ایمان محور کرامت انسان جهانی


آقایان علی اسماعیلی ـ مجتبی سپاهی


 مقدمـه


جهانی شدن دارای جهان بینی خاصی است که با استفاده از مبانی و اصول خود، به تفسیر جهان، جامعه و انسان می پردازد و عملکردها و جهت گیری هایش را بر اساس این اصول قرار می دهد. اندیشمندان معاصر غرب مانند گیدنز، رابرتسون، یان آرت شولت و... که در زمینه جهانی شدن به مطالعات و تحقیقات وسیع پرداخته اند معتقدند؛ که مبانی نظری و اصول جهان بینی جهانی شدن عبارت است از: عقلانیت ابزاری، لیبرالیزم، سکولاریزم و سود محوری. جهانی شدن فرایندی چند بعدی است که نگاهی نظام مند بدان باعث می شود تا سهم ابعاد مختلف آن به خوبی پرداخته شود. جهانی شدن، به طور قطع پدیده ای است کارکردی و نمی توان از آثار آن بر ابعاد مختلف جامعه غافل شد. این پدیده دارای کارکردهای مثبت و منفی خاصی است که شناخت این کارکردها و تبیین آنها، جوامع را در واکنش درست نسبت به پیامدهای آن یاری خواهد کرد. هدف ما در این پژوهش شناخت درست فرایند جهانی شدن و بررسی نظریات جامعه شناسی درباره تحلیل و تبیین این پدیده می باشد. برخی از اندیشمندان معتقدند که آنچه در دوران معاصر اتفاق می افتد نه یک فرایند تدریجی بلکه یک پروژه از قبل طراحی شده است. به عقیده آنان، اگر در جهان قبل از رنسانس، امنیت منهای آزادی وجود داشت و در عصر جدید، آزادی بدون امنیت فراهم آمده، باید گفت که در عصر جهانی شده، هم امنیت و هم آزادی، صرفاً متعلق به عده قلیلی است که فرصت های برابر را برای دیگران تشخیص داده و به صلاح دید خودشان اطلاعات را در اختیار آنها قرار می دهند. نگاه جهانی به انسان و تعریفی که از شخصیت او دارد مبنای برنامه ریزی های آن را تشکیل می دهد. در این مقاله قصد داریم تا به شناخت انسان شناسی جهانی شدن بپردازیم. انسان شناسی جهانی شدن تابع مبانی نظری خاصی است و همچنین از تغییرات اجتماعی و توسعه جوامع تأثیر می پذیرد. تصویری که جهانی شدن از انسان و آرمان هایش ارائه می دهد تصویری است بسته و محدود و یا باز و کارآمد، که در نوع کنش و کارکردهای انسان اجتماعی معاصر بسیار مؤثر است. به تعبیر دیگر عینیت انسان معاصر بر اساس ذهنیتی است که جهانی شدن دربارۀ شخصیت او ارائه می دهد. نگاه ما در این نوشتار به جهانی شدن و قابلیت های اسلام برای ایجاد جامعه مطلوب جهانی، نگاهی سیستماتیک و نظام مند است. جهانی شدن بر ابعاد مختلف جوامع تأثیر می گذارد. انسان اجتماعی معاصر در عرصه جهانی شدن چه جایگاهی دارد؟ تعریف جهانی شدن از انسان و کارکردهایش چیست؟ جهانی شدن چه آرمان ها و اهدافی را برای جامعه مطرح می کند؟ منظور از انسان و جامعۀ مطلوب جهانی چیست؟ و آیا اسلام، مفهومی با عنوان انسان جهانی و جامعه مطلوب جهانی را می پذیرد یا خیر؟ آیا اصول و مبانی جهانی شدن پاسخگوی نیازهای اساسی انسان هست یا خیر؟ این ها و بسیاری از سؤالات دیگر مبنای اساسی نگارش این مقاله می باشد.


تحولات دوران معاصر


هر چه زمان پیش می رود و تفکر انسانی تکامل می یابد و جوامع گسترده تر می شود، واقعیت های اجتماعی نیز پیچیده تر می شود. هنوز موضوعی را به طور کامل باز نشناخته ای که دیدگاه و پدیده ای نو مطرح می شود و به نقد یا تکامل مفاهیم قبلی می پردازد. دو وظیفه اصلی روشنفکر در دنیای معاصر عبارت است از: 1. توجه به شناخت اندیشه ها، موضوعات و مفاهیم، در بعد شناسایی.


2. توجه به تحلیل، نقد و ارزیابی افکار و نظریه ها و کارکردی نمودن آن، در بعد شناساندن.


شناخت شرایط حاکم بر زمان باعث می شود تا با هشیاری و بصیرت موضع درستی نسبت به واقعیت های موجود داشته و در برابر آنها عاقلانه تصمیم گیری کنیم. موضوع جهانی شدن به عنوان یک پدیده و فرآیند [و دارای جهان بینی و جهت گیری خاص] در چند دهه اخیر به صورت دقیق تر مورد توجه دولت مردان، دانشمندان و فرهیختگان سراسر جهان بوده است. از آنجا که همه حوزه های زندگی انسان اعم از سیاست، اقتصاد و فرهنگ تحت تأثیر جهانی شدن، می باشد، دغدغۀ صاحب نظران همۀ کشورها این است که نسبت به آثار آن بی تفاوت نبوده و به همین خاطر به نگارش کتاب ها و مقالات، و تشکیل سمینارها و همایش های متعددی اقدام نموده اند.[1]


در تبیین جامعه  شناسانه جهانی شدن به دو موضوع اساسی توجه کرده ایم:


1. چگونه پدیده جهانی شدن را بشناسیم و به دیگران بشناسانیم؟


2. چگونه دانسته های خود را به کارکرد عملی در جامعه تبدیل کنیم؟


در قسمت اول باید به روش شناسی شناخت توجه کرد و در بخش دوم لازم است تا به معرفت شناسی موضوع و کاربردی نمودن مباحث جهانی شدن بر اساس نگرش تطبیقی پرداخت. برای شناخت پدیده  جهانی شدن به عنوان موضوعی که بنیان های معرفت شناختی آن غربی است، ضروری است تا تصویری چند جانبه و جامع از مبانی و ابعاد مختلف این فرآیند و تأثیرهای آن بر ساختار جوامع داشته باشیم. تحلیل کامل یک اندیشه زمانی به نتایج درست منتهی می شود که به ارزیابی آن با اندیشه ای دیگر پرداخته شود. در مباحث روش شناسی از جمله کارآمدترین روش ها، روش ارزیابی مقایسه ای است. جهانی شدن در بسترهای مختلف تأثیرهای متفاوتی را ایجاد می کند. وضعیت این پدیده وآثار آن برای جوامع مدرن غربی و جوامع در حال توسعه آفریقایی و آسیایی بسیار متفاوت است. و این امر به جهان بینی حاکم بر غرب و شرایط و فرهنگ دنیای در حال توسعه مربوط می شود. در برابر کارکردها و آثار جهانی شدن، سه موضع متفاوت می توان اتخاذ نمود:


موضع اول: تسلیم در برابر امواج جهانی شدن: این طرز فکر معتقد است که عصر حاضر، دوران جهانگیر شدن عقلانیت، لیبرالیزم و سکولاریزم است و جهانیان در قفس آهنین این مفاهیم گرفتار شده اند و راهی جز تن سپردن به امواج خروشان جهانی شدن ندارند و لازم است تا جهت گیری خود را با اهداف و نشانه های جهانی شدن تطبیق دهند. این دیدگاه معتقد است که، فرایند جهانی شدن همانند قطاری است که باید به سرعت خود را بدان رساند و با سوار شدن بر آن از قافلۀ علم، توسعه و تکنولوژی عقب نماند.


موضع دوم: پشت کردن به موضوع (پاک کردن صورت مسأله): عده ای معتقد هستند که نباید به این موضوع اندیشید و به تحلیل و تبیین آن پرداخت. بلکه باید آن را طرد نمود و باب تفکر در این زمینه را بست. این دیدگاه، موضعی کاملاً منفی نسبت به جهانی شدن داشته، تمامی کارکردهای آن را منفی می داند. آن ها معتقدند که جهانی شدن همانند سیلی خروشان است که فرهنگ ها و تمدن ها را درخواهد ربود و آن ها را همراه امواج خود بی اختیار به جلو خواهد راند.


موضع سوم: جهت گیری عاقلانه و حکیمانه:  موضع گیری های قبلی نوعی افراط و تفریط غیر عقلانی و ناشیانه است. ارائه پاسخ مطلق آری یا خیر به جهانی شدن ناشی از عدم شناخت و ناآگاهی از این موضوع و ابعاد و آثار آن می باشد. پاسخ و موضع حکیمانه به ابعاد جهانی شدن در سطح آری و نه است نه در سطح آری یا نه. بدین معنا که با شناخت عمیق پدیده جهانی شدن، ابعاد مختلف آن و تحلیل مبانی نظری جهانی شدن به این نتیجه می رسیم؛ که بخش هایی از جهانی شدن مورد قبول است وبخش هایی از آن بر اساس دیدگاهی خاص شایسته نیست و مورد نقد و اعتراض می باشد. برخورد درست با پدیده جهانی شدن مستلزم مطالعات و تحقیقات عمیق در این باره و شناخت تأثیرهای آن بر جهان می باشد. این دیدگاه معتقد است که توجه به جهانی شدن همانند رفتن به سفر است که بدون تفکر، مدیریت کارآمد و برنامه ریزی نمی توان وارد فضای آن شد.


تعریف اندیشمندان معاصر از جهانی شدن


جهانی شدن، یکی از مهم ترین موضوعات دنیای معاصر است. درباره جهانی شدن تعاریف متعددی مطرح شده است. اندیشمندان، از زوایای گوناگون به این پدیده نگاه کرده اند. دیوید هلد، معتقد است که:


جهانی شدن، به معنای گسترش مقیاس، رشد اندازه ها، سرعت یافتن و تعمیق تأثیر فرا قاره ای جریانات و الگوهای تعامل اجتماعی است. جهانی شدن، حاکی از جابه جایی یا دگرگونی در مقیاس سازماندهی انسانی است که جامعه های دور دست را به یکدیگر متصل می کند و دسترسی به روابط قدرت را در مناطق و قاره های دنیا گسترش می دهد.[2]


 آنتونی گیدنز، جهانی شدن را این گونه تعریف می کند:


اما جهانی شدن دقیقاً چیست؟ و چگونه می توان این پدیده را به درستی مفهوم بندی کرد؟... در عصر مدرن، روابط میان صورت ها و رویدادهای اجتماعی محلی و دوردست بسط یافته است. جهانی شدن، اساساً به همین فراگرد بسط یابنده راجع است، تا آنجا که شیوه های ارتباط میان زمینه ها یا مناطق گوناگون اجتماعی در پهنه کل سطح زمین شبکه ای شده است. پس جهانی شدن را می توان به عنوان تشدید روابط اجتماعی جهانی تعریف کرد. همان روابطی که موقعیت های مکانی دور از هم را چنان به هم پیوند می دهد که هر رویداد محلی، تحت تأثیر رویدادهای دیگری که کیلومترها با آن فاصله دارند شکل می گیرد و برعکس.[3]


ساموئل هانتینگتون می گوید:


منظور [از جهانی شدن]، نزدیک شدن انسان ها از لحاظ فرهنگی به یکدیگر است و پذیرش وجود ارزش ها، باورها، آگاهی ها، رفتارها و نهادهای مشترکی که انسان ها در سراسر جهان دارند.[4]


به طور کلی هر کدام از اندیشمندانی که تعریفی از جهانی شدن ارائه کرده اند، به چند ویژگی مهم اشاره دارند:


 1. نزدیک شدن انسان ها از لحاظ فرهنگی؛ 2. گسترش ارتباطات سیاسی و اقتصادی میان کشورها؛ 3. آزادسازی مراودات تجاری؛ 4. گسترش تعلقات فرا ملی؛ 5.تشدید روابط اجتماعی و مذهبی.


 منشور جهانی شدن


در مورد عوامل مؤثر بر شکل گیری جهانی شدن، دیدگاه های متنوعی ارائه شده است. به طور کلی دو دیدگاه در زمینه شناخت بسترها و عوامل شکل گیری جهانی شدن وجود دارد که عبارتند از:


1. نظریه های تک علتی؛


2. نظریه ها و دیدگاه های چند علتی که به مجموعه ای از عوامل توجه دارند.


نظریه های تک عاملی


دیدگاه هایی هستند که برای ایجاد جهانی شدن، یک عامل را اساسی و محوری می دانند. مهم ترین و شناخته شده ترین نظریه تک علت بین در زمینه جهانی شدن، متعلق به امانوئل والرشتاین می باشد. به عقیده والرشتاین، گسترش ارتباطات در سطح جهانی بر مبنای اقتصاد سرمایه داری می باشد. تقسیم جغرافیایی والرشتاین به صورت مناطق هسته ای پیرامونی و نیمه  پیرامونی، بر اساس تقسیم اقتصادی کار در سطح جهانی می باشد. جورج ریتزر، در تحلیل اندیشه والرشتاین می گوید:


هر چند والرشتاین در نظام نوین جهانی برداشت گسترده تر و دراز مدت تری از نظام جهانی دارد... مهم ترین تحول در این قضیه انتقال از تسلط سیاسی (و نظامی) به سلطه اقتصادی است.


والرشتاین اقتصاد را وسیله تسلط بسیار مؤثر تر و پیچیده تر از سیاست می داند.[5]


جیمز روزنا از دیگر اندیشمندان تک  علت بین در این رابطه است. او گسترش قلمرو فن آوری و توسعه تکنولوژیک را عامل ایجاد توسعه جهانی شدن می داند. به عقیده روزنا، پیشرفت های تکنولوژیک باعث وابستگی متقابل ملت ها و دولت ها به یکدیگر شده و رابطه متقابل همه جانبه ای را در جهان ایجاد می کند که در دوران معاصر با عنوان جهانی شدن تعریف می شود.


گیلپین، بر خلاف روزنا و والرشتاین به عامل سیاست در گسترش جهانی شدن توجه دارد. به عقیده او ساختارهای سیاسی و توسعه فرا ملی آن ها، جهت سامان مند نمودن قوانین و برنامه ریزی های بین المللی و مدیریت جهانی و اعمال کنترل بر نظم جهانی، مهم ترین زمینه ایجاد و رشد جهانی شدن می باشد.


نظریه چند علت بین ها


بخش دیگری از نظریه ها، دیدگاهی چند علت بین نسبت به ایجاد جهانی شدن دارند. این اندیشمندان نگاهی شبکه ای و سیستماتیک به علل جهانی شدن دارند.


گیدنز، جامعه شناس انگلیسی معاصر، جهانی شدن را از منظر ابعاد مختلف نظام دولت ـ ملت نظم جهانی، تقسیم بین المللی کار و اقتصاد سرمایه داری جهانی مطرح می کند. به نظر گیدنز، جهانی شدن، فرآیند پیچیده ای است که از عوامل متعدد تأثیر پذیرفته است. وی مجموعه ای از این عوامل را در ذیل عنوان مدرنیته توضیح می دهد. به نظر او، مدرنیته در درون خود برخی گرایش ها را حمل می کند که تمایل به جهانی شدن دارند. بنابراین، جهانی شدن نتیجه مستقیم نوگرایی است. رابرتسون، همانند گیدنز جهانی شدن را با مدرنیته و تحولات دوران معاصر مرتبط می داند. به نظر رابرتسون جهانی شدن، ماهیت چند بعدی (اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و...) دارد. فهم درست از نظام جدید جهانی مستلزم نگرشی چند بعدی است که در آن فرهنگ های متعدد مورد توجه دقیق قرار می گیرد. به نظر رابرتسون پنج عامل مهم در ظهور جهانی شدن مؤثر بوده اند که عبارتند از: اولین عامل، رشد بازار مالی جهانی است. دومین عاملی که موجب تقویت یکپارچگی اقتصاد جهانی شد فروپاشی نظام سوسیالیستی و پایان جنگ سرد بود. فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سابق و پایان جنگ سرد موجب گسترش بازار جهانی و تعمیق روابط اقتصادی شد. عامل سوم جهانی شدن، رشد فعالیت شرکت ها است. ادغام جهانی، حاصل رشد فعالیت شرکت های چند ملیتی است. چهارمین و شاید مهم ترین نیروی پیش برنده جهانی شدن در تکنولوژی اطلاعات، ارتباطات و حمل و نقل است که هزینه های ارتباط از راه دور و حمل و نقل را کاهش داده و از این رو اهمیت فاصله را در فعالیت های اقتصادی به حداقل رسانده است. پنجمین عاملی که به جهانی شدن منجر شده، موضوع بین المللی شدن مسائل زیست محیطی نظیر گرم شدن زمین و وجود باران های اسیدی است. این مسائل زیست محیطی جهانی، به راه حل های جهانی نیاز دارد به این معنا که برای برطرف ساختن آن ها همکاری های بین المللی و هماهنگی سیاست ها نه تنها مهم بلکه حیاتی است.[6]


 فرآیند جهانی شدن، مانند منشوری است که ابعاد متعددی دارد. اکثر جامعه شناسان، جهانی شدن را به صورت نظام مند مورد مطالعه قرار می دهند. بینش جدید جامعه شناسی برای تحلیل موضوعات و مفاهیم، نگاهی سیستمی و نظام مند اتخاذ می کند. بدین صورت که در شناخت علل ایجاد یک پدیده اجتماعی، جامع نگر بوده، ابعاد مختلف موضوع را مورد تحلیل قرار می دهد. از طرفی در معرفی کارکردها و نتایج پدیده هم به چندجانبه نگری می پردازد. از اندیشمندانی که به صورت سیستمی به تحلیل جهانی شدن پرداخته اند می توان به مانوئل کاستلز و لزلی اسکیلر اشاره کرد. مانوئل کاستلز معتقد است، که نگاه علمی به جهانی شدن نگاهی نظام مند است و ابعاد مختلف آن در این دیدگاه مورد توجه قرار می گیرد. او عصر جهانی را دارای سه بعد اساسی می داند که عبارتند از: بعد اجتماعی، بعد اقتصادی و بعد فنی. لزلی اسکیلر نیز جهانی شدن را دارای سه بعد مهم می داند که عبارتند از: بعد سیاسی، بعد فرهنگی و بعد ایدئولوژیک و اقتصادی. در بعد جهانی شدن سیاسی نیز بحث گسترش عرصه تصمیم گیری های سیاسی،رشد سازمان های بین المللی که قوانین حقوقی و سیاسی جهانی را تدوین می کنند مطرح است. در جهانی شدن سیاست، قدرت نظامی محور، به قدرت اطلاعات محور تغییر شکل می دهد و بیش ترین قدرت در دست کسانی خواهد بود که سخت افزار تکنولوژی اطلاعات و نرم افزار ارتباطات را در اختیار دارند. در چهارچوب جهانی شدن، سیاست حاکمیت ملی تضعیف شده به گونه ای است که دولت ها کمتر می توانند کار ویژه های سنتی خود را انجام دهند.[7] در بعد فکری و فرهنگی، گسترش اندیشه ها و  دیدگاه های مختلف، به نزدیکی فرهنگ ها و مبادلات فرهنگی منجر می شود. برای اینکه نظام اجتماعی، استمرار داشته  و  کارآمد باشد باید ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و... آن به صورت هماهنگ عمل کنند. چند بعدی بودن، بیانگر پیچیدگی و رابطه متقابل ابعاد است. ابعاد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، شخصیتی، تکنولوژیکی، زیست محیطی، فرهنگی و...که ساختار نظام جهانی را تشکیل می دهند بر یکدیگر تأثیر گذاشته و همچنین توسعه  یافته و پیچیده تر می شوند.


جامعه شناسی جهانی شدن


 گیدنز، جهانی شدن را استمرار مدرنیسم دانسته، معتقد است که تکامل محورهای اساسی مدرنیزم باعث ایجاد پدیده جهانی شدن می شود. او در کتاب پیامدهای مدرنیت می گوید:


مدرنیت پدیده ای است ذاتاً جهانی. جهانی شدن را می توان به عنوان تشدید روابط اجتماعی جهانی تعریف کرد... . در عصر مدرن سطح فاصله گیری زمانی ـ مکانی بسیار بالاتر از دوران پیشین است و روابط میان صورت ها و رویدادهای اجتماعی، محلی و دور دست به همین اندازه بسط یافته است.[8]


گیدنز، در آثار خود درباره جهانی شدن به چهار ویژگی اساسی اشاره می کند که  عبارتند از: سرمایه داری، صنعتی شدن، نظارت و نظم نظامی. او معتقد است؛ که مدرنیزم ، مستلزم وجود نظام سرمایه داری تولیدی است و همچنین نظام سرمایه داری تولیدی  نیازمند صنعت گرایی می باشد. 


معروف ترین بحث در زمینه جهانی شدن و نظام جهانی مربوط به امانوئل والرشتاین می شود. واحد تحلیل والرشتاین وجهه ای اقتصادی، بدون توجه به مرزهای سیاسی و فرهنگی است. به نظر والرشتاین نظام جهانی دارای سه ویژگی مهم است:


1. دارای پویایی است و مرتب رشد می کند؛


2. مهم ترین ویژگی آن مادی و اقتصادی بودن آن است؛


3. تقسیم کار گسترده ای را در جهان ایجاد می کند.


 والرشتاین می گوید که در نظام جهانی سرمایه داری سه منطقه وجود دارد که عبارتند از: 1. منطقه مرکزی یا هسته ای که شامل دولت های ثروتمند مثل: ژاپن و آمریکا می شود؛ 2. منطقه پیرامونی که شامل دولت های ضعیف و فقیر جهان مانند آفریقا و  امریکای لاتین می شود؛ 3. منطقه نیمه پیرامون که حکومت های در حال توسعه را شامل  می شود، مانند: بخشی از کشورهای آسیا.


رونالد رابرتسون از جمله اندیشمندانی است که همانند گیدنز، به رابطه بین نوگرایی و جهانی شدن توجه کرده است. رابرتسون در تحلیل نظام جهانی و ابعاد آن از تحلیل نظام اجتماعی پارسنز استفاده می کند. پارسنز در مدل (A.G.I.L) معتقد است که، نظام های اجتماعی دارای چهار کارکرد اساسی هستند که عبارتند از:


1. تطبیق: هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته است؛ یعنی با محیط تطبیق دهد. او این کارکرد را با حرف A نشان می دهد.


2. دستیابی به هدف: هر نظام اجتماعی باید اهداف و آرمان های اساسی خود را تعیین کرده و به اصطلاح موضع گیری مبنایی خود را تعیین کند. که این کارکرد را با حرف G نشان می دهد.


3. وحدت: تنظیم روابط اجتماعی درون نظام و هماهنگی بین عناصر که با حرف I نمایش داده می شود.


4. خلق و حفظ الگو: نظام های اجتماعی برای حفظ انگیزش ها و جهت دادن به کنش های انسان ها به خلق و حفظ الگوهای فرهنگی اقدام نمایند، که با حرف L نمایش داده می شود. هر کدام از این کارکردها را نهادی خاص انجام می دهد. تطبیق وظیفه نهادهای اقتصادی، دستیابی به هدف وظیفه نهادهای سیاسی، حفظ وحدت وظیفه نهادهای اجتماعی و حفظ الگو وظیفه نهادهای فرهنگی است.


از دید پارسنز ـ منبع: نگارندگان


  به عقیده پارسنز، نظام اجتماعی دارای ابعاد متعدد و کارکردهای متنوعی است که با یکدیگر کنش و واکنش دارند. رابرتسون نیز همانند پارسنز نگاهی جامع به پدیده جهانی شدن داشته، آن را مانند یک نظام اجتماعی که دارای ابعاد و کارکردهای متعدد است می بیند. او معتقد است که بخش های مختلف نظام جهانی مانند: یونسکو، نظام بین المللی هوایی، بانک جهانی و… هر کدام بخش هایی از نظام جهانی هستند که کارکردهایی مثل ایجاد الگو (یونسکو و سازمان های فرهنگی جهانی)، حفظ وحدت (سازمان ملل متحد)، تطبیق (بانک جهانی و سازمان های بین المللی اقتصادی و...) را انجام می دهند.


معرفی و نقد مبانی انسان ساز در عصر جهانی شدن


1. اومانیسم


مهم ترین ویژگی جهانی شدن، در تعریفی است که از انسان ارائه کرده و معنای ویژه ای است که از شخصیت و آرمان های او ارائه می دهد. شناخت جهان شناسی و انسان شناسی این پدیده ما را در درک درست جهت گیری آن و در ارائه سبک زندگی یاری خواهد کرد. همان گونه که در قبل مطرح کردیم گیدنز، جهانی شدن را استمرار مدرنیسم می داند و معتقد است؛ که مبانی و اصول مدرنیته در عصر جهانی شدن نیز جاری است.تعریف مدرنیزم از انسان چگونه است؟ از دید جامعه شناسان نگاه و تعریف مدرنیزم از انسان، مبنای آن را تشکیل می دهد. اومانیسم، جنبشی فلسفی در نیمه دوم قرن چهاردهم بود که انسان و توانمندی های او را به عنوان معیار و میزان همه تحلیل ها و عرصه ها معرفی کرد. اومانیسم در دوران رنسانس این اعتقاد را مطرح کرد که انسان بدون نیاز به کلیسا و تعالیم مذهبی آن، به طور مستقل می تواند برای زندگی خود تصمیم گیری کند. اومانیسم در دوران مدرن به عنوان مبنای تئوریک و پراتیک مدرنیسم قرار گرفت و بیشتر دیدگاه های مطرح شده بعد از رنسانس و تکامل  یافته در دوران مدرن، مانند: لیبرالیزم، سکولاریزم، نیهیلیزم و...، از آثار اومانیزم می باشد. جهت گیری اصلی اومانیزم عبارت از این است که: انسان با ورود به دوران بلوغ فکری و شخصیتی خود، و با اعتماد به عقلانیت و استعدادهایش می تواند به صورت مستقل و بدون نیاز به عوامل ماوراء طبیعی مانند: دین، برای زندگی فردی و اجتماعی خود برنامه ریزی کند. دکتر علی شریعتی در تعریف اومانیزم می گوید:


مقصود از بشرپرستی، ترجمه مکتب humanism می باشد که می گوید: زندگی انسان برای انسان است و به بودن یا نبودن خدا کاری ندارد. در این مکتب، انسان، زندگی خود را فدای خداوند و آخرت نمی کند و تمام جهان را عبارت می داند از زندگی بشر و این زندگی بشر است که انسان آن را معبود خود قرار می دهد.[9]


نکته دیگری که باید بدان اشاره کرد، شیوه های زندگی و برنامه ریزی زندگی است که جهان بینی جهانی شدن برای انسان ارائه می کند. منظور از شیوه زندگی یا style of life عبارت است از: عملکردهای انسان در مسیر زندگی و حیات فردی و اجتماعی خود. چهارچوب شیوه زندگی که در عصر جهانی شدن برای انسان ها معرفی شده است از چهار محور مهم تشکیل شده است که عبارتند از: سود محوری، مصرف گرایی، لذت طلبی و بی تفاوتی.


جهان بینی جهانی شدن با تزریق الگوی حیات لیبرال - سکولار و با نگاه اومانیستی سبک خاصی از زندگی را به انسان ها تحمیل کرده و قدرت انتخاب درست را از انسان می گیرد. این نکته را می پذیریم که شیوه زندگی انسان ها بر اساس فرهنگ، سنت، عادات و به طور کلی نگرش انسان ها متفاوت است. اما هر فرهنگی مبانی و اصول خاصی را برای شیوه زندگی انسان مطرح می کند که بدون آن زندگی انسان معنای خود را از دست می دهد. برنامه ریزی زندگی برای رسیدن به اهداف و آرمان ها، بر اساس این محورها می باشد. عقلانیت ابزاری حاکم بر تفکر جهانی، به آسان ترین وسایل برای رسیدن به اهداف مادی تأکید دارد. عقلانیت انسان جهانی، اساساً سود محور و لذت  طلب است و انسان لذت طلب متعهد و مسئول نیست و خود را نسبت به سرنوشت همنوع خود بی تفاوت می بیند.


نگاه اسلام به شخصیت انسان


نگاه اومانیسم به انسان نگاهی ابزاری و سودمحور است. سودخواهی، لذت طلبی و اهداف دنیوی در انسان گرایی اسلامی بسیار مورد توجه است، اما متناسب با میزان عبودیت و ارتباط با خداوند و در راستای تکامل انسان و رساندن او به سعادت تحقق می یابد. اومانیسم الحادی، منزلت، آزادی و اختیار انسان را به انقطاع از خدای تعالی وابسته می داند؛ آدمی را وجودی جدا مانده و دور افتاده از مبدأ هستی ترسیم می کند و سرانجام در سارتر و نیچه به پوچی می انجامد. انسان گرایی اسلامی آدمی را قطره ای مرتبط با اقیانوس هستی می داند. در نتیجه این ارتباط، آدمی به جمال و کمال «همه هستی» آراسته می شود و در سایه عبودیت کمال مطلق به آزادی و اختیاری فوق تصور و سرپرستی تکوینی «ما سوی الله» و سرانجام قطبیت عالم وجود نایل می شود. زیرا به بیان امام صادق(ع) «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».[10]


اسلام برای انسان ویژگی های زیر را قائل می شود:


1. انسان، جانشین خداوند؛ 2. عبودیت، معیار انسان گرایی اسلام؛ 3. آزادی، ابزار تکامل انسان؛ 4. توجه هماهنگ به ابعاد شخصیت انسان؛ 5. احترام به توانایی های انسان؛ 6. انسان از سوی خدا تعلیم دیده است؛ 7. استعداد انسان ایستا و محدود نیست ؛ 8. خداگرایی انسان فطری و ذاتی است؛ 9. همراهی عقل و ایمان در تأمین سعادت؛ 10. انسان خاضع در برابر خدا است؛ 11. انسان توانایی قرب به خدا را دارد؛ 12. انسان  همیشه مورد لطف و رحمت خدا بوده است؛ 13. حقوق انسان همیشه با کرامت مورد  توجه است.


تفکر اسلامی، بر خلاف تفکر اومانیستی نیچه و فوئر باخ، که انسان را بی نیاز از دین و معنویت می دانند، هم به آزادی معقول احترام گذاشته، هم در کنار عقل، علم، توسعه و پیشرفت، به معنویت و اخلاق نیز اهمیت می دهد. قرآن، انسان را موجودی می داند که به واسطه وجود نیروها و استعدادهای مختلف کرامت ذاتی یافته است. از دیدگاه اسلام کنش انسان در هر حیطه ای زمانی ارزشمند است، که جهت گیری الهی داشته باشد. شهید مرتضی مطهری، در این زمینه می گوید:


قلمرو انسان چه در ناحیه آگاهی ها و بینش ها و شناخت ها و چه در ناحیه خواسته ها و مطلوب ها بسی وسیع تر و گسترده تر است. انسان از نظر خواسته ها و مطلوب ها نیز، می تواند سطح والایی داشته باشد. انسان موجودی است ارزش جو، آرمان خواه و کمال مطلوب خواه. او آرمان هایی را جستجو می کند که مادی و از نوع سود نیست بلکه عام و شامل و فراگیرنده همه بشریت است و به محیط و منطقه خاصی ویا قطعه خاصی از زمان محدود نمی گردد. [11]


اسلام برای انسان، حقوق ویژه و ارزشمندی مطرح می کند و فلسفه حقوق بشر در نظام اسلام فصل گسترده ای را به خود اختصاص داده است. مبنای حقوق بشر از نگاه اسلام بر اساس کرامت انسانی، عدالت و توحید و حریت (آزادی) استوار است. اسلام انسان را رقیب خداوند نمی داند، بلکه انسان را جانشین خداوند بر روی زمین دانسته، معتقد است که انسان با پرورش توانایی های خود می تواند هستی را پر از خیر و خوبی نماید. بنابراین، انسان در نگاه اسلام ـ به اعتبار خلافتی که از جانب خداوند دارد ـ به مقام محوریت هستی نایل آمده است. اهمیت و برجستگی انسان نسبت به سایر مخلوقات به خاطر نیروها و استعدادهای ویژه اش می باشد. دکتر علی شریعتی، در تحلیل نگاه اسلام به انسان معتقد است که:


در اسلام، انسان در برابر خدا ذلیل نمی شود، زیرا او همکار خداوند و دوست و امانتدار و خویشاوند او در زمین بوده، تعلیم یافته خدا و مسجود همه فرشتگان می باشد. انسانی دو بعدی با چنین مسئولیتی را، دینی لازم است که او را به آخرت گرایی صرف یا دنیاگرایی مطلق منحرف نکرده، همواره به حال تعادل نگه دارد.[12]


اسلام برای استفاده کارآمد از نیروها و استعدادهای انسان برنامه ریزی و راهکار خاص ارائه داده، به زمینه های تربیتی شخصیت انسان تأکید بسیار دارد و همچنین برای تربیت انسان به همه ابعاد و استعدادهایش به صورت هماهنگ، توجه داشته، حقوق را در کنار تکالیف، دنیا را در کنار آخرت، معنویت را در کنار عقلانیت و توسعه را در کنار اخلاق و عدالت مطرح می کند. اسلام برای تکامل شخصیت انسان سه محور اساسی را مطرح می کند که عبارتند از: عدالت، معنویت و عقلانیت که حضور و پرورش هماهنگ این سه بعد در وجود انسان او را به سمت آرمان نهایی او یعنی خداوند سوق می دهد. 


امام علی(ع) در زمینه عدالت می فرمایند:


«العدل أساس به قوام العالم»؛ عدالت مبنای هستی می باشد.[13]


و در حدیث دیگری می فرمایند:


«الفضائل أربعة أجناس، أحدها الحکمة وقوامها فی الفکرة والثانی العفّة وقوامها فی الشهوة والثالث القُوّة وقوامها فی الغضب والرابع العدل وقوامها فی اعتدال قوی النفس»؛ فضایل چهار گونه هستند: اول حکمت است و جان مایه آن اندیشیدن می باشد؛ دوم عفت است و جان مایه آن خواهش های نفسانی می باشد و سوم قدرت است و جان مایه آن نیروی غضب است و چهارم عدالت است و جان مایه آن اعتدال قوای نفسانی می باشد.[14]


آنچه را که مکتب اسلام برای انسان مطرح می کند حالت جهان شمول دارد. عباراتی را که اسلام در زمان طرح ویژگی های انسان جهانی به کار می برد «ناس» یا «الإنسان» می باشند. خداوند در قرآن برخی از ویژگی های انسان جهانی را این گونه تعریف می کند:


( فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا)؛[15] فطرت خداجویی که انسان بر اساس آن آفریده شده است.


(بَلْ الْإِنسَانُ عَلَی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ * وَلَوْ أَلْقَی مَعَاذِیرَهُ)؛[16] انسان بر وجود خود آگاه است هر چند که عذرتراشی کند.


(یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلَاقِیهِ)؛[17] ای انسان تو در حرکت به  سوی پروردگارت سخت در تلاش هستی و با او دیدارخواهی کرد.


(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً)؛[18] هر کس فردی را بدون این که کسی را کشته و یا فسادی کرده باشد، بکشد، گویی تمام انسان ها را کشته است و هر کس فردی را زنده بدارد گویی، همه انسان ها را زنده کرده است.


(مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا  هُمْ یَحْزَنُونَ)[19] کسی که به خدا و روز جزا ایمان داشته باشد و عمل صالح انجام  دهد پس برایشان اجری است و ترس و حزنی ندارند.


 به طور کلی در تعریف انسان جهانی از نگاه اسلام می توان گفت: انسان جهانی عبارت است از کنشگری اجتماعی که برای رسیدن به آرمان های مادی و معنوی خود تلاشی حکیمانه دارد.


اسلام، انسان جهانی را نیک سرشت، دارای کرامت، عاقل، اهل علم و تفکر، مؤمن،  خیرخواه و متعهد، هدفدار و عدالت خواه می داند. انسان جهانی از نگاه اسلام هم در دنیا زندگی کرده و به توسعه و آبادانی آن می پردازد و هم جهت گیری الهی داشته و به تکامل معنوی خود نیز می پردازد. اصول و محورهای اساسی اسلام برای تنظیم شیوه زندگی و برنامه ریزی برای حیات پاک عبارت است از: عدالت، معنویت، عقلانیت و محبت. 


در انسان شناسی اسلام، برای انسان مطلوب معیارهای بسیاری مطرح شده است. از مهم ترین این معیارها می توان به عقلانیت، اخلاص، عمل گرایی، علم گرایی، آرمان گرایی و ایمان اشاره کرد. ایمان، محور ویژگی های انسان از نگاه اسلام می باشد. امام علی(ع) می فرماید:«الإیمان أصل الحقّ والحقّ سبیل الهدی»؛ ایمان محور حق گرایی و حق گرایی، راه هدایت است.[20]


رسول گرامی اسلام(ص) می فرمایند:


«لا یؤمن عبد حتّی یحبّ للناس ما یحب لنفسه من الخیر»؛ هیچ بنده ای مؤمن نیست مگر آن که هر خوبی برای خود می خواهد برای مردم نیز بخواهد.


و در جای دیگر ایشان می فرمایند که:


«لا یقبل إیمان بلا عمل ولا عمل بلا إیمان»؛ ایمان بدون عمل و عمل بی ایمان پذیرفته نمی شود.[21]


ایمان، به ابعاد شناختی، عاطفی، اخلاقی و اجتماعی انسان جهت داده و او را در محدوده محاسبات دنیاطلبانه یا سودمحوری محصور نمی کند. این امر باعث گسترش ظرفیت و اعتلای وجودی انسان در مسیر کمال خواهد بود. ایمان، محور زندگی پاک و به اصطلاح قرآن حیات طیبه می باشد. زندگی پاک، تمامی ابعاد زندگی و شخصیت انسان اعم از جسمی، فکری، عقلی، شناختی، اخلاقی، اجتماعی و... را در بر می گیرد. شهید مرتضی مطهری، در بیان تأثیر ایمان بر شخصیت انسان می گوید:


گرایش های معنوی و والای بشر، زاده ایمان و اعتقاد و دلبستگی های او به برخی حقایق در این جهان است که آن حقایق هم ماورای فردی است و هم ماورای مادی.[22]


ایشان شرط رسیدن انسان به تکامل را ایمان می داند و معتقد است که:


پس انسان حقیقی که خلیفة الله است، مسجود ملائکه است، همه چیز برای اوست و بالاخره دارنده همه کمالات انسانی است، انسان بعلاوه ایمان است نه انسان منهای ایمان.[23]


ایمان، باعث می شود تا انسان، در روابط متقابل اجتماعی چه در خانواده و چه در جامعه، نیکوکاری و احسان را رعایت نماید. انسان مؤمن، گوشه گیر، بی تفاوت و درحاشیه نیست، بلکه فردی است مسئولیت پذیر که نسبت به هم نوع خود متعهد می باشد. اسلام، اصولی را که بر روابط مؤمنان در جامعه حاکم است خوش اخلاقی، مهربانی و نصیحت گری می داند. خوش رفتاری با مردم، احسان و نیکوکاری، امر به معروف و نهی از منکر، عفو، ایثار، تلاش در جهت تحقق عدالت در جامعه، صداقت و خدمت به مردم، صبر و بردباری، امانتداری، عفت و پاکدامنی، تواضع، عزت نفس، علم گرایی، کنترل هوای نفس و شهوت و... از آثار ایمان در شخصیت انسان و جامعه است.


کارکردهای ایمان


 آثار و نتایج ایمان در زندگی انسان بدین صورت است:


الف. طهارت و حیات طیبه: خداوند در قرآن می فرماید: ( مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَکَرٍ  أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً).[24] حیات طیبه به معنای زندگی پاک است و این سبک از زندگی جمیع شئون انسانی را در بر می گیرد. از پاکی و طهارت جسمی گرفته  تا طهارت فکری، عقلی و شناختی، اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی. چنین پاکی و طهارتی، از طریق اطاعت فرامین و تکالیف الهی به  دست می آید و در ضمن مراتبی،  رشد و اعتلا می یابد.


ب. کسب رضایت خداوند: اگرچه خداوند در هر حالی به همه بندگان نزدیک است، ولی درک این معنا برای انسان و توجه به آن است که می تواند به عنوان غایت در زندگی مؤمن مطرح گردد. این هدف، در پرتو ایمان و عمل به آن حاصل می شود. قرب به خدا، در حقیقت یک نزدیکی شخصیتی و وجودی است نه مکانی، که این امر با سعه وجودی انسان حاصل می شود و لذا می توانیم آن را جزو ویژگی های اساسی که ساختار شخصیت مؤمن را تشکیل می دهند، به حساب بیاوریم.


ج. عبودیت خدا: عبادات بیش تر ناظر به انجام وظایف خاص بدنی است (مثل: رکوع، سجود، طواف، اعتکاف و....) و به تعبیر دقیق تر، اموری که دارای نمودهای بدنی است. البته بخش های قلبی و قصدی آن نیز مورد توجه است، و حقیقت عبادت، عبودیت و بندگی خدا است؛ یعنی انسان، خدا را مالک و مدبر خویش بداند. در عین حال این بندگی و عبودیت، یک بعد عاطفی هم دارد که نمودهای آن را به صورت اعمال، افکار و احساسات در نماز و نیایش، تلاوت قرآن، تهجد، ذکر و نمودهایی مثل گریستن و شادی، خوف و خشیت یا شوق و رغبت حاصل می شود.


د. احسان به خانواده: در مجموعه برخوردها و تعامل ها با خانواده، که در سه شاخه والدین، همسر و فرزندان قرار می گیرند، احسان و نیکی به والدین، مهم ترین عنصر برخورد است. اسلام توصیه می کند که شخص، قدری از حق خود را هم به خانواده اختصاص دهد، که این برخورد در مصادیق رفتاری مانند: کارهای پسندیده و شایسته، گفتار نرم و خوب، تواضع و فروتنی، مهربانی و لطف و دعای خیر و… بروز پیدا می کند. به طور خلاصه در این بخش معیارهای مهم انسان مطلوب از دیدگاه اسلام (یعنی مؤمن)، این است که اولاً: هر نوع رهبانیت و گوشه گیری ممنوع است و حتی با عذر سلوک معنوی و... هم نمی توان ترک تشکیل خانواده کرد؛ ثانیاً: خانواده محیطی همراه با الفت و محبت و احسان است و بر اساس معاشرت نیکو و حسن خلق اداره می گردد. ثالثاً: خانواده و فرزندان، میدان آزمایشی برای مؤمنین است و باید زمینه ای برای پرورش روحیه معنوی و رسیدن به سعادت باشد، نه آن که مانع این مسیر گردند.


هـ . روابط اجتماعی درست: اصولی که بر روابط اجتماعی مؤمنین حاکم است، عبارتند از: با زبان نیکو با مردم سخن گفتن، خوش رفتاری با مردم، نیکوکاری و احسان، تعاون و همکاری، برابری و عدالت و محبت را میزان تعامل با دیگران قرار دادن. همچنین بر اتحاد و همبستگی، امر به معروف و نهی از منکر، عفو، ایثار، اجتناب از کارهای بیهوده و خصوصاً تلاش در جهت برقراری قسط و عدالت در همه شئون جامعه تأکید شده است.


به طور کلی نگاه اسلام به شخصیت انسان را می توان در نمودار زیر ترسیم نمود:


2. عقلانیت سکولار


عقل گرایی، به عنوان یکی از عوامل مهم در روابط اجتماعی مطرح شده است. اگر چه عقل گرایی یکی از علل اصلی جهانی شدن است اما، دارای صبغه نسبی گرا و سکولار می باشد. تکنولوژی های نوین ارتباطات جهانی به شدت در خدمت توسعه عقلانیت سکولار در زندگی فردی و اجتماعی قرار گرفته است. بازارهای جهانی و سازمان های جهانی نیز عمدتاً تفکر سکولار را تقویت کرده، نسبیت گرا شده اند. همان گونه که گفتیم، مهم ترین رویکردهای جاری در جهانی شدن، به شدت متکی بر عقل گرایی است. لیبرالیسم و اومانیسم جهت گیری کاملاً سکولار، ابزاری و نسبیت گرا دارند. سرمایه داری و دیوان سالاری که در تفکرات مارکس و ماکس وبر، مورد تحلیل قرار گرفته است، در دوره جهانی شدن به عنوان ویروس های اساسی ذهن و اندیشه بشر قرار گرفته اند. عقلانیت سکولار و نسبی گرا معتقد است که: هیچ مبنای خردمندانه ای برای مقایسه، طبقه بندی یا ارزش گذاری اعتقادات متفاوت وجود ندارد. حتی اگر دستگاهی عقلانی برای ارزیابی داشته باشیم، معلوم نیست اصول آن مورد نظر همة فرهنگ ها باشد، یا نه برای مثال، بر اساس دیدگاه فرهنگ سنتی ادیان؛ «هیچ نوع رستگاری در بیرون از چهارچوب دین وجود ندارد». اما با پذیرش نسبی گرایی اعتقادی، برخی از ادیان امروز وجود نجات و رستگاری در دیگر ادیان را پذیرفته اند. عدم برخورد خشن پیروان ادیان و پرهیز از کشاندن اجباری افراد به بهشت، یک دین رهاورد نسبی گرایی اعتقادی به شمار می آید. از طرفی این نوع عقلانیت معتقد است: که مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام اجتماعی بر نظام دیگر وجود ندارد و نمی توان گفت یک نظام ارزشی از نظام ارزشی دیگر برتر است. هر حکم ارزشی به جامعه ای که آن را باور دارد و توجیه می کند، وابسته است و با حکم ارزشی جامعه و گروه های دیگر تفاوت دارد. بنابراین، معیاری برای سنجش حق و باطل و درست و نادرست در جوامع مختلف وجود ندارد.


نظریه های جامعه شناسانه دربارۀ عقلانیت


اگوست کنت، مطالعات اجتماعی را در بستر پوزیتیویسم یا اثبات گرایی انجام داده، اعتقاد داشت که، مرحله سوم یا مرحله اثباتی جامعه وقتی است که، انسان با عقلانیت تجربه گرا نگاه خود را از آسمان و دلایل ماوراء طبیعی گرفته و به دنبال اثبات طبیعت اجتماعی بر می آید. مارکس نیز عقل و اندیشه را وابسته به هستی اجتماعی سرمایه دار و مادی گرا دانسته و اعتقاد داشت که عقل و اندیشه وابسته به شرایط مادی جامعه می باشد. هربرت اسپنسر نیز در بحث داروینیسم اجتماعی و کارکردهای جامعه از رفتار عقلانی و تقسیم کار عقلانی سخن می گوید و در تقسیم جامعه به جامعۀ صنعتی و جامعۀ جنگ جو و بحث از فراگرد تکامل به عقلانی بودن یا نبودن رفتار اجتماعی توجه می کند. همچنین امیل  دورکیم در بحث از انسان سیری ناپذیر و واقعیت اجتماعی و از تفکیک حریم قدسی از عرفی بارها از رفتار عقلانیت سخن به میان می آورد. ماکس وبر، به بحث درباره رفتار عقلانیت و انواع عقلانی توجه کرده و پدیده هایی مانند: دیوان سالاری، افسون زدایی از دین، اقتدار، کنش های انسان و... را بر اساس عقلانیت رسمی یا ابزاری تحلیل کرده است. انحراف اساسی جامعه شناسی غرب درباره عقلانیت در تعریف معنا شناسی و کاربرد شناسی «عقل و عقلانیت» است. نمی توان به معنای ارائه شده از طرف جامعه شناسان غرب پی برد، مگر این که تفکر لیبرال، سکولار و نسبی گرای غرب را به درستی باز شناسیم. ماکس وبر، در طرح مباحث خود در زمینه عقلانیت، تحت تأثیر «نظریه معرفت» کانت و «نظریه اخلاق» هیوم است. او در نظر و معرفت دیدگاهی آمپریستی و در عمل و کنش، اصالت سود را می پذیرد.


 جایگاه عقلانیت در اسلام


بین دین و عقل، ارتباطی متقابل وجود دارد. از این رو، به نظر اسلام انسان ها بدون به کارگیری عقل، انگیزۀ درست برای عبادت و دینداری را ندارند و از دسترسی به تکامل باز می مانند. همچنین، دین، علاوه بر محترم دانستن عقل، روش درست اندیشیدن و راه انتخاب صحیح انگیزه ها را در معارف خود به انسان می آموزد. از نگاه دین، عقل نیز مانند شرع، دارای ویژگی  حجیت و اصالت است. از این رو، عقل به عنوان «حجة الله» معرفی شده است و پیام مفاهیم عقلی همانند: سنت و سیره، پیام و محتوای دین را نیز بیان می کند. از این رو، در مسائل اجتماعی و سیاسی اسلام، احکامی که از متون روایی و قرآنی استنباط می شود، با نتایج به دست آمده از عقل سلیم، تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر، نظام سیاسی اسلام، تنها به آن دسته از مسائلی که در متون نقلی بدان اشارۀ مستقیم شده اختصاص نمی یابد، بلکه آن بخش از احکام که از طریق عقل، به دست آمده، در چهارچوب نظام دینی قرار دارد. در اسلام در کنار عقل آخرت گرا به عقل معاش نیز توجه شده است.


3. لیبرالیزم و نگاه به آزادی انسان


از نگاه اسلام، برای اینکه اعمال ما عقلایی باشد، نیاز به اعتقاد به یک مبنا و محور اساسی وجود دارد. اما لیبرالیسم اندیشه ای است که در وجود یک مکتب ماوراء طبیعی تردید دارد. حتی نگرش هایی مانند: کثرت گرایی و سکولاریزم نیز از همین مبنا آغاز می شود. مهم ترین نتیجه اندیشه حذف دین در عرصه برنامه ریزی اجتماعی، تأثیر آن بر کنش انسان در فضای فردی و اجتماعی است. لیبرالیزم که با عقل ابزاری و نگاه مادی واقعیت ها را تفسیر می کند نسبت به انتظارات و نیاز های اساسی انسان بی تفاوت است. این بی تفاوتی و بی تعهدی مهم ترین ویژگی جهانی شدن معاصر است. آنچه در بیان ائمه  اطهار(ع) به عنوان خواب و غفلت ذکر شده، همه این وضعیت بی تفاوتی را مورد نقد قرار می دهد. توجه به دین، انسان و جهان از یک بیداری آغاز می شود. در ادبیات لیبرال، مفاهیم مهمی مانند: آزادی های فردی، تسامح و تساهل، نسبیت در ارزش ها و عقاید و سکولاریزم، مفاهیم کلیدی و اساسی است. ساختار اجتماعی لیبرالیزم با دو اصل و مبنا شکل گرفته که عبارتند از:


اصل اول: برای انسان تکامل اصالت ندارد، بلکه مهم ترین موضوع این است که برای هر فرد آزادی ایجاد شود. این آزادی مهم ترین پایه ساختار اجتماعی لیبرالیزم است.


اصل دوم: برای حفظ نظم اجتماعی باید محدودیت هایی ایجاد کرد. اما هدف از این محدودیت فقط تأمین بیش ترین فضای آزادی  عمل برای کسب سود و لذت بیشتر است. از این دو اصل زیر بنایی، نتیجه می گیریم که در دایره آزادی انسان، هیچ توصیه ای جز حفظ حدود آزادی برای فرد، جهت عدم ایجاد مزاحمت برای کسب لذت و سود بیشتر نداریم.


نقد مبانی لیبرالیزم از دیدگاه اسلام


 بن بست و تناقض های لیبرالیسم (در فکر و عمل) از دیر باز مورد توجه جمعی از اندیشمندان و متفکران برجسته غرب بوده است. اندیشمندانی مانند هگل، نیچه، ماکس وبر، لوی اشتروس و... به نقد لیبرالیزم اقدام نموده اند. ماکس وبر، در نقد خود از لیبرالیسم معتقد است که، لیبرالیزم با استفاده از عقلانیت ابزاری انسان ها را در یک قفس آهنین گرفتار کرده  است. لذا نتیجه روشن است: یا نظام ابزاری و سود محور به نحو مدرنیزم فسیل می شود و یا تحت تسلط متفکران بدون معنویت قرار گرفته و یا گرفتار دین های خود ساخته و خطرناکی می شود که خلأ به وجود آمده را پر نخواهد کرد. روش لیبرالیسم کاملاً کمی و تجربی است. لذا همه چیز را باید آزمود. هر چیزی قابل تجربه یا تجزیه و تحلیل عقلانی است. هر نظریه ای را با آزمون می توان پذیرفت. کانت، اعتقاد داشت که همه چیز قابل نقد است و منظورش این بود که به نقد دین نیز باید پرداخت. همان گونه که خود نیز این کار را انجام داد. این تک بعدی بودن در شناخت واقعیت ها لیبرالیزم را همیشه در بن بست قرار داده است. اما، اسلام معتقد به سه ابزار اساسی برای شناخت است:


الف. حواس ( تجربه و آزمایش)؛ ب. عقل؛ ج . وحی.


بشر، با عقل خود نمی تواند همه معارف و حقایق را درک کند. انسان با عقل خود نمی تواند هدف نهایی خلقت و راه رسیدن به این هدف را درک کند. زیرا عقل بشر خطا و اشتباه می کند. همان طور که در طول تاریخ تفکر، بر اثر خطای عقل اختلاف های بسیاری بین اندیشمندان ایجاد شده است. خداوند از روی لطف و با ابزار وحی، راه های نیل به کمال را در اختیار انسان ها می گذارد. عدم پذیرش وحی و التزام به آن از جانب متفکران لیبرال غرب یکی از اشکالات مهم این مکتب است. وقتی مکتب لیبرالیسم، وحی را کنار می گذارد به علم زدگی دچار می شود. اگوست کنت معتقد بود؛ که مذهب آیندگان علم خواهد بود. وقتی که وحی کنار گذاشته می شود، جامعه ناگزیر به انتخاب جانشینی برای آن می شود که لیبرالیسم، علم را جایگزین آن کرد. در غرب، اندیشمندانی مانند: فروید ادعا کردند که علم باید جانشین خدا و مذهب و وحی باشد. از نظر آنها اعتقادات مذهبی یک سلسله پندارها و اوهام هستند که، قابل اثبات علمی نمی باشند و باید آنها را کنار زد و به جای خداپرستی، علم پرستی را مطرح کرد. به کمک علم می توان طبیعت را شناخت و آن را به تسخیر خود در آورد. اسلام آزادی را هدفمند می داند و آن را زمینه ساز رشد و شکوفایی جامعه شناخته است. اسلام، آزادی را به عنوان یک ارزش در کنار ارزش های دیگر پذیرفته و اعتقاد دارد که اگر آزادی همه جانبه معقول تأمین شود، انسان ها رشد و شکوفایی بیشتری پیدا خواهند کرد. مفهوم آزادی در اسلام با طرح مسألۀ کرامت انسان و کمال وی همراه است.


آزادی در نگاه اسلام، در دو قلمرو درون و بیرون مطرح می شود. اگر آزادی های بیرونی مطرح شود، ولی آزادی های درونی مورد توجه قرار نگیرد، آزادی های بیرونی نیز تحقق پیدا نخواهد کرد. از نظر اسلام آن واقعیاتی که انسان ها را به کمال می رساند باید مقدس تلقی شود. اگر چیزی انسان را به کمال واقعی برساند، آن چیز باید برای انسان ارزشمند باشد و در راه دفاع از آن تلاش کرد. امام علی(ع) در وصیت به فرزندش امام حسن(ع) بیان عمیقی دارند که در شناخت حقیقت آزادی مفید است:


«وأکرم نَفسک عن کُلِّ دنیّة وإن ساقتک إلی الرغائب، فإنّک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضاً، ولا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرّاً»؛[25] نفست را از هر پستی گرامی  دار، هر چند دنائت تو را به خواهش هایت برساند، چرا که هرگز در برابر نفس (ارجمند) که می بخشی چیز ارزنده ای به دست نخواهی آورد. بنده دیگری مباش ! زیرا خدا تو را آزاد آفریده است.


 از جمله نکاتی که دربیان آن بزرگوار بدان ها تصریح و تلویح شده عبارت است از:


الف . منشأ آزادی انسان، تکوینی است، بنابراین فطرت آدمی به سمت رهایی از قیود و موانع کوشش و کشش دارد.


ب . آزادی موهبتی الهی است و لطف و حکمت خداوند نصیب انسان شده است.


ج . انسان از حیث حقوقی نیز آزاد است؛ زیرا حق تعالی، خالق و مالک انسان است و او نیز سزاوارترین عامل برای ارائه آزادی به انسان است.


د . نفی مطلق عبودیت نسبت به غیر خدا شده است. «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة.»


هـ . خود انسان باید نگهبان گوهر آزادی خویش باشد.


و. بر خلاف بسیاری از حقوق، حق آزادی، حتی توسط خود فرد قابل نابودی نیست، آدمی حق ندارد به خاطر آزادی، آزادی خویش را پایمال کرده، تن به ذلت دهد.


ز. شخصیت انسانی ارزشمندتر از همه چیز است و هیچ چیز هرگز با این عطیه الهی برابری نتواند کرد، در قرآن نیز به این حقیقت تصریح شده است: (مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعاً وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَینَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ).[26]


به طور کلی می توان جنبه های منفی لیبرالیزم را در موارد زیر دانست:


 1. تقدس زدایی و نفی دینداری؛ 2. تحقیر عاطفه به منزله تأثیر نفی دین و سود محوری؛ 3. انکار وحی به عنوان یک سرچشمه مستقل آگاهی؛ 4. وابستگی به اقتصاد سودمحور سرمایه داری؛ 5. تسامح و تساهل افراطی در کنش های انسان. 


4. سرمایه داری و سودمحوری


هربرت اسپنسر، با ارائه نظریه داروینیسم اجتماعی اندیشه سود محوری را هر چه بیشتر تقویت کرد. او تلاش می کرد تا تبیینی مکانیکی از کنش های بشر ارائه دهد. به عقیده او هر چیزی بر اساس وجود مادی یا کارکرد مادی تفسیر می شود. بنابراین ثروت و لذت و خوشی های دنیایی مهم ترین ارزش های ممکنی هستند که انسان در راه رسیدن به آنها تلاش می کند. به عقیده ریتزر، جامعه شناسی او به گونه ای ناخوشایند با فلسفه فایده گرایی همراه بود و فایده گرایی اش باعث شده بود که به کنشگران خود محور تأکید ورزد. بدین ترتیب، مادی گرایی، بنیادی برای فرهنگ سکولار سرمایه داری است. مکتب فایده گرایی نیز که مادی گرایی را تقویت کرده بود، توجیه منطقی بنتام، مصرف، سود و لذت را هدف نهایی زندگی اقتصادی و بنای اصلی سعادت می دانست. فایده گرایی مبتنی بر نوعی لذت گرایی دارای سابقه ای طولانی است. بنتام، ارزش های انسانی را تنها بر اساس لذت تفسیر می کرد. هر عملی که فرد طبیعتاً از آن لذت می برد خوب و خیر است و در غیر این صورت بد و شر است و به عبارت دیگر، اگر عملی موجب افزایش لذت خواهی انسان شود، عمل شایسته ای است که باید آن را انجام دهیم و اگر موجب کاهش آن شود، ناشایست است و باید از آن بر حذر باشیم. بر این اساس، خیر یا سعادت فرد، مفهوم خود را می یابد؛ هرچه انسان بیشتر بتواند به امیال و لذت های خود دست یابد و از زندگی بیشتر لذت ببرد سعادتمندتر است. بنابراین سعادت و توفیق اجتماعی به معنای «بیش ترین لذت برای بیش ترین افراد» است. بر این اساس اگر هر فرد در طلب خوشی شخصی خود برآید در صورتی که عملش از خوشی دیگران نکاهد، بر سعادت اجتماعی خواهد افزود. اساس فایده  گرایی عبارت است از:


1. خوشی و لذت فردی، باید هدف نهایی کنش های انسان باشد.


2. خوشی و لذت انسان قابل تقسیم با همنوع نیست. (گسترش خودخواهی)


3. کنش های انسان ها باید به سمت تأمین خوشی و لذت کل جامعه سوق یابد. 


اگر سعادت و رفاه اجتماعی با چنین معنایی، مبنای نظام اجتماعی قرار گیرد، دست کم سه نتیجه مهم به همراه دارد و می توان گفت که این سه کارکرد همواره در طول تاریخ نظام سرمایه داری از تأثیرهای جدا یی ناپذیر این نظام بوده است:


اول اینکه در نظام اقتصادی، سعادت اجتماعی به معنای بیش ترین رضایتمندی از کسب منفعت و لذت حسی برای بیش تر ین افراد معنا می شود. رضایتمندی و لذت حسی را عمدتاً مصرف کالاها و خدمات به  وجود می آورد.


دوم اینکه بر اساس تفکر فایده گرایی، رشد اقتصادی اولویت دارد. در تفکر فایده گرایی، لذت حسی از مصرف کالا و خدمات حاصل می شود. و توسعه فرهنگی به عنوان فرع و واقعیت دست دوم شناخته می شود.سوم اینکه سرمایه داری که سعادت اجتماعی را به «بیش ترین خوشی و لذت برای بیش ترین افراد، می داند، بین دو نحوه توزیع که در یکی، لذت افزایش می یابد ولی تعداد کم تری از افراد، از این خوشی بهره مند می گردند و در دیگری، لذت، کاهش می یابد ولی تعداد بیش تری از افراد از آن بهره مند می شوند، اولی را ترجیح می دهد.


نقد محورهای اساسی سرمایه داری از منظر اسلام


افـزون طـلبی و زیـاده خواهی های نظام لیبرال  ـ سرمایه داری، در انـدیشه و درون انسان ها نفوذ می کند و انسان ها را از باطن، به گرایش های سود محور سوق می دهد. این تغییر ماهیت انسان ها و تـحریف معیارهای انسانی، علـت اسـاسی سقوط تمدن لیبرال ـ سرمایه داری است. در این قسمت به برخی اصول و معیارها در جامعه و تمدن سرمایه داری اشاره می گردد:


 الف . عدل ستیزی.


ب .  گسترش ظلم اجتماعی و از بین رفتن حقوق انسان ها.


ج . ایجاد تبعیض طبقاتی.


د . از بین رفتن منابع طبیعی و انسانی.


هـ . آلودگی های زیست محیطی.


و . زیاده روی در لذت پرستی.


ز. سلطه طلبی و شیوه های استبدادی.


ح. انحصارگرایی و ویژه سازی منابع و اموال.


با مقایسه ساختار نظری و کارکرد عملی دو نظام اقتصادی «اسلام» و «سرمایه داری»، می توان، تفاوت های زیر را بین این دو مطرح کرد:


1. جهت گیری نظام سرمایه داری دستیابی بیش ترین افراد به بیش ترین لذت مادی است و این هدف غایی، همان مبنای «نظام اقتصاد لیبرال ـ سرمایه داری» است. در حالی که هدف غایی نظام اسلامی، دستیابی بیش ترین افراد به بالاترین حد عدالت برای زمینه سازی جامعه مطلوب است و این هدف غایی، همان هدف مستقیم نظام تربیتی و فرهنگی اسلام است.


2. معنای رفاه مادی در نظام سرمایه داری: به عقیده پارتو هدف سرمایه داری دستیابی  به بیش ترین لذت مادی با کم ترین درد می باشد. بر این اساس در بینش سرمایه داری، سعادت با رفاه مادی، یکسان است. ولی در بینش اسلامی، رفاه مادی به معنای تأمین خواسته های تعدیل شده به وسیله عقل است و رفاه عمومی نیز به معنای رفاه مادی همه افراد می باشد و رفاه مساوی با سعادت نیست.


3. در بینش لیبرال ـ سرمایه داری، «عدالت» در حاشیه است: در سرمایه داری آنچه مهم است، افزایش لذت در جامعه است حتی اگر تعداد کمی در جامعه سهم زیادی از این لذت را به خود اختصاص دهند و عده زیادی، تنها از سهم کمی از لذت کل برخوردار شوند. مگر آنکه عدم عدالت اقتصادی، موجب کاهش کل لذت گردد. ولی در بینش اسلامی، عدالت اقتصادی از آن جهت که مهم ترین عامل برای دستیابی به حاکمیت «روح عبودیت خداوند» در جامعه می باشد، مهم ترین هدف نظام اقتصادی است.


4. در بینش لیبرال ـ سرمایه داری، «رشد اقتصادی» از توسعه فرهنگی مهم تر است، در حالی که در بینش اسلامی در رتبه ای پس از عدالت اقتصادی واقع می شود. 


یکی از موارد اتفاق هر سه مکتب اقتصادی: سرمایه داری، مارکسیسم و اسلام این است که هر سه مکتب، رشد اقتصادی را ضروری می دانند. با این تفاوت که در اسلام افزایش ثروت، هدف نهایی و غایی جامعه نیست، ولی سرمایه داری آن را هدف نهایی می داند. اسلام، افزایش ثروت را ابزار و وسیله ای می داند که در خدمت رفع نیازهای انسان در جریان تکامل و تعالی شخصیتش قرار می گیرد. در نگاه اسلام تحکیم بنیادهای اقتصادی، اصل رفع نیازهای انسان در جریان رشد و تکامل او است، نه همچون دیگر نظام های اقتصادی تمرکز و تکاثر ثروت و سودجویی؛ زیرا در مکاتب مادی، اقتصاد خود هدف است و بدین جهت در مراحل رشد، اقتصاد عامل تخریب و فساد و تباهی می شود. ولی در اسلام اقتصاد وسیله است و از وسیله انتظاری جز کارایی بهتر در راه وصول به هدف نمی توان داشت.


1. رشد عاقلانه و منطقی اقتصاد که در راستای کرامت انسانی باشد


2. توزیع عادلانه منابع اقتصادی که همه اعضای جامعه از آن بهره مند شوند.


سکولاریزم و بررسی کارکردهای دین در برنامه ریزی اجتماعی


در اینجا ضرورت دارد به مقایسه مسیحیت با مکتب اسلام اشاره کنیم. تفاوت های اساسی میان اسلام و مسیحیت وجود دارد. اسلام به واسطه عواملی، ایجاد سکولاریزم و عدم حضور دین در برنامه ریزی های اجتماعی را منتفی می سازد. این عوامل عبارتند از:


1. قرآن به عنوان متن مستند وحیانی: قرآن، به عنوان متن وحی و سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس می باشد، موجب کارآمدی نظام اسلام بوده، ضامن اتقان و سلامت عقاید مسلمین و مانع خرافه گرایی در باورداشت های دینی است.


 2. عقل گرایی: لزوم اجتهاد در اصول دین و اصالت فهم در فروع دین، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است. منطق اجتهاد در متن سازمان فکر اسلامی تعبیه شده است به گونه ای که روشنفکران معرفتی جامعه اسلامی را در بستری سیال قرار داده، آنها را به بازنگری و فهم دقیق نسبت به دین وامی دارد.


3. استعداد نظام پردازی: ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظام پردازی در همه عرصه های اجتماعی است، پیامبر اسلام با تأسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی روشنی از حکومت دینی ارائه فرمود. اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان، در دوره های گوناگون، نمونه های موفقی از نظام های حیاتی را از منظر اسلام پدید آوردند.


4. احترام به شخصیت انسان: در فرهنگ اسلامی، پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادی های تعریف شده انسانی، بنیادی ترین شعار اسلام است. تاریخ گواه مدارای مسلمین، حتی با ادیان رقیب و جریان های فکری معارض است، آیاتی نظیر )إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً[27] مبنای مناسبات فکری در جامعه اسلامی است.


5 . دنیاگرایی معقول: قدر مسلم این است که دین، نسبت به آنچه در زمان (اجتماع و فرد) اتفاق می افتد، ساکت نیست؛ چرا که دنیا مقدمه و مزرعه آخرت و آخرت، نتیجه و ثمره دنیا است. بنابراین، دین نمی تواند دنیوی محض یا اخروی محض باشد. پس جامعیت دین به این است که هم برای دنیای مردم برنامه ریزی نماید و هم به آخرت آنان نظر داشته باشد.


بررسی جامعیت مکتب اسلام از دیدگاه جامعه شناسی


با توجه به اینکه دنیا مقدمه آخرت و راهی برای رسیدن به آن است، می توان گفت که اصولاً همان طور که دین نمی تواند نسبت به مسأله ای از مسائل اخروی بی تفاوت باشد، نسبت به مسأله ای از مسائل دنیوی نیز نمی تواند بی تفاوت باشد. موجودی که فرزند این دنیاست و از راه دنیا متوجه آخرت می گردد، به هیچ وجه نمی تواند بیگانه از دنیا باشد، چنانکه بیگانه از آخرت نیست. علم، فرهنگ، تمدن، حکومت، سیاست، اقتصاد، هنر، صنعت، کشاورزی، دامداری، خانواده، اجتماع و فرد، به اعتباری، در قلمرو دین هستند و طبیعی است که دین جامع و کامل باید در زمینه همه آنها قانون و جهت بدهد. بشر در حقوق، اخلاق و عبادات، نیازمند دین است. درست است که بشر با عقل عملی خود، حسن و قبح افعال و مبانی بسیاری از بایدها و نبایدها را درک می کند و به درک مفاهیمی از اخلاق، عبادات و حقوق نایل می شود؛ ولی این اندازه برای اخروی شدن دنیا و برای اینکه جریان زندگی دنیا به سلامت آخرت منتهی شود، کافی نیست و لذا علاوه بر حجت باطن (عقل)، به حجت ظاهر (انبیا و اولیا) هم نیازمند است. اما می دانیم که دیدگاه اسلام، کاربردی تر است. ریاضت اسلام، روزه واجب رمضان است و اعتکاف مستحب اسلام، سه روز ماندن در مسجد است و رهبانیت آن، جهاد می باشد. بدین ترتیب، هیچ امری از امور دنیا و هیچ عملی از اعمال بشر در حیات این دنیا، خارج از قلمرو دین نیست. در این موضوع، هیچ فرقی بین مسائل فردی، خانوادگی و اجتماعی نیست و صد البته برخی از مسائل به خاطر اهمیتی که دارند، ضمن این که در قلمرو دین هستند، در درجه اول اهمیت قرار دارند. دینی که حتی مسأله خرد زندگی انسان را از یاد نبرده، چگونه ممکن است در مسأله حکومت که از مهم ترین مسائل دنیوی و اخروی بشر است، ساکت مانده باشد؟ احکام جامع و مختلف نظام اسلام و رابطه متقابل آنها عبارتند از:


1. احکام سیاسی؛ 2. احکام تکلیفی (فردی ـ اجتماعی)؛ 3. احکام مالی؛ 4. احکام حقوقی؛ 5. احکام فرهنگی.


اسلام، دین تمام مردم و تمام زندگی است، پس ناگزیر باید دین اجتماع و سیاست ایشان نیز باشد. از نظر اسلام مسیر تعالی و رستگاری انسان و سعادت و نجات اخروی جز از طریق حضور مثبت در دنیا، تعامل و همراهی پویا با طبیعت و مشارکت فعال در اجتماع انسان ها میسر نمی گردد؛ چرا که تنها از این طریق است که انسان با تمامی ابعاد وجودی خود در کوره امتحان الهی قرار می گیرد و می تواند تمامی ظرفیت های نهفته خویش را آشکار ساخته، به کمال برساند. اهتمام دنیوی و اجتماعی اسلام چنان با انتظار و تلقی ایشان از دین در تعارض است که بعضی از ایشان را به این نتیجه رسانده است که اسلام اساساً دین نیست، بلکه یک نظام اجتماعی ـ سیاسی است .


تناقض های سکولاریزم


تناقض ها و پارادوکس های اساسی لیبرالیزم و سکولاریزم را می توان بدین صورت نشان داد:



  1. غیرعقلانی و غیرسیاسی دانستن دین؛

  2. تغییر جهت از آخرت به سوی «دنیا»؛

  3. تعظیم و تکریم «انسان»، به قیمت دوری از خداوند؛

  4. منصرف شدن از آموزه های وحی، به بهانه توانمندی «عقل»؛

  5. گرایش از حقیقت جویی به «شکاکیت و نسبیت گرایی»؛

  6. توجه از ارزش مداری به «فایده گرایی» و «منفعت طلبی»؛

  7. گرایش از سعادت طلبی به «عافیت طلبی»؛

  8. گرایش از دیگر خواهی به «خودخواهی»؛

  9. بی اعتنایی و بی تفاوتی عملی به اخلاق دینی؛

  10. تبدیل شدن دین، به یک امر کاملاً فردی، خصوصی و شخصی؛

  11. کاهش تدریجی سهم آموزه های دینی و ارزش های دینی در فرهنگ عمومی جامعه و افول تدریجی جایگاه دین، به عنوان یکی از عوامل هنجارفر؛

  12. احساس بی نیازی از هدایت های الهی در دستیابی به کمال انسانی.


 نظام اجتماعی مطلوب از منظر جامعه شناسی غرب و اسلام


همان گونه که جامعه مدنی بر پایه های نظری و فلسفی خاصی استوار بود، نظریه جامعه دینی و کارکرد گسترده دین در عرصه برنامه ریزی اجتماعی نیز بر پایه های نظری محکمی استوار است. ابتدا باید روشن شود که به لحاظ تحلیل جامعه شناسانه، نظر اسلام به مقولاتی مانند انسان، اجتماع، جایگاه دین در مباحث اجتماعی و عرصه حقوق انسانی چیست؟ مکتبی که ادعای تأسیس حکومت دینی و دخالت در مقولات اجتماعی را دارد، باید علاوه بر برخورداری از مبانی نظری متناسب با این ادعا از قابلیت ها و استعدادهای ویژه ای برخوردار باشد ؛ تا امکان ایفای چنین کارکردی را داشته باشد. بحث در این که آیا اسلام از چنین ویژگی هایی ـ که امکان انطباق او را با شرایط سیال و متغیر اجتماعی فراهم می آورد ـ بهره مند است یا نه، از نکات مهم این بررسی است.


دقت در محتوای تعالیم اسلامی، از این واقعیت پرده برمی دارد که شریعت، رکن مهمی از تعالیم اسلام را تشکیل می دهد. شریعت و فقه اسلامی محدود به عرصه های فردی و خصوصی نمی شود و فقه اجتماعی و سیاسی اسلام، تحلیل های روشنی در زمینه مفاهیم مختلف اجتماعی دارد؛ بنابراین سکولاریزم و حذف دین از عرصه های سیاسی و اجتماعی و محدود کردن آن به حیات فردی، دست کم درباره اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه که کنش های مذهبی فردی در کمال آدمی و سعادت اخروی او سهیمند، کنش های اجتماعی نیز در کمال و سعادت آدمی مؤثر می باشند. مسأله قانون گذاری و الزامات حکومتی از مهم ترین جهات در جامعه و نظام سیاسی است. در نظام های اجتماعی مختلف معمولاً قانون اساسی جنبه محوری دارد، یعنی مجموعه مقرراتی که در دیگر بخش های اجتماع تدوین می گردد، نباید در تضاد با قانون اساسی کشور باشد. از ویژگی ها و مبانی جامعه دینی آن است که قوانین شریعت در آن جنبه مبنایی دارد و قانون گذار، حق ندارد برخلاف شریعت، قانون وضع کند. اسلام به عقل، به عنوان ابزاری برای تأمین امیال و غرایز و منافع مادی بشر نمی نگردد. جایگاه عقل کنترل و هدایتگری امیال و غرایز فرد و جامعه است. علاوه بر این عقل گرایی به معنای آن که خرد آدمی یگانه و برترین منبع شناخت آدمی است، اشتباه است. وحی، الهام و شهود عرفانی نیز از دیگر منابع معرفت بخش آدمی هستند.


 مقایسه جامعه مدنی سکولار با مردم سالاری دینی


جامعه مدنی که نظام لیبرال ـ سرمایه داری غرب آن را تبلیغ می کند، بر خلاف جامعه اسلامی بیش از آنکه بیانگر نوعی خودکفایی و استقلال شهروندی باشد، گرایش افراطی به امیال خودخواهانه و سود محوری و تقویت روحیه خودخواهی، بدون توجه به اصول اخلاقی و حقوق دیگران و ارزش های جامعه و عدالت است. تشکیل مراکز قدرت و اتحادیه های ثروت  اندوزی وگروه های نفع پرست دور از ملاحظات انسانی، اولویت های مهم در این جامعه می باشند. ایجاد فاصله های طبقاتی و تضادهای اجتماعی میان اقشار و جدایی انداختن میان انسان، تضعیف تعهدات انسانی و دغدغه های اخلاقی تحت عنوان تساهل و تقویت بینش جامعه ذره ای و حس بی هویتی و تشکیل بلوک های قدرت و ثروت و هدایت مطالبات غریزی اجتماعی و طرد هرگونه فضیلت مداری درحاکمیت و نفی هر گونه تفکر ماوراء طبیعی و دینی برای صلاحیت های اجتماعی و تفکیک کامل مناسبات مدنی از ملاحظات اخلاقی و دینی و مبارزه با نظام «حق و تکلیف شرعی»، از نخستین کارکردهای اصلی چنین نظامی است.


اصول جامعه مطلوب از دیدگاه اسلام


تشکیل جامعه مطلوب، همیشه مورد توجه اسلام بوده است، جامعه ای سرشار از عدالت، آرامش، صمیمیت که کرامت انسان در آن تأمین شود و همه اعضایش در مسیر رشد مادی و معنوی به دور از خطا و لغزش گام بر می دارند. اندیشه جامعه آرمانی همواره ذهن متفکران و مصلحان را به خود مشغول داشته، هر یک به فراخور آگاهی و سلیقه خویش، ویژگی هایی برای آن بر شمرده اند. در ادامه، برخی از شاخص های جامعه جهانی اسلام از منظر قرآن و سنت مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است.


1. عدالت: عدالت از یک سو به عنوان فلسفه تشکیل حکومت دینی مورد توجه قرار می گیرد و از سوی دیگر، شاخصه توزیع بهره برداری مردم از نعمت ها و امکانات، و مبنای قانون گذاری و محور ارتباط و تعامل مردم با یکدیگر می باشد.


2. محبت: از دیگر ویژگی های جامعه جهانی مطلوب، مودت، برادری و رحمت است و بر همین اساس قرآن همه مؤمنان را با هم برادر می داند: «بی تردید مؤمنان برادر یکدیگرند».[28]


3. آرامش و امنیت: یکی از نیازهای فطری انسان بر خورداری از امنیت و آرامش است. اسلام امنیت را در گستره ای فراتر از آسودگی خاطر از هجوم دشمنان خارجی و داخلی مورد توجه قرار می دهد و بر لزوم تحقق آن در حریم خصوصی زندگی مردم نیز تأکید می کند.


4 . احسان و نیکی به هم نوع: در تفکر اسلامی، همه مردم بندگان خدایند و برترین آنان کسی است که بیش از همه به دیگران احسان کند. پیامبر اکرم(ص) می فرماید: «مردم، نان خور خدایند پس محبوب ترین مردم نزد خدای عزیز و بلند مرتبه کسی است که به نان خوران خدا سود رساند». بنابر این برای رسیدن به جامعه مطلوب و آرمانی افزون بر عدالت، احسان نیز لازم است.


5 . حق محوری (خدا محوری): قرآن کریم، دور نمای جامعه جهانی اسلامی را بر اساس حق محوری چنین ترسیم می کند: «خداوند آنان را که از میان شما ایمان آورده، کارهای شایسته انجام دادند وعده داده است که در زمین پیشوا و خلیفه خود قرار دهد، همان گونه که صالحان پیشین را وعده خلافت داده و پیشوا قرار داد، و علاوه بر این، دینی را که برای ایشان پسندیده است بر همۀ ادیان تسلط و تمکین عطا کند و پس از گذراندن دوره خوف و ترسشان، ایمنی کامل عطا کند، تمامی این ها برای آن است که در چنین فضایی مرا به یگانگی و بدون هیچ گونه شرکی بپرستند».[29] راهکارهای اساسی برای رسیدن به جامعه مطلوب جهانی از منظر اسلام


پس از آشنایی اجمالی با اهداف و ویژگی های جامعه جهانی و مطلوب اسلام، اکنون این پرسش مطرح می شود که اسلام چه اصول و روش هایی را برای رسیدن به جامعه مطلوب و جهانی ارائه می دهد؟ در ادامه به برخی از این اصول و راهکارها اشاره می شود:


1. آموزش و پرورش کارآمد: اسلام، تعلیم و تزکیه را در صدر برنامه های خود قرار داده است، به گونه ای که از همان آغاز نزول وحی، آن را از وظایف اصلی و ضروری پیامبر(ص) به حساب آورد.


2. تقویت بنیان خانواده: از آنجا که خانواده می تواند نقطه آغازین هر صلاح یا فساد باشد و اجتماع از ترکیب خانواده ها پدید می آید، به همین دلیل اسلام بیش ترین توجه خود را به خانواده معطوف داشته است.


3. تعاون و همکاری گروهی: برای تحقق جامعه مطلوب و جهانی اسلام، تعاون و همکاری گروهی به عنوان یکی از اصول و راه کارهای مهم مطرح می شود، خدای متعال در قرآن می فرماید: «بر نیکی و پرهیز کاری، یکدیگر را یاری کنید و با همدیگر همکاری کنید».[30]


4. تحریم عوامل فساد در جامعه: از دیگر راه کارهای اسلام برای سلامت جامعه و اعتماد متقابل مردم به یکدیگر در جهت تحقق جامعه جهانی اسلام، تحریم اعمالی است که پاکی و سلامتی جامعه را به خطر می افکند.


5. نظارت و مسئولیت همگانی: امر به معروف و نهی از منکر دو اصل مهمی است که اجرای قوانین فردی و اجتماعی و سلامتی جامعه را ضمانت می کند. در دیدگاه اسلام، هر فرد، همان گونه که مسئول اعمال خویش است، در برابر سلامت جامعه نیز مسئول شناخته می شود.


6. خودکفایی و عدالت اقتصادی: زیباترین نمایۀ جامعه جهانی اسلام، حالتی است که در آن هر فرد یا خانواده خودکفا بوده، از توان تأمین کریمانۀ نیازهای ضروری خویش برخوردار باشد. اعتدال اقتصادی از ضروریات دین و عبادت های مهم به حساب می آید و نه تنها موجب پاکی و وارستگی فرد می شود بلکه داروی بسیار مؤثری در پاک سازی جامعه و دفع آفاتی چون فقر و بیکاری است.


7. همراهی عبادت فردی و جمعی: انسان با عبادت و نیایش خویشتن را در بستر عنایت الهی قرار می دهد و از هدایت و رحمت و لطف او بهره می گیرد و قرب حق را با تمام وجود احساس می کند.


8. رهبری کارآمد و مطلوب: دین اسلام تنها به بیان پیام ها، هدف ها و قانون های خویش اکتفا نکرده، بلکه برای اجرای قوانین و تحقق اهدافش «نظام امامت و ولایت» را بنیان نهاده است. اسلام برای اجرای احکام الهی و تحقق اهداف خویش نظام رهبری شایسته را ضروری می داند. در نظام حکومتی اسلام دو موضوع مهم مورد توجه قرار گرفته است: 1ـ شرایط و صفات زمامدار؛ 2 . حد و مرزهای دین برای عملکرد حکومت جامعۀ مطلوب.


9. مدیریت کارآمد: مدیریت یا کفایت و توانایی برای ادارۀ امور مردم در پرتو اهداف، آموزه ها و قوانین دین، سومین و آخرین شرط اصلی زمامدار جامعۀ ایمانی اسلام است. پیامبر گرامی(ص) دربارۀ شرایط زمامداری سخنی بسیار گره گشا و اصولی دارند که در آن اشاره به قدرت اجرایی نیکو و مدیریت شایستۀ زمامدار دارد: «امامت و رهبری تنها شایستۀ کسی است که سه خصلت در وی باشد: پارسایی، که وی را از سرکشی و نافرمانی خدا باز دارد، حلم و بردباری که بدان وسیله غضبش را منکوب کند، نیکویی در ولایت و سرپرستی نسبت به کسی که رهبریش را به عهده دارد».


10. استقلال و عزت اسلامی: ارمغان نظام حکومتی مطلوب و ایده آل در اسلام، استقلال، سربلندی و عزت اسلامی است، همان عزت و سربلندی که به طور کامل از آن خدا است: «به راستی عزت، به تمام معنای آن، از آن خدا است».[31]


این بزرگواری و عزت در حقیقت از آن خداوند و رسول خدا بوده و در نهایت هم مخصوص رسول خدا (ص) و مومنان می شود: «عزت مخصوص خدا و رسولش و مؤمنان است». [32]


 


نتیجه گیری


آسیب های مبنایی تفکر غربی سبب شده است که اندیشمندان و روشنفکران، در تردید و چالشی جدی در مواجهه با آن قرار گیرند و دموکراسی و لیبرالیزم غربی که بر پایه آن تفکرات بنا شده است را، طرد کنند و به مفاهیم دینی و اخلاقی روی آورند. مهم ترین تردیدهای مطرح شده برای نظام جهانی سکولار عبارتند از:


الف . این امر که انسان سودمحور، محور هستی است و قدرت و ثروت را نهایت توانایی بشر، در تأمین سعادت خود می داند، خطا است.


ب . رواج ماشینیسم و تسلط تکنولوژی سبب شده است تا بشر از حقیقت خود دور شود و خود به ماشین و موجودی به شدت محاسبه گر تبدیل گردد.


ج . استثمار، استعمار، خود پرستی و... نتیجه خودمحوری بشر دور افتاده از معنویت و خدا است که در دو قرن اخیر به شکل های گوناگون ایجاد شده است.


د. غرب با اعلام خودمحوری بشر، به نفی خدا و دین پرداخت و به  وسیله آن، انسان غربی را به آزادی های بی حد و مرز مشغول کرد. آزادی هایی که در حقیقت، زنجیر اسارت شخصیت در برابر عبودیت و آزادی اصیل است.


هـ . علت آسیب و بحران دموکراسی در غرب ماهیتی فرهنگی دارد؛ بدین سبب، جامعه اسلامی و حاکمیت دینی، دارای ماهیتی فرهنگی است؛ چرا که ریشه های عمیق بحران دنیای معاصر را در فرهنگ، اخلاق و معنویت می داند.


به لحاظ معرفت شناختی نیز اندیشه غربی دچار بحران جدی است. زیرا اصالت حس و تجربه یا عقلانیت غربی، نتیجه ای جز نسبیت، شکاکیت و عدم اطمینان به بار نیاورده است. انحرافات فراوانی در دموکراسی مشاهده می شود. اگر بخواهیم مبنایی نگاه کنیم، باید به این نکته اشاره نماییم که دموکراسی در اصل مبهم است. به همین خاطر، دموکراسی لیبرال، در مقام عمل، با تناقض ها و مشکلاتی روبه رو است. یادآوری کاستی های عملی دموکراسی به معنای جست و جو و طرح نظامی است که در آن، ضمن حفظ کرامت، آزادی ها و ارزش های والای انسانی، جامعه نیز بتواند به اهداف و آرمان های خویش رسیده و از نفاق و دو رویی، استعمار و استثمار، عدم توجه به کرامت انسانی، نژاد پرستی، سلطه طلبی، حاکمیت  پول و سرمایه خبری نباشد.


قرن بیست و یکم را عصر احیای دین و معنویت دانسته اند؛ چرا که بسیاری از مکاتب حاکم جاذبه خود را از دست داده و اسلام حیاتی دوباره پیدا کرده است. امروزه جهان بیش از هر زمان دیگر، آماده پذیرش دین، معنویت و اخلاق است و سرخوردگی بشر از مکاتب ساختگی عامل اساسی این امر است. امروزه بازگشت جهانی، اندیشه های دینی و افول سکولاریزم، از مهم ترین رویدادهایی است که ایجاد شده اند. پیتر برگر، از جمله اندیشمندانی است که به مطالعات گسترده در زمینه افول سکولاریزم پرداخته است. او در کتاب افول سکولاریزم معتقد است که: گرایش وسیع مردم جهان مخصوصاً جوانان و روشنفکران به معنویت و دینداری حاکی از شکست سکولاریزم و پیامدهای آن در عرصه جهانی است. از منظر جامعه شناسی، دو پدیده مهم در ارتباط اسلام با جهانی شدن مطرح است: اول، ظهور سیستم سیاسی اسلام و دوم، توجه به تعاملات فرهنگی اسلام در مقابل مصرف زدگی. بر اساس دیدگاه های اسلام امت اسلامی، قابلیت ارائه یک سیستم سیاسی با مقبولیت جهانی را دارا است. از این منظر، با ظهور ابزارهای جهانی ارتباطات و با کمک فن آوری منظم ارتباطی بهتر می توان به یک نوع اسلام جهانی اندیشید. دیدگاه های اقتصادی اسلام مخالف و منتقد اساسی فرهنگ مصرفی و سودمحوری غرب است. اسلام، یک دین جهانی، همگانی و فراگیر است و به یک قوم، نژاد، زبان، کشور و منطقه، اختصاص ندارد. پیامبر اسلام، پیام آور انسان ها است و رسالت او بین المللی، گسترده و وسیع است. رسالت جهانی اسلام در دو بعد زمانی و مکانی؛ یعنی برای عموم انسان ها در هر جا که باشند و برای همه ادوار زندگی بشر جاری است. آیات متعدد قرآن و احادیث معصومین(ع) دلالت بر رسالت جهانی اسلام در سعادت انسان و جامعه انسانی دارد. اندیشه جهانی بودن و جهانی شدن اسلام یک اندیشه اصیل اسلامی است که دارای براهین عقلی نیز می باشد. از جمله دلایلی که می توان برای جهانی بودن دین اسلام و آموزه های آن مطرح کرد، عبارت است از: هماهنگی این دین با فطرت، قابلیت تبیین عقلانی احکام اسلام، توانایی پاسخگویی به نیازهای انسان، ارزش و اهمیت عقلانیت در اسلام و....


جهانی شدن اسلام، بر محور حق و عدالت در رابطه با انسان و جامعه است. اسلام فردگرایی افراطی و سرمایه داری و آزادی عنان گسیخته لیبرالیزم را نمی پذیرد و همچنین جامعه گرایی مطلق سوسیالیزم را نیز به نقد می کشد.


 


منبع: مجموعه آثار همایش بین المللی امام خمینی (س) و قلمرو دین (1) «کرامت انسان»، ج1، ص11.


 


پی نوشت ها:


قرآن کریم، ترجمۀ استاد الهی قمشه ای، نشر حافظ نوین، چاپ چهارم، تهران، 1373.


1. جهانی شدن و سیاست خارجی، داریوش اخوان زنجانی، نشر وزارت امور خارجه، چاپ اول، تهران، 1381.


2. نگاهی به چیستی پدیده جهانی شدن، محمود اصغری، ماهنامه اندیشه حوزه، سال هشتم، ش 6، نشر دانشگاه علوم رضوی، مشهد، 1382.


3. تکنوپولی، نیل پستمن، ترجمه صادق طباطبائی، نشر اطلاعات، چاپ دوم، تهران، 1375.


4. فرایند جهانی شدن و فراگشت جامعه ایرانی، محمدرضا تاجیک، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال چهارم، ش سوم، نشر پژوهشگاه مطالعات راهبردی، تهران، 1380.


5. تاریخچه جامعه شناسی، جمعی از نویسندگان، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، نشر سمت، چاپ اول، تهران، 1373.


6.  جهانی شدن و جنوب، مارتین خور، ترجمه صلاح الدین چشمه خاور، نشر مؤسسه مطالعات و پژوهش های بازرگانی، چاپ اول، تهران، 1382.


7. جهانی شدن، رونالد رابرتسون، ترجمه کمال پولادی، نشر ثالث، چاپ دوم، تهران، 1382.


8. پایان تاریخ، مسعود رضوی، نشر شفیعی، چاپ اول، تهران، 1381.


9. نظریه های جامعه شناسی، جورج ریتزر، نشر علمی، چاپ سوم، تهران، 1377.


10. مبانی نظری غرب مدرن، شهریار زرشناس، نشر کتاب صبح، چاپ اول، تهران، 1381.


11. جهانی شدن، برداشت ها و پیامدها، سید محمدکاظم سجادپور، نشر وزارت امور خارجه، چاپ دوم، تهران، 1382.


12. درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، عبدالقیوم سجادی، نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول، قم، 1383.


13. قمار عاشقانه، عبدالکریم سروش، نشر صراط، چاپ سوم، تهران، 1379.


14. ویژگی های قرون جدید، علی شریعتی، نشر چاپخش، چاپ ششم، تهران ،1380.


15. انسان، علی شریعتی، نشر الهام، چاپ هفتم، تهران، 1378.


16. جهان شمولی اسلام و جهانی سازی (کتاب شناسی توصیفی)، فرج الله علی قنبری،  نشر مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1381.


17.  عصر اطلاعات، مانوئل کاستلز، ترجمه احمد علیقلیان و...، نشر طرح نو، چاپ اول، تهران، 1380.


18. جهانی شدن و نظریه روابط بین الملل، یان کلارک، ترجمه فرامرز تقی لو، نشر وزارت امور خارجه، چاپ اول، تهران، 1382.


19. زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، لوییس کوزر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ یازدهم، 1383.


20. پیامدهای مدرنیت، آنتونی گیدنز، ترجمه محسن ثلاثی، نشر مرکز، چاپ اول، تهران،1377.


21. جامعه شناسی، آنتونی گیدنز، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، چاپ سوم، تهران، 1376.


22. میزان الحکمه، محمد محمدی ری شهری، ترجمه حمیدرضا شیخی، نشر دارالحدیث، چاپ اول، قم، 1377.


23.  جهان شمولی اسلام و جهانی سازی، سید طه مرقاتی، نشر مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، چاپ اول، تهران، 1382.


24. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، نشر صدرا، چاپ هشتم، تهران، 1378.


25.  جامعه شناسی سیاسی معاصر (جهانی شدن سیاست و قدرت)، کیت نش، ترجمه محمدتقی دل فروز، نشر کویر، چاپ اول، تهران، 1380.


26. جهانی شدن، مالکوم واترز، ترجمه اسماعیل مردانی گیوی و...، نشر سازمان مدیریت صنعتی، چاپ اول، تهران، 1379.


27. برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ساموئل هانتینگتون، ترجمه محمدعلی رفیعی، نشر دفتر پژوهش های فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1378.


28. جهانی شدن و مخالفان آن، دیوید هلد، ترجمه مسعود کرباسیان، نشر علمی و فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1382.


منابع



[1]. جهان شمولی اسلام و جهانی سازی، ج1، ص 7.




[2]. جهانی شدن و مخالفان آن، ص 1.




[3]. پیامدهای مدرنیت، ص 76 ـ 77.




[4]. برخورد تمدن‏ها و بازسازی نظم جهانی، ص 87.




[5]. نظریه‏های جامعه شناسی، ص 248.




[6]. جهان شمولی اسلام و جهانی‏سازی، ج1، ص 191.




[7]. درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، ص 40.




[8]. جامعه شناسی، ص 77.




[9]. انسان، ص 130.




[10] . مصباح الشریعه، ص 536.




[11]. مجموعه آثار، ج 2، ص 23.




[12]. انسان، ص 16.




[13]. میزان الحکمه، ص 3493.




[14]. همان، ص 3499.




[15]. روم (30): 30.




[16]. قیامت (75): 14 ـ 15.




[17]. انشقاق (84): 6.




[18]. مائده (5): 32.




[19]. بقره (2): 62.




[20]. میزان الحکمه، ص 359.




[21] . همان، ص 365.




[22] . مجموعه آثار، ج2، ص 24.




[23]. همان، ص 273.




[24] . نحل (16): 97.




[25]. نهج البلاغه، نامۀ 31.




[26]. مائده (5): 32.




[27]. انسان (76): 3.




[28]. حجرات (49): 10.




[29]. نور (24): 55.




[30]. مائده (5): 2.




[31]. یونس (10): 65.




[32]. منافقون (63): 8.



. انتهای پیام /*