوان امری لا به شرط بر ذات حمل می شود (ابراهیمی دینانی، ص ۳۰۷)، پس هر اسمی از اسماء دارای دو دلالت اسـت. یـکی دلالت بر ذات الهی و دیگر بر صـفت خـاصی کـه موجب تمییز آن اسـم از اسـماء دیگر می شود. از این روسـت کـه همهء اسماء از یک وجه متحدند و از وجه دیگر اختلاف دارند یعنی از آن وجهی که بر ذات الهـی دلالت دارنـد با یکدیگر متحدند؛ چون ذات عین هـمهء آن اسـماست (عفیفی، ص ۱۴۶)، لذا مـی گوییم صـفات حـضرت حق عین ذات اوست و هـر یک از صفات عین همدیگر (خمینی، مصباح الهدایه، ص ۳۵)، و از وجهی اختلاف دارند که هر یک بر صـفت مـعینی دلالت دارند که آن صفت معین مخصوص هـمان اسـم اسـت. چـنانکه مـی گوییم فلان اسم از اسـماء جـلال است و فلان اسم از اسماء جمال چون هر یک از اسماء در آنچه مخصوص اوست، ظهور کرده است (جـهانگیری، مـحی الدیـن ابن عربی چهرهء برجستهء عرفان اسلامی، ص ۳۰۹).
امام خمینی (س) در ایـن باره چـنین آورده اسـت:
بـدان که اسم الرحمن و الرحیم از اسماء جامع الهی هستند که احاطهء تام دارند. اسم «الرحمان» مقام بسط ظهور وجود است و ظهور آن از مکامن غیبت هویت به عالم شهادت مـطلقه است. چنانچه در علم و عین ظهور می نماید و از تجلیات رحمت رحمانیه است.
و اسم «الرحیم» مقام احدیت جمیع قبض (غیبت و بطون) وجود است و ارجاع آن به عالم غیب می باشد و هنگامی که داخل در بطون مـی گردد و بـه باب اللّه وصل می شود آن از رحمت رحیمیه است، اما اسم اعظم «اللّه» مقام احدیت جمع بسط و قبض (ظهور و بطون) وجود است. پس اسم اللّه دارای مقام احدیت جمع الجمیع است. به همین خاطر است کـه در بـسم اللّه الرحمن الرحیم، اسم «الرحمن» و «الرحیم» تابع اسم «اللّه» قرار می گیرند. این هنگامی است که «رحمن» و «الرحیم» تابع «اللّه» می شوند و یا تابع «اسم» قرار مـی گیرند. پس اسـم اول یعنی اسم رحمان، مقام بـسط عـینی و اسم دوم یعنی رحیم، مقام قبض عینی است (خمینی، تفسیر سورهء حمد، ص ۵).
به عبارت دیگر مقام بسط و قبض «مشیتی» که «اسم» است و برای «اسم» مـقام احـدیت جمع آن دو (الرحمن، الرحـیم) اسـت (مصباح الهدایه، ص ۳۱).
[ اگر مراد از «اسم» اسم ذاتی و تجلی به مقام جمعی باشد، «رحمانیت» و «رحیمیت» از صفات ذاتیه است که در تجلیات به مقام واحدیت برای حضرت «اسم للّه» ثابت است و رحمت رحمانیه و رحـیمیه فـعلیه از تنزلات مظاهر آنهاست اگر مراد از «اسم» تجلی جمعی فعلی باشد که مقام مشیت است، «رحمانیت» و «رحیمیت» از صفات فعلند] .
با این ظاهر شد آن گونه که شارح بیان کرد «اسم رحمان رب عـقل اول نـیست و «اسم رحـیم» هم رب نفس کلی نیست (خمینی، تعلیقات، ص ۱۸۸).
امام خمینی (س) دربارهء آیات شریفهء آخر سورهء حشر که متضمن تـعدادی از اسماء، شریف الهی است که به ترتیب آیهء اول به اسماء ذاتـیه و آیـهء دوم بـه اسماء صفاتیه و آیهء سوم به اسماء افعالیه اشارت دارد و می فرماید:
وجه تقدم ذاتیه بر صفاتیه و تقدم صفاتیه بـر افـعالیه برحسب ترتیب حقایق وجودیه و تجلیات الهیه است نه برحسب ترتیب مشاهدات اصحاب مـشاهده و تـجلیات بـر قلوب (آداب الصلوة، ص ۱۶۸).
و سپس دربارهء آیهء مبارکه «هو الذی لا اله الا هو، عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحـیم» می فرماید:
«عالم الغیب و الشهادت و «الرحمن» و «الرحیم» در ردیف اسماء ذاتیه آمده اند، زیرا غیب و شـهادت عبارت از اسماء باطنه و ظـاهره بـاشد که هر دو از اسماء ذات می باشند و رحمانیت و رحیمیت نیز از تجلیات فیض اقدس باشد نه فیض مقدس (تفسیر سورهء حمد، ص ۸۶).
باز در فص سلیمانی از قول استاد خود شاه آبادی می گوید:
«الرحمن الرحیم» در «بسم اللّه الرحـمن الرحیم» دو صفت برای «اسم» هستند نه برای «اللّه» و این دو از رحمت ذاتی الهی هم نیستند (ذاتی عام و ذاتی خاص)، پس آنها در اسم جلالهء اللّه مندرجند (تعلیقات، ص ۱۸۸) ا.
لذا حاصل استفاده از نامیدن آن به مشیت رحمانیه و رحیمیه از خداوند تـعالی، ظـهور حمد است. یعنی عالم حمدی که عالم عقلی جبروتی است. پس حقیقت آن محامد الهی است و با مشیت ربوبی عوالم ظهور کردند. یعنی عالم ملکی که در راه تربیت و ترقی است و نهایت ترقی آن رسـیدن بـه مشیت رحمانیه و رحیمیه است. به همین دلیل خداوند آن دو "رحمان و رحیم "را در سورهء فاتحه تکرار کرده است، اما مشیت مالکیه در مقابل مشیت رحمانیه است، آن برای قبض وجود است. چنانکه رحمانیه بـرای بـسط وجود است (مظاهری، شرح تعلیقیه امام خمینی (س) بر فصوص الحکم، ص ۴۲۰).
اسماء ذات، صفات و افعال
امام خمینی (س) می فرماید:
این معیاری که برای تشخیص اسماء ذات و صفات و افعال آورده در ذوق عرفانی ارزش چندانی نـدارد، بـلکه آنـچه در سلوک و مشروب والای عرفانی اقتضا مـی کند ایـن اسـت که هنگامی که سالک به قدم عرفان از افعال خود فانی شود و برای او محو جمال فعلی حاصل شود، خداوند برحسب تناسب قـلبش بـر او تـجلی می کند و هنگامی که حق دراین مقام بر قـلب سـالک تجلی نموده، آن از اسماء افعال است و اگر از مشاهدات خبر داد، خبر از اسماء فعلی می باشد و اگر حجاب فعلی را پاره نمود و با تجلی حـق بـا اسـماء صفاتی بر قلب او از اسماء افعال محو شد، به اسماء صـفاتی رسیده است؛ پس هرچند که در این مقام مشاهده نماید، ا زحضرت اسماء صفاتی است تا اینکه از اینکه اسماء صفاتی نـیز مـحو گـردد و خداوند با اسماء ذاتی بر او تجلی نماید. پس در آن هنگام مـشاهدات او از حـضرت اسماء ذاتی است. در تمام این مقامات، اهل سلوک برحسب ضعف و قدرت سلوک و جامعیت مقامشان و غیره بـا یـکدیگر فـرق می کند. در اینجا شرح و بسط این مطلب خارج از عهدهء این عجاله است (خـمینی، تـعلیقات، ص ۲۱).
امام خمینی (س) به این تقسیم اسماء الهی به اسماء ذات، اسماء صفات و اسماء افعال اشکال گـرفت و فـرمود کـه میزان ارائه شده در این تقسیم بندی صحیح نمی باشد؛ یعنی اینکه ابن عربی و تابعین وی، اظهریت اسـماء مـذکور در دلالت بر هر یک از ذات، صفات و افعال را میزان قرار داده اند. این خلاف ذوق عرفانی است و مـی فرماید:
مـیزان در ایـن اسماء آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه برای او فنای از فعلش دست داد و او را محو جـمال فـعلی حاصل آمد، حق تعالی تجلیلاتی که به قلب او می کند تجلیلات به اسماء افـعال اسـت و پس از فـنای صفاتی و خرق حجاب فعلی تجلیلات صفاتی است و پس از فنای ذاتی، تجلیاتی به اسم ذات برای او حاصل مـی شود و اگـر قلب او قدرت حفظ داشت پس از محو آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد، اسـماء افـعال اسـت و آنچه که از مشاهدات صفاتیه، اسماء صفات و هکذا اسماء ذات. . . (خمینی، مصباح الهدایه، ص ۳۸).
جعل ماهیت
قیصری در ایـن مـورد مـی گوید:
اعیان ثابته از حیث آنکه صورت علمی خداوند می باشند، معجول نیستند، زیرا اعـیان ثـابته در خارج معدوم اند و مجعول هم برای موجود خارجی است. چنانچه صورت های علمی و خیالی که در اذهان هستند تـا زمـانی که در خارج تحقق نیابند، مجعول گفته نمی شوند، زیرا اگر اینگونه باشد مـمتنعات هـم مجعول اند چون آنها دارای صورت علمی اند (قیصری، مـقدمه، سـید مـوسوی، ص ۵۴).
پس آن صورت های علمی یا ماهیات در صورتی که در خـارج تـحقق بیابند مجعول واقع می شوند و جعل آن ها هم جزء ایجادشان در خارج نمی باشد، زیرا هـر مـاهیتی از حیث که ماهیت است بـی نیاز از جـعل است (ایـزوتسو، ص ۲۲۴) و جـعل مـاهیت، یعنی همان وجود خارجی دادن به مـاهیت. نـه آنکه جاعل، ماهیت را ماهیت نماید، زیرا این سلب شی ء از نفس خود مـی باشد کـه محال است؛ پس جعل ماهیت یعنی افـاضه وجود به ماهیت کـه بـا این افاضه وجود است کـه مـاهیت، ماهیت می شود (قیصری، مطلع فصوص الحکم، ص ۴۹).
امام خمینی (س) می گوید که طبق طریقهء اهـل اللّه جـعل متعلق به وجود نیست، زیـرا وجـود هـمان حضرت حق اسـت، بـلکه جعل متعلق به مـاهیت اسـت و در حضرت علمیه وغیر آن بین وجود و ماهیت فرقی وجود ندارد و جعل اختصاص به خارج هـم نـدارد، زیرا تجلی با اسم اللّه اولا و سایر اسـماء بـه تبع آن در حـضرت عـلمیه اسـت که تعین ماهیات و ظـهور آنها در حضرت علمیه را به دنبال می آورد و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیت در عین و خـارج را بـه دنبال می آورد و به این ظهور اسـتتباعی اسـت کـه در بـعضی اعـتبارات جعل گفته مـی شود؛ امـا دربارهء تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین مطلقا جعل به کار نمی رود. فقط بر مبنای مشرب مـحجوبین اسـت کـه به اینها جعل می گویند (خمینی، تعلیقات، ص ۳۵). هـمان طوری کـه مـلاصدرا در بـیان دیـدگاه عـرفا در عرفان اهل کشف سخن از تجلی و شئون وجود می گوید که همچون آینهء تجلیات حق تعالی را به ظهور می رساند (ملاصدرا، اسفار، ص ۱۵).
شیئیت ثبوت
قیصری می گوید:
اعیان ثابته از یک طـرف موجودند به وجود اللّه و از سوی دیگر چون وجود را قبول می کنند، پس معدوم اند. اعیان ثابته از وجود به معنای وجود عینی و ظهور در عالم شهادت برخوردار نیستند، اما از «شیئیت» برخوردارند که این همان «شیئیت ثـبوت» اسـت که واسطهء بین موجود و معدوم است. یعنی هم موجود است و هم معدوم، نه موجود است و نه معدوم، بلکه ثابت است.
پس اعیان ثابته از حیث تعینشان معدوم اند و فرق آن با وجودم طـلق هـمین رو به سوی معدوم داشتن آنهاست؛ هرچند که به اعتبار حقیقت و تعینات وجودی عین وجودند (مطلع فصوص الحکم، ص ۳۵).
چنانکه ابن عربی می گوید:
اعیان مـوجودات وجـود ندارند، چرا که معدوم اند. هـرچند مـتصف به ثبوت اند، لیکن متصف بهوجود نیستند. . . اعیانی که عدم ثابت دارند رایحه وجود را استشمام نکرده اند. آنها در همان حال عدم باقی می مانند، هرچند صوری از آنـها کـه در موجودات ظاهر می شوند، کـثیر بـاشد (فصوص الحکم، ص ۳۹۸).
قیصری در ادامه می گوید:
پس اگر از کلام عارفین شنیدی نکه عین ثابت مخلوق، عدم است و همهء وجود از خداست، قبول کن، زیرا آنها را از این جهت می گویند چنانکه امیر المؤمنین (ع) در حدیث کـمیل فـرمود: «صحو المعلوم مع محو الموهوم»
مراد از سخن آنها که گفته اند: «اعیان ثابته به اعتبار ذات معدومند یا موجود از عدمند» منظورشان آن نیست که عدم، ظرف اعیان است، زیرا عدم لا شی ء مـحض اسـت و ظرف چـیزی واقع نمی شود (ایزوتسو، ص ۲۲۸)، بلکه مقصود آنها این است که اعیان ثابته درحالی که در حضرت علمیه ثبوت دارند، مـتصف و متلبس به عدم خارجی می باشند، ولی «وهم» گمان می کند که این اعـیان ثـابته، در عـدم خارجی ثبوت دارند و خداوند آنها را لباس خارجی می پوشاند و آنها را در خارج موجود می گرداند (مطلع فصوص الحکم، ص ۵۳).
امام خمینی (س) مـی گوید:
این تتمیم مخالف با ذوق اهل معرفت است و با کلمات آنان منافات دارد، بلکه ایـن یـک مـعنی سستی است که با توحید مخالف است. [ زیرا این مباحث از لواحق ماهیات است و دربارهء حـقیقت وجود حق به کار نمی رود.] پس قطعا مقصود آنها این است که اعیان ثـابته از لا و ابدا رایحهء وجود را اسـتشمام نـکرده اند و اینکه عالم، غیبت و مخفی است و هرگز ظهور و وجود پیدا نمی کند (تعلیقات، ص ۲۷).
چون وجود و ظهور برای ممکنات مجازی و عاریت است و عالم که ممکن است در اصل وجود، سایه و نمود وجود حق است و بـا ملاحظه شئون حق، موجود است اما دارای وجوید فقیر می باشد، اما وهم گمان می کند که ممکن، وجود واقعی دارد درحالی که ممکن به اعتبار ذات خود عدم و امری موهوم است (فاضل تونی، ص ۴۴).
و خداوند ظـاهر و وجـود حقیقی است و هرگز غائب و مخفی نمی شود (چون وجود و ظهور از شئونات خداوند است و نسبت وجود برای خداوند به نحو وجوب است و وجوب مثل وجود امری وجودی است، پس موجود حقیقی و واجـب واقـعی در متن اعیان اصل وجود است و توحید حقیقی آن است که وجود مجازی ممکنات را محو نمایی و بفهمی که ممکن هرگز بوی وجود به مشامش نرسیده است و وجود، واحد شخصی اطلاقی اسـت و مـفهوم وجود برحسب واقع یک مصداق بیشتر ندارد و بفهمی که این حقیقت وجود که واحد است به واسطهء تعدد اسماء و صفات و صور اسماء یعنی اعیان ثابته و تعین آنها یعنی اعـیان خـارجه مـتعدد شده است).
اما آنچه ایـن فـاضل آن را ذکـر کرده یا برای کلام امیر المومنین (ع) (صحوا المعلوم مع محو الموهوم) آورده، به رغم کمال لطافت این سخن امام علی (ع)، این تـوجیه یـک تـوجیه زشت است، بلکه مقصود علمام از این کلمات، شـکستن بـت ها و محو اوهام و ترک غیر و رها کردن شرک به صورت مطلق است (امام خمینی (س)، تعلیقات، ص ۲۷).
انحصار ممکنات در جواهر و اعراض
در ایـن بـحث فـقط قسمتی از جواهر جنسیه و عرض عام و خاص را که حضرت امام خمینی (س) به آن ها انتقاد دارد بیان می نماییم.
قیصری می گوید:
ممکنات در جواهر و اعراض منحصر می باشند و جوهر در خارج عین افراد جواهر اسـت و اتـیاز بـعضی از جواهر با بعضی جواهر دیگر با اعراض است که به آنـها لا حـق می شوند، زیرا تمام جواهر در طبیعه جوهریه با یکدیگر اشتراک دارند و امتیاز بعضی از آنها به بعضی دیـگر بـه خـاطر امور غیر مشترک است که آن امور غیر ممیزه خارج است طبیعت جـوهریه اند. و اعـراض نـامیده می شوند. مثلا افراد انسانی در حقیقت انسانی که جوهر انسان است با یکدیگر اشتراک دارنـد ولی در اعـراض خـارج از ذات مثل علم، قد و رنگ با یکدیگر امتیاز می یابند (مقدمهء شرح قیصری، ص ۶۰).
اگر سؤال شـود چـرا جایز نیست که جوهر برای حقایق جوهری عرض عام باشند؟جواب می گوییم: چون عرض عـام بـا افـراد و معروضش فقط در عقل مغایر است نه در خارج. عرض عام در خارج عین همان افراد مـعروضش مـی باشند. اگر چنین نبود عرض عام بر افراد خود به حمل «هوهو» حمل نـمی شد.
هـمچنین اگـر طبیعت جوهر، عرض عام باشد، باید خارج از ذات حقایق، جوهری باشد و باید حقایق جوهری در ذاتشان غـیر از جـواهر باشند به خاطر آنکه عارض جوهر می شوند و معروض باید ضرور تا غـیر از عـارض بـاشد (فاضل تونی، ص ۵۴).
همچنین اگر آن طبیعت جوهریه به وجود، غیر افراد خود موجود باشد، بـاید اعـراض بـاشد و یا حمل «هوهو» بر افراد خود حمل نشود و باید زائل شدن طبیعت جـوهریه مـوجب زائل شدن افراد خارجی آن نشود. چون عرض خارج از ذات افراد خود است و انعدام لازم بیّن، موجب انعدام مـلزومش نـمی شود بلکه علامتی برای آن است. در حالتی که با انعدام جوهر، افراد جوهر نـیز مـنعدم می شوند، اگر جوهر عین مصادیق جواهر نـباشد بـاید افـراد جوهر در خارج غیر جوهر باشند، به خـاطر عـدم وجود جوهر در آنها که این محال است.
و اگر جوهر عین مصادیق جواهر بـاشد پس آن در خـارج عین آن است که این مـطلوب اسـت و همچنین اگـر جـوهر عـین مصادیق جزئی خارجی جواهر نباشد، از ایـن خـالی نیست یا داخل در همهء حقایق جوهری است که در این صورت لازم می آید تـرکیب مـاهیت از جواهر غیر متناهیه، با فرض ایـنکه جوهر، فصل جواهر هـم بـاشد. به خاطر اینکه جوهر بـه خـاطر جوهر بودن داخل در فصلش هم شود و لازم می شود که دیگر جوهر بسیط وجود نـداشته بـاشد (آملی، ص ۴۶۳).
یا اینکه اگر فـصل مـاهیت از عـرض باشد، پس ماهیت از جـوهر و عـرض ترکیب شده است کـه در ایـن صورت ماهیت جوهریه تبدیل به ماهیت عرضی می شود و اگر جوهر داخل در بعضی از حقایق جـوهری مـی باشد در بعضی دیگر داخل نباشد لازم می آید کـه بـعضی از حقایق جـوهری کـه مـعروض جوهرند در حد ذاتشان غـیر جوهر باشند. با قطع نظر از عارضشان یعنی جوهر.
یا اینکه به طور کلی خارج از حـقیقت جـوهر است که این محال بودنش از نـظر دوم کـه گـذشت، بـیشتر اسـت. پس مشخص شد کـه جـوهر در خارج عین افرادش است و امتیاز بین جواهر در اعراض خاصه است، زیرا جایز نیست که وجه امـتیاز جـوهر خـودش یا فردی از افراد خودش باشد (قیصری، ص ۶۲).
امام خمینی (س) مـی گوید:
آنـچه کـه در ایـن تنبیه ذکر کرده با دیدگاه اهل نظر در باب جواهر جنسیه و نوعیه مخالف است. همچنین آنچه را که دربارهء اعراض عامه و خاصه بیان کرده نیز مخالف با دیدگاه اهـل نظر است، زیرا از نظر اهل نظر اختلاف جواهر جنسیه توسط جواهر فصلیه است، نه با اعراض کلیه، خلاصه همان گونه که واضح است کل آنچه را که ذکر کرده مخالف بـا تـحقیق نزد اهل نظر است (تعلیقات، ص ۲۹).
حضرات خمس
قیصری می گوید:
اول حضرت از حضرات کلیه، حضرت غیبت مطلق است و عالمش، عالم اعیان ثابته در حضرت علمیه است (قیصری حضرات خمس را از عالم واحدیت شـروع مـی کند و عالم واحدیت را غیبت مطلق می گیرد و عالم احدیت و مقام ذات را در این تقسیم بندی نمی آورد. )
دوم: در مقابل عالم غیب مطلقم، عالم شهادت مطلق است و عالمش، عالم ملک (حـس) اسـت.
سوم: حضرت غیب مضاف اسـت کـه به دو قسمت تقسیم می شود.
یکی آنکه به غیب مطلق نزدیک تر است و عالمش، عالم جبروت و ملکوت است. یعنی عالم عقول و نفوس مجرده (پس سوم حضرت عـالم ارواحـ است)
چهارم: قسمت دوم از حـضرت غـیب مضاف که به عالم شهادت نزدیک تر است و عالمشم، عالم مثال است (که شهادت مضاف هم گفته می شود)؛ پس غیب مضاف به دو قسمت تقسیم می شود، زیرا برای ارواح، صور مثالی متناسب با عـالم شـهادت مطلق وجود دارد و همچنین صور عقلی مجرد متناسب با غیب مطلق نیز وجود دارد.
پنجم: حضرت جامعه برای چهار حضرت ذکر شدهاست و عالمش عالم انسانی است که جامع جمیع عوامل و آنچه کـه در آنـ هاست، می باشد (مـقدمه، ص ۷۰).
امام خمینی (س) می گوید:
آنچه که شارح از ترتیب عوامل ذکر کرده مطابق با ذوق عرفانی نیست، بلکه اول حـضرت از حضرات خمس، حضرت غیبت مطلق است یعنی احدیت اسماء ذاتی (نـه عـالم واحـدیت که قیصری از آن شروع کرده) و عالمش، آن سرّ وجودی است که دارای رابطه ای غیبی خاص با حضرت احدیت می باشد کـه کـسی کیفیت این رابطهء پنهان در علم غیبت را نمی داند و این سرّ وجودی اعم از سرّ وجـودی عـلمی اسـمائی و عینی وجودی است.
دومین حضرت، حضرت شهادت مطلق است و عالمش، عال اعیان در حضرت علمیه و عـینیه است.
و سومین حضرت، حضرت غیب مضاف است که نزدیک ترین به غیب مطلق اسـت و آن جهت غیبی اسمائی اسـت و عـالمش، وجه غیبی اعیان است.
چهارم: حضرت غیب مضاف است که نزدیک تر به عالم شهادت است و آن وجه ظاهری اسمائی است و عالمش، وجه ظاهری اعیان است.
پنجم: احدیت جمع اسماء غیب و شهادت اسـت و عالمش، کون جامعه است. در اینجا بیانی دیگر برای ترتیب حضرات و عالم وجود دارد که مجال ذکر آن نیست (تعلیقات، ص ۳۲).
انواع حمد الهی
ابن عربی با این سخن شروع نموده است «الحمد للّه منزل الحـکم عـلی قلوب الکلم» .
«حمد و ستایش خدایی راست که فرود آورندهء حکمت ها بر قلوب انبیاست» و شروع نموده با آنچه از حمد و ستایش برای خداوند که بر تمام بندگان واجب است و می گوید: به هـمین خـاطر است که خداوند تعالی نیز در کتاب عزیزش قرآن کریم با این جمله شروع نموده است.
«الحمد للّه رب العالمین» تا اینکه راه ارشاد را به بندگانش آموزش داده و بفهماند.
و هنگامی که حـمد و ثـنا بر کمال مترتب می شود و هیچ کمالی جز کمال الهی وجود ندارد و هر کمالی پرتوی از کمال اوست پس لاجرم حمد و ثنا فقط مخصوص ذات باری تعالی است (عفیفی، ص ۵۱) و حمد به سـه دسـته تـقسیم می شود حمد قولی، حمد فـعلی و حـمد حـالی.
حمد قولی: حمد و ثنای زبان برای خدای تعالی به صورتی است که خداوند، خودش را از زبان انبیاء ستوده است.
حمد فعلی: انـجام عـبادات و خـیرات بدنی به خاطر خدای تعالی و توجه به آن بـزرگوار اسـت، زیرا مانند شکر، همان گونه که حمد و ستایش خداوند درهرحالی از احوال با زبان بر انسان واجب است، با هر عـضوی از اعضـای بـدن نیز واجب می باشد. به همین خاطر پیامبر (ص) فرمود: «الحمد للّه عـلی کل حال» .
آن امکان ندارد مگر با به کار بردن هر عضوی از اعضای بدن در آن هدف مشروعی که برای آن آفـریده شـده اسـت. یعنی برای عبادت خداوند تعالی و پیروی از دستورات او نه برای به دسـت آوردنـ رضایت و لذت های نفسانی (پارسا، ص ۱۲).
حمد حالی: آن حمدی است که برحسب روح و قلب می باشد مانند اتصاف به کـمالات عـلمی و عـملی و تخلق به اخلاق الهی، زیرا مردم مأمورند که خود را به زبان انـبیاء مـتخلق سـازند تا اینکه کمالات، ملکهء نفس و ذات آنها گردد.
در حقیقت این حمد و ستایش، حمد و ستایش خـداوند تـعالی بـرای نفس خود در مقام تفصیلی است که «مظاهر» نامیده می شود، زیرا که مظاهر چیزی غـیر از ظـاهر نمی باشند و هیچ تغایری با یکدیگر ندارند (قیصری، مطلع فصوص الحکم، ص ۱۲۹).
امام خمینی (س) مـی فرماید:
بـدان کـه قطعا حمد همان اظهار کمال محمود و بیان صفات پسندیدهء اوست و حمد قولی از او مشخص اسـت؛ امـا حمد فعلی حالی آن گونه که شارح فاضل بیان کرده است نیست، زیرا انـجام اعـمال بـه خاطر خدا حمد نیست و بلکه حمد فعلی عبارت از اظهار کمال محمود با عمل است؛ پس عـبادت و خـیرات به عبارتی اظهار کمال خداوند و ثنای ذات و اسماء و صفت اوست و حمد برای خـدای تـعالی اسـت، جز اینکه آنها در باب حمد و ثنا مختلف می باشند، زیرا چه بسا عبادتی که در آن ثنای اسـماء جـمالیه و لطـفیه یا جلالیه و قهریه باشد. و گاهی ثنای خداوند بر حسب مقام جمع و اسـم اعـظم باشد. مانند نمازی که دارای مقام جامعیت است و در آن فناهای سه گانه باشد. به این خاطر نـماز مـخصوص عبادت شب معراج شد، آن هم شب معراجی که دارای قرب احمدی احدی مـحمدی اسـت که به پیامبر (ص) فرمود: «قطعا پروردگار تـو نـماز مـی گزارد» . پس بر این مبنا کل عبادات و خـیرات بـه اعتبار آنکه محامد الهی را بیان می کند، حمدند. بلکه تمام ملکات فاضله به اعـتبار آنـکه محامد الهی را بیان می کنند، نـیز حـمدند. بر هـمین مـنوال حـمد حالی را نیز مقایسه کن، نه بـه آن صـورتی که شارح بیان کرده (تعلیقات، ص ۴۲).
قیصری می گوید:
اما حمد خداوند ذاتش را در مـقام جـمعی الهی از نظر حمد قولی آن چـیزی است که حق تـعالی خـودش را در کتب و صحفش با صفات کـمالی تـعریف نموده است.
و از نظر حمد فعلی، اظهار کمالات جمالیه و جلالیه از غیب به شهادت و از بـاطن بـه ظاهر و از عالم علم به عـالم عـین در مـجالی صفات و محال صـفات و مـحال ولایات اسماست. و از نظر حـمد حـالی عبارت از تجلیات او در ذات خود با فیض اقدس و ظهور نور ازلی است. پس حامد و محمود در مقام جـمع و تـفصیل هم خود اوست (مقدمهء فصوص، ص ۶۹).
امـا بـاز در جایی دیـگر امام خمینی (س) می گوید:
حمد خداوند در مـقام جمعی الهی آن گونه که قیصری ذکر کرده نیست؛ بلکه حمد خداوند در آینه های تفضیلی است چـنانچه سـمع و بصر بندگان در آینه های تفضیلی همان سـمع و بـصر خـداوند اسـت. جـز اینکه قرآن دارای مـقام جـمعی در لیلة القدر جمعی احمدی است و سایر کتب الهی دارای مقام تفریقی در لیالی تفریقند، اما حمد خداوند ذاتـش را در مـقام جـمعی الهی برحسب حمد قولی و فعلی و حتی حـالی بـدین صـورت اسـت کـه هـمهء این حمدها ذاتا یکی می باشند فقط برحسب تکثر اسماء و صفات مختلفند (شرح چهل حدیث، ص ۵۹۸).
پس تجلی اسمائی با فیض مقدس به اعتبار پراکندگی اسماء ممکنات و اعیان، حمد قـولی است.
و به اعتبار اظهار کمال و جمال و جلال الهی، حمد فعلی است.
و به اعتبار استهلاک آن در اسماء و صفات، حمد حالی است و ذات و تجلی با فیض اقدس.
به اعتبار پراکندگی اسماء حمد قولی اسـت.
و بـه اعتبار اظهار آنچه که در سرّ احدی از اسماء ذاتی است، حمد فعلی است.
و حمد حالی نیز معلوم است، زیرا همان حق تعالی است که هم حامد به زبان ذات است و هم مـحمود الذات اسـت.
و حامد به زبان اسماست و محمود الذات و الاسماست.
و حامد به زبان اعیان است و محمود الذات و الاسماء و عیان است.
و همهء آنها در حضرت جمعی و تفضیلی است بلکه هـمهء آنـ ها حامد و محمودند.
حتی ذات، حامد اسـماء و اعـیان است، چنانکه آن از صاحب قلب و بصیرت مخفی نیست (خمینی، تعلیقات، ص ۴۳).
نتیجه گیری
برخورد امام خمینی (س) با فصوص الحکم ابن عربی یک برخورد منصفانه و درعین حال نقادانه اسـت، چـرا که از همان ابتدا بـا دیـدی منفی به آن نمی پردازد تا مجبور شود نکات قوت آن را نادیده بگیرد. به همین دلیل است که از ۲۲۸ تعلیقه تنها ۸۰ تعلیقهء آن جنبهء انتقادی دارد، مابقی آنها جنبهء تشریحی و توضیحی دارند (هرچند که در ایـن تـوضیحات شاهد مثال هایی از ادعیه و احادیث معصومین (ع) آورده و با نگاهی شیعی به آنها پرداخته و این دو عرفان را به هم نزدیک نموده است)
از این ۸۰ تعلیقهء انتقادی تنها ۳۶ مورد آن مربوط به م قدمهء قیصری بر فـصوص اسـت که ایـن مقاله به بررسی بسیاری از این دیدگاه های اختلافی پرداخته و به این نتیجه رسیده که امام خمینی (س) در این مـباحث صاحب نظر بوده و نظرات ایشان دارای قوت و استحکام بالایی نیز می باشند. به عـنوان مـثال:
۱. ابـن عربی و شارحان وی در تقسیم بندی اسماء الاهی به اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال، «اظهریت اسماء» را معیار قرار می دهند، درحـالی که امام خمینی (س) «فنای سالک» را میزان قرار می دهد.
۲. در بحث حضرات خمس ابن عربی و قیصری در یـک تـقسیم بندی «عـالم واحدیت» را حضرت اول می گیرند، ولی امام خمینی (س) «احدیت اسمائی ذاتی» را حضرت اول دانسته و عالمش را سرّ وجودی می گیرد کـه اعم از سر وجودی علمی اسمائی و عینی وجودی است.
لذا می توان ادعا نمود که امام خمینی (س) دارای یک مکتب مـستقل عـرفانی است که حتی با استاد وی آیت اللّه شاه آبادی هم فرق دارد و دلیل آن هم اختلاف نظر ایشان در ۴۰ تعلیقه با آقای شاه آبادی است.
منابع
آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمهء قیصری بر فصوص الحکم ابـن عربی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۰.
آملی، سید حیدر، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، ترجمهء محمد رضا جوزی، تهران، روزنه، ۱۳۷۵.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، مـولی، ۱۳۸۷.
ابـراهیمی دینانی، غلامحسین، نیایش فیلسوف، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۷۷.
ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، شرح فصوص الحکم، تحقیق محسن بیدارفر، ج ۱، قم، بیدار، ۱۳۷۸.
تمهید القواعد، تصحیح جلال الدین آشتیانی، قـم، بـوستان کتاب، ۱۳۸۱.
الحسینی البحرانی، سید هاشم، ینابیع المعاجز و اصول الدلائل، قم، دار الکتب العلمیه، بی تا.
خمینی، روح اللّه، تعلیقات علی الشرح فصوص الحکم و مصباح الانس، نشر مؤسسهء پاسدار اسلام، رمضان ۱۴۰۶.
تفسیر سورهء حـمد، چ ۷، قـم، مؤسسهء تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۸۱.
شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران، مؤسسهء تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۸۳.
مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمهء احمد فهری، تهران، پیام آزادی، ۱۳۶۰.
آداب الصلاة، ج ۲، تـهران، مـؤسسهء تـنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۰.
ایـزوتسو، تـوشیهیکو، مـفاتیح الفصوص، ترجمهء حسین مریدی، انتشارات دانشگاه رازی، ۱۳۸۵.
پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح دکتر جلیل مسگر نژاد، تهران، مرکز نشر دانـشگاهی، ۱۳۶۶.
جـهانگیری، مـحسن، محی الدین ابن عربی، چهرهء برجستهء عرفان اسـلامی، تـهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۳.
خوارزمیم، تاج الدین حسین، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹.
رضا نـژاد انـوشین، غـلامحسین، هدایه الامم یا شرح کبیر فصوص الحکم محیی الدین ابـن عربی، ج ۱، تهران، الزهرا، ۱۳۸۰.
عفیفی، ابو العلا، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمهء نصر اللّه حکمت، تهران، الهام، ۱۳۸۰.
عبودیت، عبد الرسـول، نـظام حـکمت صدرائی، ج ۱، تهران، سمت، ۱۳۸۵.
فاضل تونی، تعلیقه بر فصوص الحکم، به اهـتمام مـهناز رئیس زاده، تهران، مولی، ۱۳۸۶.
قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات عـلمی و فـرهنگی، ۱۳۷۵.
مـقدمه شرح قیصری بر فصوص الحکم، ترجمهء سید حسین سید موسوی، تهران، حـکمت، ۱۳۸۷.
قـونوی، صـدر الدین، کتاب الفکوک یا کلید اسرار فصوص الحکم، ترجمهء محمد خواجوی، تهران، مولی، ۱۳۷۱.
کـاشانی، عـبد الرزاقـ، اصطلاحات الصوفیه، تهران، مولی، ۱۳۸۷.
گیلانی محمدی، آیت اللّه، اسم مستأثر در وصیت امام و زعیم اکبر، چ ۴، قـم، مـؤسسهء نتظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۷۴.
ملاصدرا، صدر الدین محمد شیرازی، ارسفا اربعه، تـصحیح و تـحقیق و مـقدمه احمد احمدی، باشراف محمد خامنه ای، ج ۶، تهران، انتشارات بنیاد حکمت صدرا،. ۱۳۸۱.
مظاهری، عبد الرضا، شـرح نـقش الفصوص محیی الدین ابن عربی، تهران، خورشید باران، ۱۳۸۵.
شرح تعلیقیه امام خمینی (س) بـر فـصوص الحـکم ابن عربی، تهران، نشر علم، ۱۳۸۷.
ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، تـهران، انـتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۶.
آدرس ثابت: ۴۴۸۶۴۷https: //www. noormags. ir/view/fa/articlepage/
مقالات مرتبط
برخی از عوامل فهم قرآن کریم از دیدگاه معصومین (ع)
شرح فصوص الحکم
بررسی مفهوم تأویلگرایی در تفاسیر عرفانی میبدی و ابن عربی
تقریر انسان شناسانه اعتباریات بر اساس ماجرای هبوط انسان از منظر علامه طباطبایی
تبیین شکلی عوامل فهم های متقابل از متون دینی
جرعه جرعه معرفت؛ روزنه ای در انتهای کوچه یاس و ناامیدی
معنی شناسی تفسیر و تأویل
وزش رحمت حق در فصوص الحکم
بررسی نقاط اشتراک المیزان با تسنیم در بهره جویی از احادیث
نگین درخشان اسلام در اشبیلیه؛ تحلیل تاریخی فصوص الحکم ابن عربی
بررسی نحوه تبویب فصوص الحکم ابن عربی
عقلانی بودن اسما و صفات خداوند از دیدگاه قاضی سعید قمی
عناوین مشابه
رابطه ی علم و عمل از دیدگاه ابن عربی و امام خمینی (س) (با تأکید بر تفاوت های علم حصولی و علم شهودی)
امام خمینی (س) و تعلیقه بر مقدمه فصوص الحکم
معرفی و شرح نقدهای عرفانی امام خمینی (س) بر متن و شرح فصوص الحکم
حریم انسان در تفاسیر عرفانی بر مبنای فص یونسیه ابن عربی و شرح آن از سوی امام خمینی (س)
بررسی نحوه تبویب فصوص الحکم ابن عربی
بررسی انسان کامل با تاکید بر اندیشه های امام خمینی (س) و دیدگاه های غربی
حقیقت استعاذه از دیدگاه ابن عربی، ملاصدرا و امام خمینی (س)
بررسی حجیت شهرت فتوایی در اصول متلقات با رویکردی بر دیدگاه، آیت الله بروجردی، خویی و امام خمینی (س)
بررسی تطبیقی طبقات ارث در فقه شیعه، اهل سنت و حقوق فرانسه با رویکردی بر دیدگاه امام خمینی (س)
تحلیل و بررسی اجتماع اسباب از دیدگاه فقه و حقوق کیفری با تأکید بر نظر امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*