نظریة الامام الخمینی فی دور الزمان و المکان فی الاجتهاد

‏‎

‏‏نظریة الامام الخمینی (ره) فی دور الزّمان و المکان فی الاجتهاد‏

‏‏‎

‏‎ ‎

‏‏ ‏محمّد مهدی آلاصفی‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم‏

‏‏ ‏

‏‏المقدمه‏‏ ‏

‏‏الامام الخمینی (ره) من المتمسکین بنظریة الفقه التقلیدی، و المتشددین فی‏‎ ‎‏ضرورة التمسک بالمنهج التقلیدی فی الاجتهاد الذی ورثناه من اساطین و فحول‏‎ ‎‏الفقهاء من القدماء و المتاخرین کالمرتضی و المفید و الشیخ الطوسی و العلاّمة من‏‎ ‎‏المتقدمین و ابن ادریس و الشهیدین و الکرکی و صاحب الحدائق و صاحب الجواهر‏‎ ‎‏و الشیخ الانصاری من المتاخرین رحمهم الله اجمعین. ‏

‏‏ولکن الامام (ره) رغم هذا المنهج الفقهی الملتزم یومن ایماناً قویاً بدور (الزمان) و‏‎ ‎‏(المکان) فی الاجتهاد و اختلاف الاجتهاد من زمان الی آخر، و من مکان الی آخر. ‏

‏‏و لیس بین هذا الایمان و ذلک المنهج الفقهی الملتزم تعارض کما سوف نوضح‏‎ ‎‏ذلک فیما یاتی من هذا البحث فانّ اصول المنهج الفقهی اصول ثابتة لاتتغیر و هذه‏‎ ‎‏الاصول ستتبلور اکثر من ای مکان آخر فی موسوعة (جواهرالکلام) الفقهیة. ‏‎ ‎‏و کان الامام الراحل رحمةالله یسمّی المنهج الفقهی التقلیدی بالمنهج الجواهری‏‎ ‎‏نسبة الی هذه الموسوعة الفقهیة القیمة. ‏

‏‏و هذا هو البعد الاول من القضیة. ‏

‏‏و البعد الآخر هو التطویر الحاصل فی هذا المنهج ضمن الاحتفاظ باصول هذا‏‎ ‎‏المنهج و اطاره العام، ودود هذا التطور و التعمیق لمنهج البحث الفقهی فی اختلاف‏‎ ‎
‏‎

‎‏الاجتهاد هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری دور (الزمان) و (المکان) فی اختلاف‏‎ ‎‏الاجتهاد، تبعاً لاختلاف الاحکام الفقهیة باختلاف الزمان و المکان و الالتزام بای‏‎ ‎‏من هذین الامرین لاینا فی الالتزام باصول المنهج الفقهی التقلیدی الموروث من‏‎ ‎‏قدماء و متاخری الفقهاء الی العصر الحاضر. و سوف نشیر الی کل منهما اشارة‏‎ ‎‏موجزة. ‏

‏‏ ‏

‏‏تطور المنهج الفقهی المعاصر:‏

‏‏لیس من شک ان الفقهاء المتاخرین (متاخری المتاخرین) من عصر الشیخ الوحید‏‎ ‎‏البهبهانی الی عصر الشیخین صاحب الجواهر و الشیخ الانصاری ادخلوا تطویرات‏‎ ‎‏یسیرة فی منهج البحث الفقهی الاصولی و بشکل خاص الاعلام الثلاثة الذین‏‎ ‎‏سمّیتهم آنفاً. و تلامذة مدرستهم فی الفقه و الاصول. ‏

‏‏و کان لهذه التطویرات دور فی تنظیم عملیة الاستنباط و ترحیل اعمال الاستنباط‏‎ ‎‏ضمن مرحلتین، و حل التعارض بین الادلة بصورة منهجیة، و تنظیم رتب الادلة. ‏

‏‏فان التفریق بین (الامارات) و (الاصول) و (الادلة الاجتهادیة) من جانب و‏‎ ‎‏(الادلة الفقاهیة) من جانب آخر، و تقدیم الادلة الاجتهادیة علی الفقاهیة و علاج‏‎ ‎‏التعارض غیر المستقربین الادلة ب ـ (الحکومة) و (الورود) علی منهج الشیخ‏‎ ‎‏الانصاری رحمه الله ... کان نقطة انطلاق لتطور هائل و کبیر فی منهج البحث‏‎ ‎‏الفقهی انفرد به فقهاء الامامیة، و لم یدخل هذا التطور لحد الیوم علی المنهج الفقهی‏‎ ‎‏لسائر المذاهب الفقهیة المعروفة. ‏

‏‏فلا تزال المدارس الفقهیة المعروفة، عدا المذهب الفقهی لدی الامامیة، تستخدم‏‎ ‎‏الامارات (کالسنة مثلاً) و الاصول کالاستصحاب فی عرض واحد. ‏

‏‏و لیس من شک ان لهذا التطور فی منهج البحث الفقهی و الاصول تاثیر کبیر فی‏‎ ‎‏نتائج الاستنباط و الاجتهاد. و هذا الاختلاف فی النتائج حصل فی وعاء الزمان‏‎ ‎
‏‎

‎‏و بفعل التطویر الذی ادخله الفقهاء علی منهج البحث الفقهی فی القرنین الاخیرین‏‎ ‎‏بشکل خاص. ‏

‏‏ ‏

‏‏دور الزمان و المکان فی اختلاف الاجتهاد و الحکم:‏

‏‏و الی جانب ذلک حقیقة اخری، و هی اختلاف الحکم الشرعی باختلاف و تعدد‏‎ ‎‏(الزمان) و (المکان) و یتبع ذلک بالضرورة اختلاف الاجتهاد و الاستنباط فی الازمنة‏‎ ‎‏و الامکنة المختلفة. ‏

‏‏و سوف اتناول ان ‏‏‎‏‏شاءالله هذا البحث فی هذا الدراسة ضمن المحاور الثلاثة التی‏‎ ‎‏یتکون منها الحکم الشرعی التکلیفی. ‏

‏‏ ‏

‏‏(1) المحاور الثلاثة للاحکام التکلیفیة‏

‏‏کلّ حکم تکلیفی فی الشریعة یتکوّن من محاور ثلاثة: ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 1 ـ (الحکم).‏‏ ‏

‏‏و هو الالزام الشرعی بالاثبات و النفی (الایجاب و التحریم) ویرد عادة بصیغة‏‎ ‎‏(یجب) و (یحرم) و (افعل) او (لاتفعل) او ما یشبه ذلک. ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ (المتعلّق).‏‏ ‏

‏‏و هو فعل المکلّف الذی یتعلّق به الحکم (الالزامی الایجابی او السلبی) و یکون‏‎ ‎‏متعلّقا للایجاب او التحریم، مثل الصلاة، و الزکاة فی قوله تعالی (اقیموا الصلاة، ‏‎ ‎‏و آتوا الزکاة)، و مثل ظن السوء، و التجسس، و الاغتیاب الذی یتعلّق به النهی فی‏‎ ‎‏قوله تعالی (اجتنبوا کثیراً من الظن، انّ بعض الظنّ اثم، و لا تجسسّوا، و لا یغتب‏‎ ‎‏بعضکم بعضاً). ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏1 ـ 3 ـ (الموضوع).‏‏ ‏

‏‏و هو کل مایدخل فی فعلیّة الحکم، و من دونه لایکون الحکم التکلیفی فعلیّاً فی‏‎ ‎‏حقِّ المکلف، مثل (الخمر) فی تحریم الخمر، و (الاستطاعة) فی وجوب الحج، ‏‎ ‎‏و (التکلیف، و حلول شهر رمضان) فی وجوب الصیام، فمن دون وجود الخمر‏‎ ‎‏لاتکون حرمة الخمر فعلیّة، و من دون الاستطاعة و حلول اشهر الحج و الصیام‏‎ ‎‏لایکون الحکم بالحج و الصیام فعلیاً علی ذمّة المکلّف. ‏

‏‏و یعتبر الموضوع عادةً متعلَّق المتعلَّق للحکم الشرعی. فالحکم هو الحرمة‏‎ ‎‏و متعلق الحکم شرب الخمر، ومتعلق المتعلق هو الخمر، و فی المثال الثانی الحکم‏‎ ‎‏هو الوجوب و متعلق الحکم (الحج) و متعلّق المتعلق هو المکلف المستطیع‏‎ ‎‏و موسم الحج. ‏

‏‏و الفرق بین (المتعلق) و (الموضوع) وجوب امتثال الحکم بالمتعلق دون وجوب‏‎ ‎‏تحقق و ایجاد (الموضوع) فیجب علی المکلف امتثال الحکم بالصیام و الصلاة و الحج، ‏‎ ‎‏و لا یجب علیه تحقیق و ایجاد (الاستطاعة) المطلوبة فی الحج، و (الاستطاعة‏‎ ‎‏الصحیة) و (القدرة المطلوبة) فی الصیام، فاذا حصلت الاستطاعة للمکلف وجب‏‎ ‎‏علیه الحج علی نحو القضیة الشرطیّه و اذ احلّ شهر رمضان وجب علی المکلف‏‎ ‎‏الصیام. ‏

‏‏و الفرق بین (الموضوع) و (المتعلّق): انّ الحکم یتوقّف علی الموضوع، فلایکون‏‎ ‎‏الوجوب فعلیاً، و لا الحرمة فعلیّة بحقّ المکلف مالم یوجد الموضوع، و العلاقة‏‎ ‎‏بین الحکم و الموضوع کالعلاقة بین المعلول و علّته، بینما یکون الحکم داعیاً الی ایجاد‏‎ ‎‏متعلّقه او ناهیا عنه. ‏

‏‏مقدمات الوجوب و الواجب: ‏

‏‏و هناک طائفتان من المقدمات: المقدّمات التی یتوقّف علیها الموضوع او تدخل فی‏‎ ‎
‏‎

‎‏تکوین الموضوع، و المقدمات التی یتوقف علیها المتعلَّق. ‏

‏‏امّا الطائفة الاُولی من المقدّمات فلایجب تحصیلها علی المکلف لتحصیل‏‎ ‎‏الاستطاعه للحج و تحصیل التجارة و الکسب النصاب فی الزکاة، و انّما یجب الحج‏‎ ‎‏و الزکاة عند حصول الاستطاعة و النصاب و هذه هی المقدمات المعروفة بمقدمات‏‎ ‎‏الوجوب ای ما لا یتحقق الوجوب من دونها. ‏

‏‏و الطائفة الثانیة من المقدمات هی التی یتوقف علیها المتعلق، و وجوب المتعلق‏‎ ‎‏یقتضی بالضرورة وجوبها کوجوب الوضوء للصلاة و وجوب السفر الی بیت الله‏‎ ‎‏للحج و هذه هی المقدّمات المعروفة بمقدمات الواجب، و هی التی لایمکن‏‎ ‎‏فعل الواجب من دونها و وجوب الواجب یقتضی وجوبها. ‏

‏‏و کما یجب علی المکلّف انجاز (المتعلَّق) فی ظرف تحقق (الموضوع) کذلک یجب‏‎ ‎‏علیه انجاز کل القیود و الشروط المتعلقة بالمتعلَّق دون القیود المتعلّقة بالموضوع، فانّها‏‎ ‎‏تدخل فی فعلیة الحکم، و یتوقف علیها فعلیّةُ الحکم، و لا یجب علی المکلف‏‎ ‎‏تحصیلها. ‏

‏‏ ‏

‏‏(2) العوامل الثلاثة للتغییر فی الحکم الشرعی‏

‏‏و بموجب هذه المحاور الثلاثة التی عددناها للحکم الشرعی (الحکم، المتعلق، ‏‎ ‎‏الموضوع) یجری التغییر فی الحکم‏‎[1]‎‏ الشرعی. فقد یکون التغییر من ناحیة الحکم‏‎ ‎‏و الالزام، و قد یکون من ناحیة المتعلَّق و قیوده، و قد یکون من ناحیة الموضوع‏‎ ‎‏و قیوده، و هذه ثلاث محاور لتغیر الحکم الشرعی نفصّل الحدیث فیها انشاءالله. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ المحور الاول‏

‏‏اختلاف الحکم الشرعی بالتغییر الذی یطرا علی الموضوعات بفعل‏‎ ‎‏الزمان و المکان ‏

‏
‏‎

‎‏و نتحدث فی هذا الامر عن نقطتین: ‏

‏‏ا ـ اختلاف احوال الموضوعات و تبدّلها بفعل الزمان و المکان. ‏

‏‏ب ـ تبعیّة الاحکام لموضوعاتها. ‏

‏‏و من هاتین المقدّمتین نستنتج انّ استنباط الحکم الشرعی یختلف باختلاف الزمان‏‎ ‎‏و المکان. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ 1 ـ اختلاف احوال الموضوعات بفعل الزمان و المکان‏

‏‏الزمان و المکان: ‏

‏‏لانقصد بالزمان و المکان المعنی الفلسفی لهاتین الکلمتین. و قد اختلف فیهما‏‎ ‎‏الفلاسفة اشد الاختلاف وطال جدالهم فی تحدید کل منهما. ‏

‏‏و لا اقصد بالزمان و المکان و عائی الاحداث و التغییر. فلیس الزمان و المکان فیما‏‎ ‎‏اقصد و عاءین للتغییر و الحوادث، و انّما هما عاملان من عوامل التغییر و الاحداث‏‎ ‎‏و بکلمة مختصرة و واضحة اقصد بالزمان و المکان (التاریخ و) (الجغرافیا). ‏

‏‏و هاتان الکلمتان معبرتان الی حدٍّّ ما بشکل دقیق فی تقدیم تصوّر کافٍ عن الزمان‏‎ ‎‏و المکان. فالتاریخ و الجغرافیا لیسا و عائین للاحداث و التغییرات، و انّما هما عاملان‏‎ ‎‏من عوامل التغییر ایضاً. ‏

‏‏و اقصد بالتاریخ تراکم اعمال البناء و الهدم و الانشاء و النقض، و اقصد بالجغرافیا‏‎ ‎‏مجموعة العوامل البیئیة و الوسطیّة الاجتماعیة التی تدخل فی تکوین الحدث‏‎ ‎‏و التغییر. فان الزمان تراکم من الفعل. و هذا الفعل قد یکون بالاتجاه الایجابی‏‎ ‎‏و البناء، و قد یکون بالاتجاه السلبی و الهدم، و قد یکون بالاتجاهین معا، ‏‎ ‎‏و هو الغالب. ‏

‏‏و هذا الهدم و البناء یتمّ فی الموضوعات التکوینیة الخارجیة، و هی تشمل بالتاکید‏‎ ‎‏موضوعات الاحکام الشرعیّة، فهی اُمور تکوینیة خاضعة لفعل الزمان کسائر‏‎ ‎
‏‎

‎‏الاُمور التکوینیة. ‏

‏‏و لا اقصد بذلک حدوث الموضوع و نفاذه و تبدّله فی عمود الزمان. فهذا امر‏‎ ‎‏واضح لایشک فیه احد، و انّما اقصد بذلک انقلاب الحالة الخارجیة المعینة الواحدة‏‎ ‎‏من موضوع الی موضوع آخر. ‏

‏‏و اُوضّح ما ارید بالتمثیل بالاستطاعة فی وجوب الحج. فانّ وجوب الحج حکم‏‎ ‎‏تشریعی، و الاستطاعة امر تکوینی. و الامر التشریعی یتبع الامر التکوینی. ‏

‏‏والاستطاعة تحصل و تنفذ علی حظّ الزمان فمن لم یکن فی مرحلةٍ من عمره‏‎ ‎‏مستطیعاً، قد یکون مستطیعاً فی شطرٍ آخر من عمره، و من کان مستطیعاً فی شطر‏‎ ‎‏من عمره قد تنعدم الاستطاعة عنده فی شطرٍ آخر من عمره، فاذا استطاع وجب‏‎ ‎‏علیه الحج، و ان لم تتحقق عنده الاستطاعة لم یجب علیه الحج. ‏

‏‏و هذا واضح الاّ اننی لااقصد بالتغییر هذا المعنی، و انّما الّذی اُرید ان اقول: انّ‏‎ ‎‏الحالة الواحدة المعینّة و المشخصّة قد تکون فی زمانٍ (استطاعة)، و لاتکون فی زمان‏‎ ‎‏آخر (استطاعة). ‏

‏‏و هذا هو الّذی اعنیه من انقلاب الحالة المعیّنه الواحدة من موضوع الی موضوع‏‎ ‎‏آخر، وهو امر ممکن و واقع و للزمان تاثیر ظاهر فی ذلک، فقد یتیسّر الحج فی زمان‏‎ ‎‏ویشقّ فی زمان آخر فیکون المکلّف مستطیعاً للحج فی زمان بحدٍ معیّن‏‎ ‎‏من الاستطاعة المالیّة و غیر مستطیع للحج فی زمان آخر و هو علی نفس الحدّ‏‎ ‎‏من الاستطاعة المالیّة ... هذا فی عمود الزمان. ‏

‏‏و امّا المکان فاقصد به مجموعة العوامل البیئیة و الوسطیة. و لاختلاف (البیئیة)‏‎ ‎‏و (الوسط) دور فی اختلاف و تغییر الموضوع. ‏

‏‏و ما دمنا بصدد التوضیح لتحدید موضوع البحث، فمن الافضل ان نستعین‏‎ ‎‏بنفس المثال. و لایضرّنا ان یکون هذا المثال سبباً لتبسیط الموضوع. اذا کان ینفعنا فی‏‎ ‎‏توضیح دور الزمان و المکان فی تغییر (الموضوع) و تغییر (الحکم) تبعاً للموضوع. ‏

‏
‏‎

‎‏فانّ التبسیط و التعقید فی الامثله لا یغیران جوهر البحث: ‏

‏‏انّ القدرة المالیّة المعیّنة قدتکون سبباً للاستطاعة فی وسط اجتماعی، و لاتکون‏‎ ‎‏نفس القدرة سببا للاستطاعة فی وسط اجتماعی آخر، بل قد تکون القدرة المالیة‏‎ ‎‏الواحدة سبباً للاستطاعة لشخص و لا تکون سببا للاستطاعة فی شخص آخر من‏‎ ‎‏نفس الوسط ونفس البیئة. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ 2 ـ تبعیة الاحکام للموضوعات‏‏ ‏

‏‏الاحکام الشرعیّة تتبع موضوعاتها التکوینیة سلباً و ایجاباً، فیثبت الحکم و یرتفع‏‎ ‎‏بحدوث و انتفاء موضوعه التکوینی، و هی تشبه الی حدٍّ کبیر علاقة المسبَّبات‏‎ ‎‏باسبابها التکوینیة. و هذه العلاقة بین (التشریع) و (التکوین) من اُصول العلم‏‎ ‎‏و بدیهیات (الاُصول). و کل قضیة حقیقیة تنحلّ فی الحقیقة ولدی التحلیل الدقیق‏‎ ‎‏الی قضیة شرطیة موضوعها المقدم و محمولها الموخر. ففی قوله تعالی (فمن شهد‏‎ ‎‏منکم الشهر فلیصمه) حضور الشهر هو (الموضوع) و الامر بالصیام هو الحکم. ‏

‏‏و الموضوع امر تکوینی (فی وعاء الواقع) و الحکم امر تشریعی (فی وعاء الاعتبار)‏‎ ‎‏و التشریع تابع للتکوین و معلول له و العلاقة بینهما علاقة العلیّة والسببیة. ‏‎[2]‎‏ ‏

‏‏ ـ شواهد علی اختلاف الحکم الشرعی تبعاً لاختلاف الموضوع ‏

‏‏و بناءاً علی ذلک قد یختلف الحکم الشرعی، تبعاً لاختلاف الموضوع من زمان‏‎ ‎‏الی زمان، و من مکان الی مکان؛ فان الزمان و المکان قد یوثر ان فی انقلاب‏‎ ‎‏حال الموضوع فینقلب الموضوع انقلاباً کاملا، و ینّفق ذلک کثیراً اذا کان‏‎ ‎‏موضوع الحکم الشرعی امراً عرفیاً مرتبطاً بالزمان و المکان ای الحالة التاریخیة‏‎ ‎‏و الوسط الاجتماعی اذا اناط الشارع امر تشخیصها الی العرف فیکون الامر الواحد‏‎ ‎‏موضوعاً للحرمة و وجوب الاجتناب مثلاً فی زمان و مکان معین، بینما ینتفی‏‎ ‎‏هذا الموضوع عن نفس الحالة الخارجیة فی وقتٍ و وسط اجتماعی آخر انتفاءاً کاملاً ‏‎ ‎
‏‎

‎‏و ینتفی بموجبه الحکم الشرعی. ‏

‏‏و هذه المواضیع بطبیعة الحال متحرّکة و لیست لها حالة ثابتة و یختلف‏‎ ‎‏تشخیص الحالة الواحدة من حال الی حال و من زمان الی زمان، تبعاً لاختلاف‏‎ ‎‏(العرف) و امثلة ذلک فی الشریعة کثیرة. ‏

‏‏و مهمة الفقیه فی هذا المجال هی تشخیص التعریف العلمی الدقیق لموضوعات‏‎ ‎‏الاحکام الشرعیة لیتسنّی له معرفة ثبات الموضوع او زواله فی الظروف الزمانیّة‏‎ ‎‏و المکانیّة المختلفة، و لیحکم تبعاً لذلک بثبات الحکم الشرعی المترتّب علی الموضوع‏‎ ‎‏و ارتفاعه. ‏

‏‏و نذکر لذلک بعض الامثلة و الشواهد من الفقه. ‏

‏‏و من هذه الامثلة (حرمة التشبّه بالکفّار)‏‎[3]‎‏ ‏‏و اتّخاذ الزیّ الذی یتّخذه الکفّار‏‎ ‎‏و یتمیّزون به، ولسنا الآن بصدد الدخول فی هذا البحث الاّ انّ موضوع هذا الحکم‏‎ ‎‏و هوزیّ الکفار امر عرفی و متحرک، فقد یشیع نفس الزیّ، بایّ سبب بین المسلمین ؛ ‏‎ ‎‏فیخرج منهم کونه زیّاً خاصاً بالکفار فی عرف الناس فیرتفع الحکم بالحرمة بالتبع. ‏

‏‏مثال آخر: یحرم اللعب باللُّعب المعدّة للقمار و التی یکثر استعمالها فی المقامرة‏‎ ‎‏و یکون الغالب فی استعماله المقامرة، فتختلف حالة لُعبة واحدة من بلدٍ الی بلد، ‏‎ ‎‏و من زمان الی زمان بنظر العرف، فقد تغلب المقامرة علی استعمال لعبة فی بلد‏‎ ‎‏و یکثر استعمالها فی بلد آخر فی اللهو المباح، فیحرم استخدام تلک اللعبة فی البلد‏‎ ‎‏الاول، و یحل استخدامها فی البلد الثانی. ‏

‏‏روی ابو علی الاشعری عن محمدبن عبدالجبار عن احمدبن النظر عن‏‎ ‎‏عمربن شمر (لم یرد فیه توثیق) عن جابر عن ابی جعفر علیه السلام  قال: ـ لما انزل الله‏‎ ‎‏علی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم (انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس‏‎ ‎‏من عمل الشیطان فاجتنبوه) قیل یا رسول الله ما المیسر؟ قال: ـ کل ما تقوم به حتی‏‎ ‎‏الکعاب. الوسائل 12 / 119 ج 4 الباب 35 من ابواب ما یکتسب به، وروی ححدون‏‎ ‎
‏‎

‎‏عن محمدبن عیسی قال: ـ کتب ابراهیم بن عنب (لم یرد فیه توثیق) الی علی بن محمد‏‎ ‎‏علیه السلام اذا رای سیدی و مولای ان یخبرنی عن قول الله عزوجل (ویسالونک‏‎ ‎‏عن الخمر و المیسر) (فما المیسر) جعلت فداک؟ کل ما قومر به فهو المیسر. ‏‎[4]‎‏ ‏

‏‏بناءاً علی تفسیر هذه الروایه و تلک بان کل لُعبة (آله قمار) تستخدم فی القمار‏‎ ‎‏فهی من المیسر و قد امرنا الله تعالی ان نجتنبه، و لانقرب منه، فاللعبة (الالة) التی‏‎ ‎‏تستخدم فی بلد للقمار کثیراً، و یکون الغالب فی استخدامها القمار، یحرم اللعب‏‎ ‎‏بها حتی من دون المقامرة. و اللعبة (الالة) التی لایغلب علی استعمالها القمار فی‏‎ ‎‏بلد یجوز استخدامها للتسلیة من دون المقامرة فی ذلک البلد. ‏

‏‏ ـ الموضوعات التی یوکل امر تشخیصها الی العلم‏

‏‏و طائفة اُخری من موضوعات الاحکام الشرعیة هی التی یوکل الشارع امر‏‎ ‎‏تشخیصها الی العلم. و الحکم الشرعی یتبع الرای العلمی فی الموضوع‏‎ ‎‏و یختلف الرای العلمی فی ذلک من زمان الی زمان و مثال ذلک: وجوب الغسل‏‎ ‎‏علی المراة من غیر الدخول فی المعاشرة الجنسیة، فانّ الدخول من دون شک موضوع‏‎ ‎‏للاغتسال ولکن اذا تهیجت المراة عزیزیاً و احسّت بالقذف الداخلی فهل یجب‏‎ ‎‏علیها الغسل او لایجب؟ المسالة مبتنیة علی وجود المنی للمراة و عدمه. فان کانت‏‎ ‎‏المراة تمنی فی حالة التهیج و الاحساس بالقذف الداخلی کان علیها الاغتسال من‏‎ ‎‏دون شک لانّ الامناء موضوع آخر لوجوب الغسل، و ان لم تکن المراة تمنی فلیس‏‎ ‎‏علیها الغسل لانتفاء موضوع الغسل، و قد یحتاط بعض الفقهاء لعدم وجود‏‎ ‎‏تشخیص علمی للموضوع بالفتوی بالغسل احتیاطاً؛ لاحتمال الامناء، و عدم کفایة‏‎ ‎‏هذا الغسل عن الوضوء لاحتمال انتفاء الامناء، و علیه فیکون الغسل لاغیاً، لعدم‏‎ ‎‏وجود موجب شرعی للغسل، فلایکون هذا الاغتسال مغنیاً عن الوضوء، لو لم تکن‏‎ ‎‏علو وضوء قبل الغسل، و تشخیص الموضوع مسالة علمیّة و العلم هو الذی یشخّص‏‎ ‎‏انّ المراة تمنی او لاتمنی و علیه یترتب امر وجوب الغسل و عدمه علیها ان لم یکن لدینا‏‎ ‎
‏‎

‎‏دلیل تعبدی باثبات الامناء للمراة؛ فانّ هذا الدلیل لو تم یکون حاکماً علی ادلّة‏‎ ‎‏وجوب الغسل لحالات الجنابة. ‏

‏‏و قد یرد ذکر الموضوع فی لسان الدلیل باعتباره مصدقاً لموضوع الحکم الشرعی‏‎ ‎‏فی الظرف الزمانی و المکانی المعین و لیس باعتباره موضوعاً للحکم الشرعی الکلی‏‎ ‎‏و علی الفقیه ان یتعرّف علی موضوع الحکم الشرعی من خلال الادلّة و یمیز بین ما‏‎ ‎‏هو الموضوع للحکم للشرعی و ما یدخل فی تطبیقات الموضوع و ذلک مثل حکم زکاة‏‎ ‎‏(مال التجارة) فانّ الرای الفقهی المعروف هو تحدید الزکاة فقط فی الغلات الاربعه‏‎ ‎‏و الانعام الثلاثه و النقدین بناءً علی النصوص الواردة فی ذلک. ‏

‏‏و انطلاقاً من هذه النصوص لاتجب الزکاة فی غیر هذه الثروات کالرز و المطاط‏‎ ‎‏و الخشب و الحدید مثلاً. ‏

‏‏بینما وردت روایات اُخری تشیر الی ان الموضوع هو کل مالٍ للتجاره و انما ورد‏‎ ‎‏ذکر هذه التسعه فقط فی حدیث رسول الله و لم یرد ذکر (الرز) مثلاً لان هذه التسعة‏‎ ‎‏کانت هی الثروه المعروفة آنذاک، و لم یکن الرز معروفاً فی عهد رسول الله (ص). ‏

‏‏روی الشیخ فی التهذیب بالاسناد عن حریز (و طریق الشیخ الی حریز صحیح)‏‎ ‎‏عن ابی بصیر قال قلت لابی عبدالله (ع) هل فی الارز زکاة؟ فقال: نعم. ثم قال: ‏‎ ‎‏ان المدینه لم تکن یومئذ ارض ارز فیقال فیه، ولکنه قدجعل فیه، و کیف لایکون‏‎ ‎‏و عامّة خراج العراق منه). ‏‎[5]‎‏ ‏

‏‏فانّ هذه الروایة قدتصلح لتفسیر الروایات التی وردت فی تحدید الثروات التی‏‎ ‎‏تجب فیها الزکاه بانّها تشیر الی الثروات المعروفه فی التجاره فی ایام رسول الله (ص)‏‎ ‎‏و قد کانت الثروات التی کان الناس یتداولونها فی الاسواق فی التجاره فی عهد‏‎ ‎‏رسول الله (ص) هی الثروات التسعه المعروفة امّا ما عدا ذلک من الثروات کالارز‏‎ ‎‏و الدخن و العدس و الذرة و السماسم فلم تکن مما یشیع تداولها فی الاسواق التجاریه‏‎ ‎‏فعفی عنها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. ‏

‏
‏‎

‎‏روی محمدبن علی بن الحسین الصدوق باسناده عن الحسن بن محبوب (و طریق‏‎ ‎‏الصدوق الی الحسن بن محبوب صحیح) عن عبدالله بن سنان قال قال: ‏‎ ‎‏ابو عبدالله (ع) لمّا نزلت آیة الزکاه ‏‏(خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکیهم بها)‏‏ فی‏‎ ‎‏شهر رمضان فامر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم منادیه فنادی فی الناس: ‏‎ ‎‏انّ الله تبارک و تعالی قد فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصلاة، ففرض‏‎ ‎‏علیکم من الذهب و الفضة و الابل و البقر و الغنم و من الحنطة و الشعیر و التمر‏‎ ‎‏و الزبیب و نادی فیهم بذلک فی شهر رمضان، و عفی لهم عما سوی ذلک‏‏. ‏‎[6]‎

‏‏و یظهر من هذا النص انه قد کان لرسول الله (ص) ان یعفو عمّا لایراه مما یُعد من‏‎ ‎‏اموال التجارة، و لایشیع تداوله فی الاسواق فیعفی الناس فیها عن الزکاة و قد کانت‏‎ ‎‏الثروات التی فرض رسول الله (ص) فیهن یومئذٍ الزکاة من الثروات التی کان الناس‏‎ ‎‏یتداولونها فی الاسواق فی التجارة هی التسعه المعروفة. و لایمنع ان یتغیر‏‎ ‎‏وضع السوق و التجاره فیما بعد، بعد عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فتدخل‏‎ ‎‏ثروات جدیده فی الاسواق و تعمر بها الاسواق و تجب فیها الزکاة. ‏

‏‏اذن صحیحه ابی بصیر تصلح بناءً علی هذا الفهم لتفسیر صحیحة عبدالله بن‏‎ ‎‏سنان و اعتبار الثروات التسعة من مصادیق الثروات التی تعد من اموال التجارة التی‏‎ ‎‏تجب فیها الزکاة و لیست هی الموضوع المحدد للزکاة. ‏

‏‏و لست الآن بصدد تایید هذا الرای او ذالک او اختیار ایّ منها و انمّا ارید ان اقول‏‎ ‎‏ان الفقیه لو فهم صحیحه ابی بصیر و عبدالله بن سنان علی هداالنهج فانّ ادخال‏‎ ‎‏الثروات التجاریة الاخری (اموال التجارة) کالمطاط و الخشب و مشتقات الفقط‏‎ ‎‏و الحدید و الماس و غیر ذلک فی موضوع الزکاة یکون امراً مقبولاً و مفهوماً. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ المحور الثانی ـ اختلاف الحکم الشرعی تبعاً لاختلاف المتعلَّق‏‏ ‏

‏‏و کما یختلف الحکم الشرعی تبعاً لاختلاف الموضوع یختلف الحکم الشرعی تبعاً‏‎ ‎
‏‎

‎‏لاختلاف المتعلَّق. و البحث فی هذا الموضوع یدخل فی باب حکم العناوین الثانویة‏‎ ‎‏و فیما یلی اجمال لهذا البحث. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ 1 ـ حکم العناوین الثانویة‏

‏‏قد یکون (فعل المکلف) متعلّقاً لحکم شرعی الزامی معیّن من الوجوب او الحرمة‏‎ ‎‏بعنوان اوّلی فیطرا علیه عنوان ثانوی (کالخطا) و (النسیان) و (العجز) و (الاضطرار)‏‎ ‎‏و (الضرر) و (الحرج) فیرتفع بذلک الحکم المتعلّق بذلک الفعل، و یحلّ محلّه حکم‏‎ ‎‏آخر بموجب الدلیل الوارد فی حکم هذا الفعل بعنوان الثانوی. ‏

‏‏و العناوین الثانویة کثیرة فی الشریعة، منها: (الضرر) و (الاضطرار) و (الحرج)‏‎ ‎‏و (الاکراه) و (العجز) و غیر ذلک. ‏

‏‏و هذه العناوین الثانویة تطرا عادة و غالباً علی (متعلّقات) الاحکام الشرعیّة‏‎ ‎‏و تکون سبباً لارتفاع الحکم الشرعی الثابت لهذه المتعلّقات و عناوینها الاوّلیة قبل‏‎ ‎‏طروّّ العناوین الثانویّة فقد حرم الله تعالی علی عباده اکل لحم المیتة و ما اهل لغیر اله‏‎ ‎‏به. ‏

‏‏یقول تعالی، ‏‏(حرمت علیکم المتیة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لعنرالله     به)‏‎ ‎‏المائده  /  3. ‏

‏‏و یقول تعالی: ‏‏(انما حَرم علیکم المتیة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیرالله به)‏‎ ‎‏النحل  /  115. ‏

‏‏و متعلق الحرمه فی هذه الایة المبارکه و تلک اکل المیتة بعنوانه الاولی، فاذا طرا‏‎ ‎‏علی (اکل المیتة) عنوان من العناوین الثانویة کالاکراه و الاضطرار و الجهل و النسیان‏‎ ‎‏ارتفع الحکم و الاثر الشرعی الثابت للمتعلّق (هو اکل المیته) بعنوانه الاوّلی و انقلب‏‎ ‎‏حکمه من الحرمة الی الجواز بل (الوجوب) احیاناً بمقتضی دلیل حکم العنوان‏‎ ‎‏الثانوی فیکون طروّ العنوان الثانوی سبباً لارتفاع الحکم الشرعی الثابت للمتعلّق‏‎ ‎
‏‎

‎‏بعنوانه الاوّلی و انقلابه الی حکم آخر بموجب دلیل العنوان الثانوی. ‏

‏‏اذن بطروّ العنوان الثانویّ یرتفع الحکم الثابت للمتعلّق بعنوانه الاوّلی کما ترتفع‏‎ ‎‏حرمة (الربا) اذا کان بین الوالد و الولد بمقتضی دلیل ‏‏(لاربابین الوالد و الولد)‏‏ و کما‏‎ ‎‏یرتفع حکم بطلان الصلاة فی الشک فی الرکعتین الاولتِین و هو حکم الشک فیهما‏‎ ‎‏بعنوانه الاوّلی ... اذا کان الشک من انسان کثیر الشک بمقتضی دلیل (لاشک‏‎ ‎‏لکثیر الشک). ‏

‏‏و یختلف مفاد دلیل العناوین الثانویّة، فقد یکون مفاد دلیلها ارتفاع الحکم الثابت‏‎ ‎‏للعناوین الاوّلیّة فقط کما فی اکثر عناوین حدیث الرفع فی (ما لایعلمون) و فی‏‎ ‎‏موارد (الخطا و النسیان) و قد یکون مفاد دلیل العنوان الثانوی انقلاب الحکم الثابت‏‎ ‎‏للعنوان الاوّلی الی حکم آخر کما فی موارد الاضطرار حیث تتقلب الحرمة للعنوان‏‎ ‎‏الاوّلی الی الوجوب فیکون مفاد دلیل العنوان الثانوی (الرفع) و (الوضع) معاً. ‏

‏‏ ـ الحالات الثلاثه للعناوین الثانویة: ‏

‏‏للعناوین الثانویة ثلاث حالات، فقد تطرا هذه العناوین علی متعلّق الحکم‏‎ ‎‏الشرعی و هو فعل المکلّف (کالصوم و الحج و القتل و شرب الخمر) و ما یشبه ذلک. ‏

‏‏و قد تَطرا هذه العناوین علی (موضوعات) الاحکام الشرعیّة نحو (شهر رمضان)‏‎ ‎‏و (الاستطاعة) و (انصبة الزکاة) و (الخمر). ‏

‏‏و قد تطرا علی (الحکم) الشرعی کالوجوب و الحرمة. و هذه ثلاث حالات لتعلق‏‎ ‎‏العناوین الثانویة. ‏

‏‏و قد جمع (حدیث الرفع) طائفة من العناوین الثانویة، روی الصدوق رحمه ‏‏‎‏‏الله‏‎ ‎‏بسند صحیح فی الخصال عن حریز عن ابی عبدالله (ع) قال: قال رسول الله (ص): ‏‎ ‎‏(رفع عن اُمّتی تسع: الخطا، و النسیان، و ما اکرهوا علیه، و مالایعلمون، ‏‎ ‎‏و مالایطیقون، و مااضطروا الیه، و الحسد، و الطیرة، و التفکر فی الوسومة‏‎ ‎‏فی الخلق، مالم ینطق بشفه)‏‎[7]‎‏. ‏

‏
‏‎

‎‏و العناوین الواردة فی هذه الصحیحة علی ثلاث طوائف، یتعلّق بعضها‏‎ ‎‏بمتعلّق الحکم مباشرة مثل الخطا؛ فانّ الخطا فی الفعل الخارجی المتعلّق للحکم‏‎ ‎‏الشرعی و مثل ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه و مالایطیقون، فانّها تتعلق بافعال‏‎ ‎‏المکلفین، ای (متعلّق الحکم الشرعی) کالاکراه و الاضطرار للافطار فی‏‎ ‎‏شهر رمضان او عدم اطاقة الصوم فیه، و قد یکون متعلّق العنوان الثانوی (الحکم)‏‎ ‎‏تارة و (الموضوع) اُخری کما فیما (لایعلمون). ‏

‏‏فانّ المکلّف قد یجهل الحکم الشرعی فیکون من موارد الشبهة و الجهل بالحکم، ‏‎ ‎‏و قد یجهل (موضوعات) الاحکام الشرعیّة کالجهل بشهر رمضان و الجهل بانّ‏‎ ‎‏هذا المایع من المسکرات، فیکون المورد من موارد الشبهة فی الموضوع، و کذلک‏‎ ‎‏(النسیان) قد یکون من عوارض (الحکم) و قد یکون من عوارض (الموضوع). ‏

‏‏و علی کل حال فانّ العناوین الثانویة تطرا احیانا علی (المتعلّق) و هی الحالة‏‎ ‎‏الشائعة و الغالبة للعناوین الثانویة، و قد تطرا علی (الموضوع) کما قد تطرا‏‎ ‎‏علی (الحکم). ‏

‏‏ ـ الرفع التشریعی فی حدیث الرفع ‏

‏‏والرفع فی (حدیث الرفع) رفع تشریعی‏‎[8]‎‏ ‏‏و لیس رفعاً تکوینیاً، و الرفع التشریعی‏‎ ‎‏یتعلّق بالاحکام و الآثار الثابتة لمتعلّق الحکم الشرعی بعنوانه الاوّلی. و قد یکون‏‎ ‎‏هذا الحکم حکماً تکلیفیاً کالوجوب و الحرمة، و قد یکون حکما و ضعیاً کالنفوذ فی‏‎ ‎‏بیع المکره و (الجزئیة) و (الشرطیة) وامثال ذلک. ‏

‏‏و مهما یکن امر العنوان الثانوی من حیث التعلق ب ـ (الحکم) او (المتعلّق) او‏‎ ‎‏(الموضوع) فانّ المرفوع هو الحکم الشرعی، التکلیفی او الوضعی، الثابت للمتعلق. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ 2 ـ تحدید المقصود من العنوان الاولی و الثانوی‏‏ ‏

‏‏و متعلقات الاحکام الشرعیة علی قسمین: ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏‏الف ـ قدیثبت الحکم للمتعلّق بعنوانه الاولی مجرداً عن ایّ ذکر للعناوین الثانویة‏‎ ‎‏سلباً او ایجابا، کما فی (حرمة شرب الخمر) و (حرمة التحاکم الی الطاغوت) فلم‏‎ ‎‏یرد فی دلیلیهما شمول الحرمة لحالة الاضطرار و الضرورة. کما لم یرد فی‏‎ ‎‏متعلّق الحکم عدم الاضطرار و الضرورة. ‏

‏‏ب ـ و قد یثبت الحکم للمتعلّق مقیّداً بعدم طروّ شیء من العناوین الثانویة کما فی‏‎ ‎‏حرمة الافطار العمدی (ای حرمة الافطار بغیر سهو او نسیان) و حکم القصاص‏‎ ‎‏الثابت لقتل العمد (ای القتل عن غیر خطا و سهو)، و لااشکال فی ان القسم الثانی‏‎ ‎‏غیر مشمول لحکم العناوین الثانویة؛ فانّ الحکم فی الحقیقة یثبت فیه للمتعلق مقیّداً‏‎ ‎‏بعدم طروّ العناوین الثانویّة و بعد طروّ العنوان الثانوی ینقلب المتعلّق فی الحقیقة من‏‎ ‎‏امر الی آخر، من المتعلَّق المقیَّد بعدم العنوان الثانوی الی المقید بوجود العنوان‏‎ ‎‏الثانوی. و هذا من الانقلاب الحاصل فی المتعلَّق و لیس من باب طروّ العناوین‏‎ ‎‏الثانویة علی المتعلَّق، و اختلاف الحکم نظراً لطروّ العنوان الثانوی علی المتعلق. ‏

‏‏و بتعبیر آخر نقصد بالعنوان الاوّلی ما کان متعلّقا للحکم الشرعی من دون تقیید‏‎ ‎‏المتعلق بعدم طروّ العنوان الثانوی. ‏

‏‏ ـ حکومة ادلّة العناوین الثانویة علی الاوّلیة: ‏

‏‏علاقة ادلّة العناوین الثانویة بادلّة الاحکام الثابتة لمتعلقاتها بالعنوان الاوّلی هی‏‎ ‎‏علاقة (الحکومة)؛ فانّ ادلّة العناوین الثانویة مثل دلیل (نفی الضرر) و (نفی العسر‏‎ ‎‏و الحرج) ناظرة الی ادلّة الاحکام الثابتة للعناوین الاولیة مثل دلیل وجوب الصیام‏‎ ‎‏و الحج و الوضوء. ‏

‏‏فتکون ادلّة العناوین الثانویة حاکمة علی ادلّة العناوین الاوّلیة فیرفع الحکم‏‎ ‎‏الالزامی التکلیفی عن مورد الضرر کالصیام و الوضوء اللذین یضرّان المکلف او‏‎ ‎‏یرفع الحکم الوضعی (اللزوم) عن مورد الضرر کالبیع الذی یتضرر فیه احد المتبایعین‏‎ ‎‏بـ (الغبن). ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ـ احصاء العناوین الثانویة فی الشریعة: ‏

‏‏و لیس لدینا احصاء دقیق للعناوین الثانویة فی الشریعة و هی کثیرة و لم یتعرض‏‎ ‎‏العلماء لاحصاءها و دراستها بصورة مستقله و کافیة و هو موضوع هام و نافع و یدخل‏‎ ‎‏فی کثیر من ابواب الفقه، و یبرز مرونة الفقه الاسلامی الی حدٍ کبیر. و بعض هذه‏‎ ‎‏العناوین 1 ـ الضرر 2 ـ العسر 3 ـ الحرج 4 ـ الخطا 5 ـ النسیان 6 ـ الاکراه 7 ـ الجهل‏‎ ‎‏(مالایعلمون) 8 ـ العجز (مالایطیقون) 9 ـ الاضطرار 10 ـ الولایة. ‏

‏‏و هذه هی عناوین ثانویة عامة تنطبق علی اکثر ابواب الفقه. و هناک عناوین ثانویّة ‏‎ ‎‏خاصة تتعلق ببابٍ واحد من الفقه او بجزء من بابٍ واحد من الفقه کقوله (ع)‏‎ ‎‏(لاربابین الوالد و الولد) و قوله(ع) (لاشک لکثیر الشک) و امثال ذلک. ‏

‏‏و من موارد اختلاف الحکم الشرعی من ناحیة (المتعلق) موارد التنصیص بملاک‏‎ ‎‏الحکم الشرعی فی (المتعلق)، سواء کان الحکم الشرعی ایجابیاً مثل وجوب‏‎ ‎‏(الصلاة) او تحریمیاً مثل حرمة (شرب الخمس) و (لعب القمار). ‏

‏‏فاذا نص الشارع بملاک الحکم فی (المتعلق) او اکتشفنا هذا الملاک من (متعلق‏‎ ‎‏الحکم الشرعی) اکتشافاً قطعیاً، یسری هذا الحکم فی ظل مورد یتحقق فیه هذا‏‎ ‎‏الملاک، و ینتفی الحکم الشرعی کلما انتفی الملاک. ‏

‏‏و هی الحقیقة یکون (الملاک) فی المتعلق موضوعاً للحکم الشرعی، فاذا تحقق‏‎ ‎‏الملاک فی ای متعلق یثبت الحکم لذلک المعلق، و اذا انتفی الملاک من المعلق انتفی‏‎ ‎‏الحکم الشرعی عن ذلک المعلق تبعاً لثبوت و انتفاء الملاک و المناط و العلة. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ المحور الثالث ـ اختلاف الحکم الشرعی من ناحیة (الحکم) نفسه و نذکر‏‎ ‎‏لذلک موردین:‏‏ ‏

‏‏1 ـ ارتفاع الحکم الشرعی فی مورد التزاحم بالاقوی. ‏

‏‏2 ـ دور العقل فی اکتشاف الحکم الشرعی‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ 1 ـ ارتفاع الحکم الشرعی بالتزاحم‏‏ ‏

‏‏و من موارد اختلاف الحکم الشرعی من ناحیة (الحکم) مسالة التزاحم. ‏

‏‏فان الحکم الثابت للمتعلق یرتفع بابتلاء الحکم المتعلق بمزاحم اقوی منه فی و عاء‏‎ ‎‏الزمان و المکان. ‏

‏‏و نستعین ببعض الامثلة التقلیدیة لتقریب الفکرة التصرف فی اموال الآخرین بغیر‏‎ ‎‏رضی اصحابه حرام لایجوز، ولکن اذا واجه الانسان ضرورة للتصرف فی اموال‏‎ ‎‏الآخرین، کما اذا اشرف علی الهلاک بالجوع او العطش، و لم یجد سبیلاً الی دفع‏‎ ‎‏التهلکة عن نفسه الاّ بالتصرف فی اموال الآخرین، او تعرض انسان للهلاک، ‏‎ ‎‏و لم یجد الانسان سبیلاً لانقاذ ذلک الانسان الاّ بالتصرف فی اموال الآخرین جازله‏‎ ‎‏ذلک و ارتفعت الحرمة التکلیفیة عن هذا التصرف بقدر ما ترتفع به الضرورة فی مورد‏‎ ‎‏التزاحم، اذا کان المزاحم اقوی منه، و هکذا یتغیر الحکم الشرعی بابتلاء الحکم‏‎ ‎‏بمزاحم اقوی منه ملاکاً فی کل مورد من هذا القبیل. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ 2 ـ دور العقل فی اکتشاف الحکم الشرعی‏‏ ‏

‏‏العقل فی الفقه الامامی من مصادر التشریع الاربعة و لیس معنی ذلک انّ العقل‏‎ ‎‏کالکتاب و السنّة من مصادر التشریع، و انّما دور العقل دور الکاشف فقط و المصادر‏‎ ‎‏الاربعة للتشریع علی شاکلتین: ‏

‏‏الاولی: الکتاب و السنّة و هما مشرعان. ‏

‏‏والثانیة: الاجماع و العقل و هما کاشفان عن تشریعٍ غیر واصل الینا من خلال‏‎ ‎‏الکتاب و السنة. ‏

‏‏و العقل، یکسب الحکم الشرعی قابلیة کبیرة علی المرونة فی وعاء الزمان‏‎ ‎‏و المکان. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و فیما یلی نوجز ان شاءالله نظریّة الفقه الامامی فی حجیّة العقل، و التلازم‏‎ ‎‏بین الحکم العقلی والشرعی. ‏

‏‏العقل عقلان: العقل النظری و العقل العملی، و الاختلاف بین العقلین من حیث‏‎ ‎‏المدرکات (بالفتح)، و الاّ فلیس للانسان الاّ عقل واحد و ادراک واحد. ‏

‏‏و ما یدرکه العقل ای (المدرکات العقلیة) علی طائفتین. ‏

‏‏الطائفة الاولی هی الاُمور الواقعیّة التی یعلمها العقل، مثل القضایا الریاضیة‏‎ ‎‏و الهندسیة و الفلسفیة. ‏

‏‏و الطائفة الثانیة هی الاُمور العملیّة التی یدرک العقل انّها مما ینبغی فعله او ترکه. ‏‎ ‎‏و بتعبیر آخر یدرک العقل حسن فعلها او قبح فعلها، نحو حسن الامانه و قبح الخیانة. ‏

‏‏و بین هاتین الطائفتین من المدرکات فرق واضح فانّ الطائفة اُلاولی من المدرکات‏‎ ‎‏اُمور واقعیّة یدرکها العقل کقولنا انّ مجموع زوایا المثلث = 180 و ان الخطّین‏‎ ‎‏المتوازیین لایلتقیان، او اقتران العلّة و المعلول فی الوجود و مسانختهما او تقدّم العلّة‏‎ ‎‏علی المعلول بالرتبة، سواء کان المدرک من الله یهیات العقلیه التی یدرکها الانسان‏‎ ‎‏بالبداهة او کان من القضایا النظریة التی یدرکها بالنظر و الکسب، و هی علی العموم‏‎ ‎‏قضایا (الکینونة). ‏

‏‏و امّا الطائفة الثانیة من المدرکات فهی اُمور من قبیل (ماینبغی و ما لاینبغی) و‏‎ ‎‏(مایحسن بالانسان فعله و مایقبح)، و الادراک العقلی فی هذه الطائفة بمعنی‏‎ ‎‏حکم العقل بالحسن او القبح او حکمه بما ینبغی او مالاینبغی من الافعال بنظر العقل‏‎ ‎‏لا (مایکون و ما لایکون) و هذه الطائفة هی مدرکات العقل العملی کما انّ الطائفة‏‎ ‎‏الاُولی هی مدرکات العقل النظری. ‏

‏‏و لیس لدی الانسان عقلان کما ذکرنا، و انّما الادراک العقلی یتعلّق تارة‏‎ ‎‏بهذه الطائفة او تلک فاذا ادرک العقل الاُمور الواقعیّة التی هی من سنخ (ما یعلم)‏‎ ‎‏یسمی العقل ب ـ (العقل النظری) و اذا ادرک العقل الامور العملیة التی هی من سنخ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏(ما ینبغی ان یعمل و مالاینبغی) (و ما یحسن فعله و ما یقبح) کان العقل عملیاً. ‏

‏‏و لیس لای من هذین العقلین ان یدرک ملاکات الحکم الشرعی الاّ عن طریق‏‎ ‎‏الوحی، فلیس للعقل النظری سبیل الی ادراک و معرفة احکام الله تعالی او ملاکاته‏‎ ‎‏الواقعیّة من غیر طریق الانبیاء. ‏

‏‏و لا شان للعقل العملی بما یامر به الله تعالی او ینهی عنه لانّ الامر و النهی‏‎ ‎‏الالهی و الاحکام الشرعیة من الامور الواقعیة التی لاشان للعقل العملی بها. ‏

‏‏و العقل العملی یدرک ما ینبغی و مالاینبغی بموجب ادراکه ورایه، امّا ما یامر‏‎ ‎‏به الله او ینهی عنه فهی اُمور واقعیّة لاعلاقة لها بمدرکات العقل العملی. ‏

‏‏فعلیه لیس من شان العقل النظری و لامن شان العقل العملی ادراک الاحکام‏‎ ‎‏الشرعیة او ملاکاتها؛ فانّها لایمکن ادراکها الاّ عن طریق الوحی و التبلیغ، و لیس‏‎ ‎‏للعقل شان فی ذلک. و لکن من ضمّ العقل النظری الی العقل العملی قد یستکشف‏‎ ‎‏العقل الحکم الشرعی عن طریق الملازمة بین ما یحکم به العقل العملی‏‎ ‎‏و حکم الشرع. ‏

‏‏فانّ (العقل العملی) یحکم حکما قطعیاً بحسن الامانة و قبح الخیانة مثلاً و انّ‏‎ ‎‏الامانة مما ینبغی فعله للانسان و الخیانة مما لاینبغی فعله و هذا من موارد التحسین‏‎ ‎‏و التقبیح العقلیین فی (القضایا المشهورات) التی تسمی ب ـ (بالامور المحمودة). ‏

‏‏و لا خلاف و لااشکال فی انّ العقل العملی مستقل فی مثال هذه الاحکام. و هذا هو‏‎ ‎‏دور (العقل العملی) وحدّه. و لا یزید علی ذلک. ‏

‏‏و لکن العقل النظری الذی یدرک الاُمور الواقعیّة کالتلازم و التقارن بین العلّة‏‎ ‎‏و المعلول فی الوجود وتقدّم العلة علی المعلول فی الرتبة، و الملازمة بینهما ... ‏‎ ‎‏اقول: انّ العقل النظری یدرک بالضرورة التلازم بین حکم الشرع و حکم العقل‏‎ ‎‏العملی، فان مایحکم بحسنه العقل العملی حکماً قطعیاً لابدّ ان یحکم به الشرع‏‎ ‎‏لانّه سیّدالعقلاء و واهب العقل للانسان، و ما یحکم بقبحه العقل العملی حکماً ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قطعیاً لابدّ ان ینهی و یزجر عنه الشرع لانّه سیّدالعقلاء و واهب العقل للعقلاء. ‏

‏‏و ادراک هذه الملازمة بین حکم الشرع و حکم العقل العملی من اختصاص (العقل‏‎ ‎‏النظری) و هذا هو معنی قول الامام علیه السلام: (انّ لله علی الناس حجتین: حجة‏‎ ‎‏ظاهرة و حجة باطنة، فامّا الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة علیهم السلام و امّا‏‎ ‎‏الباطنة فالعقول). ‏

‏‏و بطبیعة الحال انّ هذا التلازم من طرف واحد، و لیس من طرفین فلیس‏‎ ‎‏من الضروریّ ان یدرک العقل دائماً حسن مایحکم به الشرع او قبح ما ینهی‏‎ ‎‏عنه الشرع، و لیس من شان العقل ادراک ملاکات الاحکام الشرعیّة، و هذا هو معنی‏‎ ‎‏ماروی عن الامام الصادق علیه السلام: (انّ دین الله لایصاب بالعقول). ‏

‏‏و علی النهج الذی شرحناه فی حجیة العقل، و دور العقل فی استکشاف الحکم‏‎ ‎‏الشرعی یکتسب الاجتهاد مرونة فی ظرفی الزمان و المکان. وهذه المرونة لاتاتی‏‎ ‎‏فی الغالب من ناحیة الحکم العقلی فان الاحکام العقلیة ثابتة، ولکن تاتی من ناحیة‏‎ ‎‏مصادیق و تطبیقات موضوع الاحکام العقلیّة فانّ ثبات الحکم العقلی بحسن العدل‏‎ ‎‏و قبح الظلم و حسن الامانة و قبح الخیانة و الضرر لایعنی ثبات مصادیق و تطبیقات‏‎ ‎‏الظلم و العدل و الامانة و الخیانة و الضرر فانّ هذه المصادیق متحرّکة فی وعاء الزمان‏‎ ‎‏و المکان. ‏

‏‏فما یکون من (الظلم) فی زمن متقدّم و فی مجتمعٍ متطوّرٍ قد لایکون من‏‎ ‎‏مصادیق الظلم فی مجتمع مختلف و فی زمن متقدّم، و مایکون ضرراً فی مکان‏‎ ‎‏قد لا یکون ضرراً فی مکان آخر، و الفعل الذی یکون مصداقاً ل ـ (الاهانة) التی‏‎ ‎‏یستقبحها العقل فی زمان و مکان قد لایکون مصداقا للاهانة فی زمان و مکان آخر. ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏‏پاورقی‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎