آزادی و دموکراسی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(ره)


عماد افروغ


مقدمه


اگر اهتمام اصلی اندیشمندان و نظریه پردازان را ارائۀ تصویری جامع، نمادین و نسبتاً منسجم از زندگی و جامعۀ سیاسی بدانیم، می توان در روند پژوهش و جُستار اندیشۀ این بزرگان سه مرحلۀ 1) مشاهدۀ بی نظمی؛ 2) تشخیص علل؛ 3) ارائۀ راه حل را در افکار آنان جست وجو و ردیابی کرد.[1] به طور قطع، حضرت امام(ره) از بزرگانی است که نه تنها درک و بینشی همه جانبه از سیاست و زندگی سیاسی در اختیار مخاطبان خود قرار می دهند، بلکه به دلیل جامع نگری و تام اندیشی خود می کوشند تا این درک و بینش را در چشم انداز و کلیتی هم آهنگ و منسجم از حیات انسانی و اجتماعی و هم خوان با انسان شناسی فلسفی و اجتماعی خود عرضه نمایند. ایشان به دلیل درک منسجم فلسفی و تام گرایانۀ خود و با اعتقاد به تلازم منطقی بین ساخت های مختلف شناختی، ارزشی، عاطفی، هنجاری و رفتاری در عرصه های مختلف حیات انسانی، ضمن در نوردیدن شکاف تجربه گرایانه هیومی «هست و باید»، الگویی منسجم و هم آهنگ با مبانی نظری خود از زندگی سیاسی ارائه می کنند. رابطۀ منطقی ومنسجم بین ابعاد هستی شناختی و ارزش شناختی با حکمت نظری و حکمت عملی در اندیشۀ امام تنها اختصاص به الگوسازی حیات سیاسی نداشت: بلکه ایشان در طول حیات بشر جزء معدود نظریه پردازانی اند که توانستند مرتبت دوم شکاف را؛ یعنی شکاف بین الگو و عمل با ورود به صحنۀ سیاست و رهبری پیروزمندانه انقلاب اسلامی و تداوم بخشیدن به آن پشت سر گذاشته و ضمن آزمون موفقیت آمیز این الگو و بعضاً اصلاح برخی از جزئیات آن، نگاه یک پارچه و هم آهنگ فرد نسبت به حیات سیاسی را کمال بخشند.


با این وصف، باید به این نکته توجه داشت که دست یابی به اندیشۀ سیاسی، به ویژه فلسفۀ سیاسی حضرت امام(ره) به سادگی و با گزینش صرف چند نقل قول از ایشان امکان پذیر نیست، بلکه مستلزم بازسازی گفته ها و نوشته های وی و تفکیک انگیزه و انگیخته و یا به عبارتی، تفکیک زمینه ها و موقعیت گفتار ایشان از جان پیام های مستخرج، یا عنایت و اشراف به انسان شناسی و مبانی نظری و فکری ایشان، اعم از فلسفی، کلامی ـ فقهی و حتی عرفانی است و این امر نیازمند تلاشی بینِ رشته ای، با حضور متخصصان و صاحب نظران مختلف است.


نکته دیگری که مطالعه و پژوهشِ بینِ رشته ای را در مورد آرا و اندیشه های حضرت امام(زه) مضاعف می کند، بیم از انتساب رأی و نظر پژوهش گر به معظم له است که باید کاملاً از آن پرهیز نمود. بنده به سهم خود امیدوارم که دست اندرکاران، بر خدمات خود نسبت به تبیین اندیشه های امام(ره) افزوده و در همۀ زمینه ها به تشکیل گروه های مختلف پژوهشی مبادرت کنند و بدین وسیله شیفتگان اندیشۀ عمیق و پربار ایشان را از نتایج پژوهش های دقیق خود بهره مند سازند.


در این مقاله با تمرکز بر عرصۀ سیاست، ابتدا بر مفهوم آزادی، سؤال ها و چالش هایِ عمده، رویکرد غالب و ملزومات و مفاهیمِ مرتبط، مروری خواهیم داشت و به تفسیر و ارزیابی امام از محورهای فوق خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد تا به دریافت و بازسازی تعبیر و قرائتی از آزادیِ سازگار با مبانی نظری ایشان نایل آییم و سپس مفهوم دمکراسی و مناقشات مفهومی آن را مورد مداقه قرار خواهیم داد و در پایان، نظر حضرت امام(ره) را نسبت به این مفهوم ارزیابی خواهیم کرد.


 1) مفهوم آزادی


آزادی همانند سایر مفاهیم سیاسی ذاتاً مناقشه بردار است و در مکتب های مختلف اجتماعی تعاریف و تفاسیر مختلفی از آن ارائه شده است. در این جا برای پرهیز از ورود به یک وادی پر مناقشه که خروج از آن به سهولت امکان پذیر نیست، چون درست یا نادرست بودن بحث آزادی با لیبرالیسم و لیبرال ها پیوند خورده است، ترجیح می دهیم. نقطه عزیمت بحث و نقادی خود را، تعریفِ لیبرال ها از آزادی قرار داده و در پی آن در مورد سطوح، ابعاد، ملزومات، سوال ها و چالش های عمده بحث کنیم.


لیبرال ها در کل، آزادی را فقدان قید و بندهای زیان آور و غیر ضرور تعریف می کنند که به دخالت عمومی انسان ها در انجام خواسته های دیگران بر می گردد.[2] با این فرض که اگر مداخلۀ عمدی انسان ها نبود، افراد به گونه ای دیگر عمل می کردند. انسانِ آزاد در اندیشۀ لیبرال ها، کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانعی مواجه نشود.[3] موانع مزبور یا با اَعمال عمدی دیگران به وجود می آید و یا با اَعمال دیگران برطرف می شود. البته، همان گونه که اشاره شد، قدرت و ذکاوت مردمی نیز در انجام خواسته های مطابق با میل، ضروری است. برای مثال، اگر کسی نتواند دوشادوش قهرمانان دو، مسیری را در زمانی خاص طی کند، نمی توان او را غیر آزاد پنداشت، بلکه باید او را ناتوان دانست.


رافائل از فیلسوفان سیاستِ معاصر بین دو مفهوم آزادی اراده، انتخاب و آزادی عمل یا آزادی اجتماعی تمییز قایل می شود.[4] انسان در صورتی آزاد است که هم در انتخاب خود و هم در انجام آن با مانع روبه رو نشود. انتخاب، گزینش یک امکان از میان امکان های مختلف است. باید امکان های مختلف پیش رویِ ما باشد تا بتوان مدعی شد که انتخابی صورت گرفته است.


اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم. در انتخاب آزاد نیستیم و در این صورت، هیچ آزادی انتخاب یا آزادی اراده وجود ندارد و اما آزادی عمل یا آزادی اجتماعی ناظر به عدم رویارویی با مانع در انجام خواسته ها و انتخاب های خود است. آن چه نوعاً در بحث های سیاسی و اجتماعی از مفهوم آزادی یا اختیار مورد نظر است، همان آزادی عمل یا آزادی اجتماعی است.


قبل از آن که در مورد ابعاد و سطوح آزادی و بحث ها و نقدهای مطرح شده بحث کنیم، دو انتقاد عمده بر مفهوم آزادی انتخاب مورد نظر لیبرالیست ها وارد شده است که پای مفهوم کلیدی قدرت را در مورد انتقاد اول و انسان شناسی فلسفی را در مورد انتقاد دوم به میان کشیده است.


انتقاد اول به تعارض بین امر انتخابی و تمایل و خواست اولیه بر می گردد. در اکثر وقت ها آن چه ما انتخاب می کنیم، در واقع همان کاری است که می خواهیم انجام دهیم. اما بعضی وقت ها، انسان چیزی را برای انجام دادن انتخاب می کند، اما مایل است کاری دیگر انجام دهد. به عبارت دیگر، انتخاب لزوماً بر خواستۀ مورد نظر دلالت ندارد. چه بسا انتخاب هایی که افراد به دلیل مصلحت و با وجود میل و خواستۀ باطنی به آن تن در می دهند. نکتۀ دیگر آن که، فراوانند انتخاب هایی که در اثر اعمال قدرت نامرئی و بدون آگاهی فرداز قبح اعمال کنندۀ قدرت صورت می گیرد. آیا این نهایت اعمال قدرت نیست که دیگران را وادار کنید تا بدون آن که خود متوجه باشد به تمایلات شما گرایش یابند. در این حالت، فرد فکر می کند که انتخابی مطابق با میل و خواسته حقیقی خود داشته است و حال آن که تحت تأثیر اغوایی در قالب کنترل اطلاعات، وسایل ارتباط جمعی و فرایند جامعه پذیری دست به انتخاب زده که از آن اطلاع و آگاهی دقیقی نداشته است و بدین وسیله، به طور ناخودآگاه باعث باز آفرینی و تقویت سوگیری یک نظام می شود. به عبارت دیگر، سوگیری نظام، تنها با مجموعه ای از اعمال انتخابی افراد حفظ نمی شود، بلکه مهم تر از آن با رفتارهای ساختار گرایانه اجتماعی  الگومند فرهنگی گروه ها و نهادها حفظ و تثبیت می شود.[5]


انتقاد دوم به مفهوم آزادی به میل و خواسته فردی بر می گردد. مطابق تعریف لیبرال ها، آزادی باید در خدمت تمایل صرف افراد باشد، اما باید توجه داشت که فی نفسه، ارزشی در تمایل صرف نیست. عملی ارزشمند است که اخلاقی باشد. این انتقاد است که پای فلسفۀ اخلاق و انسان شناسی فلسفی را به میان می کشد. در اندیشه منتقدان، اختیار یا آزادی در صورتی ارزشمند است که در جهت ارزش های اخلاقی و متعالی باشد. آزادی برای انجام آن چه فرد مایل است، اختیار یا آزادی نیست، بلکه نوعی اجازه برای انجام عمل است و نمی توان نام اختیار یا آزادی جهت دار را بر آن نهاد.[6] بر این اساس، انسان شناسی و نگاه ما به انسان بر جهت و بُردِ آزادی عمل یا آزادی سیاسی تأثیری تعیین کننده دارد. مکتبی که انتخاب های انسان را به میل و خواستۀ او، قطع نظر از کیفیت و جهت این میل و خواسته، منحصر کند، هر چند که در ظاهر دایرۀ انتخاب او را گسترش می دهد، چون قید و بندهای اخلاقی و مذهبی را در انتخاب های فردی تقلیل می دهد، لکن در عمل هیچ تضمینی در عدم پذیرش موانع استیلای دیگران، به ویژه در شرایط بحرانی و خفقان وجود ندارد و قطعاً بُرد و جهت عمل سیاسی فرد نیز محدود به دایرۀ امیال او و نظام قدرت به شکل ها و نام های مختلف خواهد بود. از سوی دیگر، به دلیل پیچیدگی مفهوم میل و غیر قابل پیش بینی بودنِ رفتارهای سیاسیِ متأثر از امیال انسانی، تمکین افراد در برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیال خواهد بود و تنها با برقراری نظامی قانونی می توان جلوی تعدّی ها و آزادی های لگام گسیختۀ رفتارهای ناشی از میل ها و غرایز انسانی را گرفت. در واقع، نظام قانونی در اندیشه لیبرال ها نه تنها ضامن آزادی بیش تر نیست، بلکه محدود کنندۀ آزادی برای جلوگیری از هرج و مرج است. در این صورت، نظم قانونی بر آمده از فضای میل گرایی، نظمی سیاسی و نه نظمی اجتماعی و وفاق نیز وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود. و حال آن که انتخاب اخلاقی و مذهبی، هر چند در شرایطی بُرد عمل سیاسی را در جهت استقرار نظمی عادلانه و مطلوب افزایش می دهد، لکن رفتار سیاسی برآمده از این انتخاب، رفتاری هنجارمند و قابل پیش بینی خواهد بود.


بنابراین، انتخاب های اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبودیت غیر خدا ( والّذین اجتنبوا الطاغوت أن یعبدوها وانابوا الیٰ الله )[7] هر چند انتخابی جهت دار است، اما اولاً: برد عمل و آزادی سیاسی بیش تری را می طلبد و ثانیاً: رفتاری قابل پیش بینی و الگودار را عرضه می دارد و قطعاً زمینه مساعدتری برای استقرار نظمی قانونی، درونی و نهادینه شده اجتماعی را فراهم می کند.


علاوه برآزادی انتخاب و آرای منتقدان، در مورد آزادی عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی، سه سوال یا سه بُعد اساسی وجود دارد که اولاً: بیانگر پیچیدگی مفهوم آزادی است و ثانیاً: پاسخ به آن ها در عمل پای مفاهیم دیگری، از قبیل حقوق انسانی و شهروندی، عدالت و قدرت را در سطحی دیگر و متفاوت با آزادی انتخاب به میان می کشد. این سه بُعد و سه پرسش اساسی، عبارت اند از: 1) آزادی از چه؟ 2) آزادی برای چه؟ 3) آزادی برای که؟


آزادی از ترس (ترس از دولت و محدودیت های آن، ترس از نیروهای امنیتی، ترس از گرسنگی و ناامنی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، ترس از فشارهای گروهی، هنجارها و نظارت های اجتماعی و...) ناظر به «آزادی از چه» است. آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی انجام مراسم مذهبی، آزادی برپایی تشکل ها و تجمع های مختلف و... ناظر به «آزادی برای چه» است. آزادی بیان، آزادی انجام مراسم مذهبی و... حکایت از اعمالی دارند که باید آزاد باشند، اما آزادی از ترس، حکایت از موانعی دارند که باید برطرف شوند. در اوّلی، صحبت از عمل آزاد است و در دومی، صحبت از رفع موانع است. هر چند در بیش تر مواقع، رفع موانع عاملی است برای اعمال آزاد، اما یک رابطه ضروری و همگانی بین «آزادی از چه» و «آزادی برای چه» وجود ندارد. برای مثال، ممکن است با تحول جامعه از سنّتی به مدرن و یا از اجتماع به جامعه، فرد از قید و بندها، نظارت ها و هنجارهای گروهی، دینی و اجتماعی آزاد شود (آزادی از چه)، اما این بدان مفهوم نیست که دوشادوش این آزادی، گسترش «آزادی برای چه» نیز بیش تر شود. به تعبیر زیمل، هر چند انسانی که در شهرهای متروپل (مادر ـ شهر) زندگی می کند، به نحوی از نظارت ها و نکته گیری های گروهی (روستایی و اجتماعی) آزاد می شود، اما به دلیل وجود ساختارهای تفکیک یافته اجتماعی در شهر، به همان میزان از قدرت مانور او برای انجام انتخاب ها و خواسته هایش کاسته خواهد شد.[8]


«آزادی از چه» بیانی از شیوه حکومت، حدود اختیارات، و حقوق اولیه انسان ها است که از قلمرو وظایف و اختیارات دولت خارج است. حقوقی که امروزه با عنوان حقوق شهروندی، اعم از حقوق مدنی (آزادی های فردی، آزادی بیان، آزادی فکر، آزادی ایمان و عقیده، حق مالکیت ،حق انعقاد آزادانه


قرارداد و حق برخورداری از عدالت)، حقوق سیاسی (حق رأی) و حقوق اجتماعی (حق برخورداری از رفاه اجتماعی، امنیت و مشارکت) معروف است، در واقع بار عظیمی از ادبیات لیبرالیستیِ آزادی، اختصاص به مفهوم «آزادی از چه» دارد. «آزادی برای چه» نیز بیانی از جهت آزادی از یک سو و ویژگی اشخاص حاکم و وظیفه شناسی آن ها است.


یکی از انتقادهای وارد بر تأکید لیبرالیستی آزادی بر مفهوم «آزادی از چه» این است که این نحوه نگرش، عمدتاً جنبه سلبی دارد، نه ایجابی. لیبرال ها آزادی را به گونه ای منفی و شرایطی که در آن شخص مجبور و مقید نیست، در امورش مداخله نمی شود و تحت فشار قرار نمی گیرد، تعریف می کنند. حال آنکه باید با آزادی به مثابه یکی از ارزش های والای انسانی برخورد کرد و تلاش نمود تا تعریفی مثبت از آن ارائه داد، برای ارائه تعریفی مثبت از آزادی در این سطح باید به هدف و غایت آزادی توجه کرد. سوال اساسی این است که از قید و بندها آزاد بشوید که چه بشود؟ چرا می خواهید که قید و بندی در کار نباشد؟ ممکن است جواب داده شود، برای آزادی بیان، مطبوعات، تجمع ها و تظاهرات و... . اما هنوز این پرسش به قوت خود باقی است که هدف نهایی از این آزادی ها چیست؟ چرا این قبیل آزادی ها که در حیطۀ آزادی عمل قرار می گیرند، ارزشمند و مطلوب اند؟ آیا ارزش و مطلوب بودنِ آن ها ذاتی است؟ و یا ارزش و مطلوب بودن آن ها در جهتی است که به سمت آن سوگیری کرده اند؟ آرمان گرایان فلسفی، نظریه اخلاقی (خود ـ یابی) را مطرح می کنند؛[9] نظریه ای که هدف غایی انسان را دست یابی به خودِ واقعی یا خودِ برتر می داند. چون خودیابی، ارزش نهایی تلقی می شود، طبعاً آزادی اگر بخواهد به مثابه ارزشی مثبت تلقی شود باید با خودیابی پیوندی نزدیک داشته باشند. انسان در واقع، وقتی آزاد است که خودِ واقعیِ خود را درک کرده باشد. البته توجه به غایت و جهت آزادی به معنای بی توجهی به آزادی (رهایی از قید و بندها) نیست. همان طوری که اشاره شد، مفهوم «آزادی از چه» به مفهوم شیوه حکومت و حقوق انسانی و شهروندی مرتبط است. بر این اساس، مدعیان ارائه تعریفی مثبت از آزادی، بین مفهوم آزادی و مفهوم شهروندی که متضمن ایجاد دامنۀ گسترده ای از حقوق مدنی، حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی است، رابطه برقرار کرده و آن را شرطی اساسی برای خودیابیِ افراد می دانند. بنابراین، هر چند «آزادی از چه» فی نفسه فاقد ارزش است و ارزش خود را از جهت و غایتی اخذ می کند که به سمت آن سوگیری کرده است. لکن به عنوان شرطی لازم برای تحقق این اهداف و غایات نباید آن را کم ارزش تلقی کرد.


«آزادی برای که» نیز که عدالت اجتماعی و قدرت را به همراه دارد، به این پرسش پاسخ می دهد که چه کسانی از آزادی بهره مندند؟ یا به عبارت دیگر، آزادی در جهت منافع، ارزش ها و هنجارهای چه کسانی است؟ آیا همگان بهره و تنعّم یک سانی از «آزادی از چه» و «آزادی برای چه» دارند؟ یا بعضی نسبت به بعضی دیگر آزادترند؟ آیا آزادی به طور یک سان بین گروه ها و اقشار مختلف توزیع شده است؟ و یا بعضی گروه ها به دلیل برخورداری از شبکه های قدرت در جامعه، نه تنها تنعّم بیش تری از آزادی دارند، بلکه بدین وسیله به ترجیح ها و اولویت های دیگران نیز جهت می دهند؟ آیا آزادی، کالای مورد دل خواه همۀ اقشار جامعه است و یا آن که مطلوب قشر خاصی در جامعه است؟ در این بین نسبت آزادی و عدالت چیست؟ آیا نسبت این دو مفهوم کلیدیِ فلسفه سیاسی ـ اجتماعی، نسبت تساوی، تباین، عموم و خصوص مطلق و یا عموم و خصوص مِن وجه است؟


اگر عدالت را به دو بُعد کیفری یا قانونی و توزیعی یا اجتماعی در عرصه های مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تقسیم کنیم یا به عبارتی، عدالت را به سه دستۀ عدالت سیاسی، عدالت فرهنگی و عدالت اقتصادی هم در بُعد کیفری و قانونی، به معنای برابری افراد در حقوق اولیه و در برابر قانون و هم در بُعد توزیعی ـ اجتماعی، به معنای فرصت های برابر اجتماعی برای همگان و مقابله با شبکه های انحصاری و انسدادی در جامعه، تقسیم کنیم، خواه ـ ناخواه مفهوم عدالت، مفهومی وسیع تر و فراگیرتر از مفهوم آزادی است و نسبت این دو مفهوم عموم و خصوص مطلق خواهد بود.


پرسش دیگر مربوط به آزادی، به سطح فردی یا اجتماعی آزادی برمی گردد. لیبرال ها عمدتاً بر سطح فردی آزادی به دلیل غفلت از ساختارهای اجتماعی و گروهی تأکید می کنند. به دلیل عنصر محوری فردی و فردگرایی در اندیشه لیبرال ها و در نتیجۀ فردگرایی روش شناسی لیبرال ها ناتوان از دخالت دادن ساختارهای جامعه ای و گروهی در مطالعه های خود هستند و به گونه ای در آثار آنان مفهوم فردی با مفهوم جمعیِ آزادی، خلط می شود. باید بین آزادی های فردی و آزادی های اجتماعی تفاوت قائل شد. جنبش های آزادی خواهی دینی، ملی، محلی، منطقه ای، حرکت های استقلال طلبانه، جنبش های طبقاتی، گروهی، قومی، نژادی، جنسی و... بیان گر تلاش برای آزادی بیش تر است که باید به آن ها توجه داشت. بار عمده ای از حرکت ها و جنبش های استقلال طلبی و آزادی گرایی قرن معاصر، مربوط به همین سطح از آزادی است. جنبش استقلال طلبانۀ کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره برای خلع ید از سلطۀ بیگانگان (جنبش ها و تحولات عمده سیاسی در ایران برای مثال، جنبش تنباکو، مشروطه، نهضت ملی شدن نفت، قیام پانزده خرداد، انقلاب اسلامی، مقابله با انواع توطئه ها و جنگ تحمیلی)، جنبش خرده فرهنگ های مختلف قومی، جنسی، نژادی، مذهبی داخلی برای سهیم شدن در فرایند تصمیم گیری جامعه، جنبش جوانان، زنان و حرکت های فمینیستی، جنبش های دانشجویی و کارگری مصداق های این سطح از آزادی با ماهیّت گروهی است.


هر چند، جنبش های مذکور در نهایت به دست یابی به انواع خاصّی از آزادی های فردی می انجامد، اما توجه به آزادی های جنبی این واقعیت را آشکار می کند که آزادی در عالی ترین معنای خود به ترکیبی از نهادهای اجتماعی وابسته است که در مجموع، نوع خاصی از نظم اجتماعی را به وجود می آورند. باید به این نکته نیز توجه داشت که بر خلاف عقیدۀ لیبرال ها انسان ها آزاد آفریده نشده اند. آن ها در شبکه ای از روابط اجتماعی، از قبیل عضویت در ملیت خاص، قبیلۀ خاص، طبقۀ خاص، جنس و دین خاص به دنیا می آیند. طبعاً روابط و شرایط فوق محدودیت هایی برای آزادی انسان ایجاد می کند. بی تردید، جوامعِ مدرن در نتیجه دست یابی به حقوق مدنی و حقوق سیاسی در مقایسه با گذشته، آزادی بیش تری دادند، اما باید به این نکته توجه داشت که برای مثال دسترسی به حقوق اجتماعی شهروندی؛ یعنی حق رفاه، امنیت و مشارکت اجتماعی، به بهای مداخله روزافزون دولت و در نتیجه رشد دیوان سالاری تمام شده است که خود به یک معنا محدودیت هایی برای آزادی افراد اِعمال می کند.


از سوی دیگر، رشد فرایند عقلانی و اداری زندگی اجتماعی، به تعبیر وبر، قفسی آهنین برای استقلال وهویت های فردی ایجاد کرده است که قابل مقایسه با گذشته نیست. علاوه بر این، جوامع مدرن غربی از خطر دیکتاتوری اکثریت نیز رنج می برند. از سوی دیگر، آزادی افراد یا گروه هایی در جامعه، مستلزم محدودیت هایی برای آزادی دیگران است.


توجه به این نکته که در واقع توجه به یک واقعیت اجتماعی است، روشن کننده انحصار، محدودیت و سلب آزادی مستتر در شرط آسیبی مورد نظر لیبرال ها در تعریف از آزادی با تأسی به تفکیک قانون از اخلاق هیوم است. بر اساس شرط آسیبی، فردتا جایی آزاد است که به آزادی دیگران لطمه ای وارد نکند. در عمل، عدم اعطای آزادی به فردی خاص به نام لطمه زدن به آزادی دیگری، هم سلب آزادی از آن فرد و هم ایجاد انحصار و تضمین آزادی برای فردی دیگر است. شاید در قالب یک مثال، این نکته روشن تر شود، فرض کنید که فردی می خواهد فعالیت اقتصادی کند، خواه ناخواه فعالیت اقتصادی او ممکن است به فعالیت اقتصادی فردی دیگر آسیب برساند. بر اساس شرط آسیبی، چون آزادی این فرد به آزادی دیگری لطمه وارد کند، باید از او سلب آزادی کرد و یا مثالی دیگر، دو نفر می خواهند که فساد اخلاق مرتکب شوند یا فرزند خود را سقط کنند. عقلاً طرفین از این کار کاملاً رضایت دارند و هیچ آسیبی به طرفین حقیقی وارد نمی شود، تکلیف چیست؟ اعطای آزادی به طرفین برای انجام این کار و یا ورود عاملی دیگر به نام اخلاق جمعی و سلب آزادی از طرفین؟!


مشاهده می شود که شرط آسیبی در تمام موارد کارساز نیست و در بسیاری از موارد این شرط، اخلاق اجتماعی است که مشکل اعطای آزادی یا سبب آن را حل می کند. به هر حال غرض از اشاره به بُعد اجتماعی آزادی، توجه به این نکته است که نگاه فردی لیبرال ها به آزادی در عمل با چه چالش های نظری و عملی، روبه رو است که کم تر به آن توجه می شود.


نکته پایانی در مورد آزادی های سیاسی و اجتماعی، چه در سطح فردی و چه در گروهی و جمعی، پیوند این آزادی ها با رابطۀ دولت ـ ملت است. دولت با اهرم هایی که در اختیار دارد، از قبیل استفاده از قانون گذاری و ابزارهای تحکم با اجبار، محدودیت هایی را برای استقرار نظم اعمال می کند. طبعاً دولت و اهدافی که دنبال می کند، شیوۀ تصمیم گیری و میزان دخالت آن در سایر عرصه های غیر سیاسی، ابعاد و گسترۀ آن، رفتار نخبگان و کارگزاران و... در عمل، باعث نوساناتی در آزادی های فردی و اجتماعی می شود. دولت از طریق قانون از افراد و گروه ها می خواهد که کارهایی انجام دهند که در غیر این صورت انجام نمی دادند و یا دست از کارهایی بردارند که در غیر این صورت انجام می دادند. محدودیت های قانونی می تواند در جهت حفاظت از آزادی دیگران و یا مراقبت از ارزش های دیگری، از قبیل فرهنگ، امنیت و نظم اجتماعی، عدالت و رفاه عمومی باشد. اگر دولت بخواهد که اقتدار لازم به منظور پیروی دیگران از فرمان هایش داشته باشد، باید زمینه های اخلاقی برای تعهدات سیاسی نسبت به آن فراهم شود. اخذ تعهدهای سیاسی به میزان مشروعیت و مقبولیت دولت برمی گردد. که آن هم به نوبۀ خود، مستلزم ایفای صحیح مسئولیتِ اجراییِ دولت در قبال ارزش ها و هنجارهای جامعه و مسئولیت اخلاقی آن در قبال منافع ملی است.


 موضع و دیدگاه حضرت امام(ره) در مورد آزادی


حال باید دید موضع و دیدگاه امام نسبت به تعریف و رویکرد لیبرال ها از آزادی چیست؟ در خصوص پرسش های مطرح شده از سوی منتقدان، چه پاسخی در اختیار ما می گذارند؟ مهم ترین محدودیت ممکن در سلب آزادی، به ویژه آزادی انتخاب و در مقولۀ «آزادی از چه» نزد امام چیست؟ آیا می توان به دسته بندی تازه ای از آزادی در آرای امام دست یافت؟ اصولاًتعبیر امام از آزادی چیست؟ سطح فردی و سطح جمعی آزادی در اندیشۀ امام چه جایگاهی دارد؟ قیدهای وارد بر آزادی کدام اند؟ شأن و منزلت آزادی در نزد امام چیست؟ رابطۀ قیدهای اخلاقی و دینی با قیدهای قانونی در اندیشۀ ایشان چگونه است؟


حضرت امام(ره) در سندی که صحیفۀ امام آن را تاریخی ترین سند مبارزاتی ایشان (15 / 02 / 1323) یاد می کند، به روشنی، بزرگ ترین محدودیت و مانع آزادی انتخاب را خودخواهی، قیام و عمل برایِ منافع شخصی و نفس، و مهم ترین جهت برای آزادی عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی را قیام برای خدا می دانند. ایشان در این سند تاریخی ضمن رد میل گرایی لیبرال ها عبور از دایرۀ تنگ و تاریک طبیعت را سرمنشأ سیر به سوی انسانیت و قیام لله  می دانند و بدین وسیله هم انتخاب اخلاقی (ناشی از ایمان به خدا) و هم جهت این انتخاب یا آزادی عمل را (قیام و عمل برای خدا) روشن می کنند. امام در این نامۀ تاریخی می نویسد:


قال الله  تعالی: قال انما اعظکم بواحدة ان تقوموالله  مثنی و فرٰدیٰ


«خدای تعالی در این کلام شریف، از سر منزل تاریک طبیعت تا منتهای مسیر انسانیت را بیان کرده و بهترین موعظه هایی است  که خدای عالم از میان تمام مواعظ انتخاب فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده، این کلمه تنها راه اصلاح دو جهان است. قیام برای خدا است که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزلت خلت رسانده و از جلوه گوناگون عالم طبیعت رهانده... قیام برای خدا است که خاتم النبیین ـ صلی الله علیه و آله ـ را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بت ها را از خانه خدا برانداخت و به جای آن توحید و تقوی را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسین اَوْ اَدنی رساند. خودخواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهای اسلامی را زیر نفوذ دیگران در آورده، قیام برای منافع شخصی است که روح وحدت و برادری را در ملت اسلامی خفه کرده، قیام برای نفس است که بیش از ده میلیون جمعیت شیعه را به طوری از هم متفرق و جدا کرده که طعمۀ مشتی شهوت پرست پشت میزنشین شدند.»[10]


قابل تأمل است که حضرت امام(ره) همین عبارت ها را در تاریخ 28 / 08 / 1357؛ یعنی 34 سال بعد نیز تکرار می کند که بیان گر صداقت فکر و اندیشۀ ایشان است.


بنابراین، می توان از فرمایشات و نوشته های امام این گونه استنباط کرد که ایشان جهت هر گونه اعمال و رفتاری را در مَرتَبتْ اول خداوند ـ تبارک و تعالی ـ می دانند و آن را ارزش غایی معرفی می کنند. هر چند که روایت معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تا حدی شباهتی صوری با ارزش غایی آرمان گرایان فلسفی؛ یعنی خود ـ یابی و دست یابی به منِ واقعی و برتر را به ذهن تداعی می کند، لکن ارزیابی نهایی را باید به وقت و مجالی دیگر و اطلاع از نظر صاحب نظران ذی ربط موکول کرد. به طور قطع، تا بحثی دقیق در مورد انسان شناسی در مکتب اسلام و آرمان گرایی فلسفی صورت نگیرد، نمی توان در مورد این شباهت، نظری داد. اما در این حد می توان داوری کرد که موضع امام نسبت به محور بودن خداوند سبحان، موضعی کاملاً آشکار و بدون ابهام است و لکن موضع آرمان گرایان تنها حکایت از نوعی طبیعت و یا فطرت مبهم اولیه دارد که جوهر و ماهیت آن حتی در حد گرایش های کلی نیز معلوم نیست. البته ناگفته نماند که موضع نقد آرمان گرایان با موضع نقد اسلام گرایان در این موردِ به خصوص، شباهت دارد.


علاوه بر آن که می توان در اندیشۀ امام جهت مطلوب آزادی عمل یا آزادی سیاسی را خداوند متعال دانست، ایشان در جاهای دیگر به نفی میل گرایی لیبرالیسم غربی اشاره می کند:


«این آزادی غربی که هر کس هر کاری دلش می خواهد بکند ولو این که فحشا باشد، ولو این که یک کارهایی باشد، ناشایسته. این طور آزادی در ایران نمی تواند باشد.»[11]


حضرت امام (ره) در کنار توجه به خداجویی و خدامحوری به عنوان ارزش غایی اعمال و رفتار انسانی، اسلام را به عنوان «دین حق» و دین کامل و «مقدمه معرفة الله » کانون اصلی فعالیت ها و مبارزات خود قرار دادند و با تمام علاقه ای که به آزادی و حتی استقلال این مرز و بوم داشتند و رنج و سختی ای که در جهت تحقق  این دو موهبت و هدیه الهی بر خود هموار کردند، اسلام را هدف و غایت اصلی خود معرفی می فرمایند:


«مسیر ما اسلام است و ما اسلام می خواهیم. ما آزادی ای که اسلام تویش نباشد، نمی خواهیم، ما استقلالی که اسلام تویش نباشد نمی خواهیم.»[12]


با این وصف، با وجود آن که امام، آزادی صرف را ارزش غایی ندانسته و در مقام ارزش یابی آن، بیش تر به جهت آن توجه می کنند، بدین معنا نیست که آزادی در هیچ مرتبتی ارزشی ندارد. حضرت امام(ره) در قالب عبارت های مختلف در طول حیات سیاسی خود به تشریح جایگاه و منزلت آزادی در اسلام پرداخته و با عناوینی، از قبیل «حق طبیعی»، «موهبت الهی»، «هدیه الهی»، «امانت خدا» و... از آن یاد کرده اند:


«اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیت های مذهبی، آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همۀ انسان ها قرار داده است، بهره مند شوند.»[13]


«استقلال و آزادی دو تا چیزی است که هم بشر، از حقوق اولیۀ بشر هم بشر این را طالب هستند.»[14]


این آزادی که خدا به ما عنایت فرموده است و یک هدیۀ الهی است.»[15]


«آزادی یک نعمت الهی است. آیا در این موقع که آزاد هستیم، ببینیم که از این آزادی آیا سوء استفاده می کنیم یا استفاده مشروع؟ آزادی یک امانت الهی است که خداوند نصیب ما کرد.»[16]


«اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیسش خلق فرموده، امر فرموده است که مسلط است انسان، آزاد است، هر انسانی در مسکن آزاد است... در مشی آزاد است.»[17]


«یکی از بنیادهای اسلام آزادی است... فطرتاً یک انسان آزاد شده است.»[18]


«و این ملت و هر ملتی حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. هر کسی، هر ملتی خودش باید تعیین سرنوشت خودش را بکند.»[19]


«قانون اسلام مسبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز تضمین می کند.»[20]


«ما ارزش حیات را به آزادی و استقلال می دانیم.»[21]


«مملکت متمدن این است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقاید و رأی شان.»[22]


علاوه بر توجه به جهت آزادی و جایگاه و منزلت آن در اسلام، از محورهای دیگر قابل استنباط و استخراج از گفته ها و نوشته های حضرت امام(ره)، انواع آزادی است که از آزادی های مصطلح تا آزادی های متعالی ای، هم چون شهادت در نوسان است. امام علاوه بر تأکید بر آزادی قلم و مطبوعات، آزادی عقیده و بیان، آزادی رأی و انتخابات، آزادی تعیین سرنوشت، آزادی احزاب، آزادی تجمع های سیاسی و مذهبی، آزادی فرهنگی، آزادی اقلیت های مذهبی و... به دو آزادی دیگر نیز اشاره می کنند: یکی، آزادی بزرگ تر که شهادت است و بیان گر انسان شناسی الهی ایشان در برابر انسان شناسی مادی لیبرال ها است و دیگری، آزادی از دخالت بیگانگان (آزادی اجتماعی، به معنای استقلال) است که در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد. در جایی دیگر نیز آزادی را به دو دسته منطقی و غیر منطقی تقسم می کنند و آزادی غیر منطقی را شامل آزادی استعماری، آزادی وارداتی، آزادی توطئه، آزادی فحشا و بی بند و باری و آزادی های مخرب می دانند و آن را محکوم می کند.


از محورهای دیگر مورد عنایت ایشان منابع تعیین کننده محدوده آزادی است. ایشان با اولویت بخشی به قانون اساسی اسلامی به منابعی، از قبیل اسلام و قوانین اسلامی، قانون اساسی، مصلحت مردم و جامعه اسلامی، انقلاب اسلامی، عقل، اخلاق و سنن انسانی، خواست و مسیر ملت، حیثیت جمهوری اسلامی، حیثیت فرد، عفت عمومی و عدم وابستگی به قدرت های بیگانه اشاره می کنند. آشنایی با محدودۀ آزادی قلم و مطبوعات در اندیشۀ لیبرال ها به دلیل جمعی تر بودن محدودیت ها، به گسترۀ منابع فوق در اندیشۀ امام یاری می رساند. نظریه پردازان آزادی گرایی در کل به محدودیت های بدنام کردن، هرزگی، ابتذال و فتنه انگیزی در زمان جنگ اشاره می کنند. به عبارت دیگر و به دلیل فردگرایی لیبرال ها، خطوط قرمز اصحاب قلم و جراید محدود به عوامل فوق است. گفتنی است که این نظریه هم اکنون جای خود را به نظریه مسئولیت اجتماعی داده است و علاوه بر منع تعرض به حقوق خصوصی، حفظ منافع اجتماعی نیز از محدویت های فعالیت مطبوعاتی به شمار می رود.[23]


ایشان در جاهای مختلف به محدودۀ آزادی در پرتو قانون (اسلامی) اشاره می کنند که به یکی دو مورد آن بسنده می کنیم:


«در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است. در حدود قوانین آن مملکت است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند... آزادی در حدود قوانین یک مملکت است. مملکت ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است.»[24]


«آزادی در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد، در چارچوب قوانین اسلام، در چارچوب قانون اساسی، بیان آزاد و بحث آزاد.»[25]


چون ایشان قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بر قانون اساسی تأکید داشتند، ظاهراً این سؤال و شبهه مطرح بوده است که اگر قانون اساسی گذشته، هر چند به آن عمل نمی شده است، مورد تأیید است، پس چرا باید قانون اساسی جدیدی تنظیم و تدوین کرد. حضرت امام(ره) در سال چهل و یک به صراحت به این شبهه پاسخ می دهند:


«نه این که قانون اساسی در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت کنند برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی، قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است.»[26]


«هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با آن مخالفیم.»[27]


از پرسش های اساسی دیگر در مورد آزادی، به سطح آن؛ یعنی فردی یا اجتماعی بودن آن بر می گردد. در اندیشۀ امام علاوه بر توجه به آزادی های مدنی و سیاسی فردی به بُعد آزادی های جمعی نیز توجهی در خور و شایسته صورت گرفته است. شاید به جرئت بتوان مدعی شد که بار زیادی از فرمایشات امام در خصوص آزادی، به آزادی های ملی و یا به عبارتی استقلال کشور از دخالت بیگانگان می پردازد که از برای نمونه به یکی از بیانات ایشان اشاره می کنیم:


«من از خدای تبارک و تعالی مسئلت می کنم که همه ما را به وظایف ملی و اسلامی آشنا کند و امیدوارم که دست اجانب از این مملکت کوتاه بشود که شما مملکت را خودتان اداره بکنید و خزاین مملکت شما، مال خود شما باشد. مملکت ایران از ممالکی است که همه چیز دارد خودش، لکن این قدر خورنده دارد که به ملت نمی رسد. آن قدر چپاول گر هست و بود که ملت دستش کوتاه بود از این ذخایر، ما همه چیز داریم، هیچ چیز نداریم، همه چیز داریم اگر آزاد باشیم، اگر مستقل باشیم و هیچ نداریم. در این وضعی که زندگی می کردیم و من امیدوارم که دیگر از این به بعد این طور زندگی نکنیم.»[28]


 خلاصه و جمع بندی بحث آزادی


از میان سؤال های مختلفی که در محضر ایشان قرار دادیم به چند پاسخ اساسی دست یافتیم:


1) حضرت امام(ره) با نفی میل گرایی لیبرالیسم، اصل را بر ایمان گرایی، نفی خودخواهی، نفع شخصی و نفس پرستی می گذارند و بدین وسیله آزادی انتخاب نزد ایشان صبغه ای اخلاقی و مذهبی پیدا کرده و دایرۀ این انتخاب از یک جهت، ضیق (در برابر میل گرایی) و از جهتی دیگر، وسیع (رهایی از ترس غیرِ خدا) می شود و لکن برد عملش به دلیل تن ندادن به هر رابطه و ساختاری، وسیع تر و البته قابل پیش بینی تر خواهدبود. رفتار اخلاقی قابل پیش بینی نیز زمنیه مساعدتری برای اخلاق نهادینه شده اجتماعی فراهم می کند.


2) ارزش غایی و جهت نهایی هر عمل و رفتاری، از جمله آزادی عمل یا آزادی سیاسی در نزد امام، به عنوان یک اسلام شناس حقیقی، خداوند متعال است و از طریق خداوند است که اسلام به عنوان ملاک عینی داوری ها و ارزش یابی های آزادی در مرتبت دوم مطرح می شود. در اندیشه امام مرتبت سومی نیز وجود دارد و آن در خدمت «خلق»، «رشد ملی»، «صلاح ملت» و «حرکت در مسیر مردم» بودن است.


3) از نظر امام هر چند آزادی جنبۀ ابزاری و وسیله ای دارد و ارزش یابی آن به جهت گیری آن منوط است. لکن تعابیری، از قبیل حق طبیعی، موهبت الهی، هدیه الهی و غیره این نکته را تداعی می کند که با سلب حقوق طبیعی و موهبت الهی از مردم و به اجبار و اکراه نمی توان ارزش های متعالی را در جامعه گستراند. و این نکته یادآور این آیۀ شریف است که: «افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»[29] «آیا تو مردم را مجبور می کنی که مؤمن باشند؟.» و البته این امر نمی تواند بدین معنا باشد که هر عملی نیز آزاد است، بلکه امام آزادی را د رپناه قانون اساسی مجاز می دانند.


4) انواع و گسترۀ آزادی در آثار امام به گونه ای است که کل حقوق شهروندی، اعم از حقوق مدنی (آزادی عقیده، بیان، مطبوعات، تعیین سرنوشت و...)، حقوق سیاسی (رأی و انتخابات) و حقوق اجتماعی (عدالت اجتماعی، امنیت و...) را پوشش می دهد. بر خلاف لیبرال ها که به لحاظ نظری، تأکیدشان بر حقوق فردی مدنی و سیاسی است، امام با تأکید بر سطح اجتماعی آزادی و منابع تعیین کننده محدودیت های (مصلحت مردم خواست و مسیر ملت و...) بر بعد اجتماعی این حقوق تأکیدی خاص دارند و این مسئله، امام را به نظریه مسئولیت اجتماعی در نظریه های آزادی مطبوعات نزدیک می سازد. به همین جهت با ورود ملاک های جمعی، همچون اسلام، مصلحت مردم، اخلاق و سنن انسانی، عقل خواست ملت، عفت عمومی و... شرط آسیبی مورد نظر لیبرال ها نیز نقد می شود.


5) حضرت امام(ره)، قطع نظراز محورهای مورد اشاره که شامل جهت آزادی، شأن و منزلت آزادی، انواع آزادی، سطح آزادی، منابع تعیین کننده آزادی است، تعریفی خاص از آزادی ارائه نفرموده اند که البته بر سر تعریف این مفهوم نیز حرف و حدیث بسیار است.


 2) مفهوم دموکراسی


این مفهوم همانند مفهوم آزادی مناقشه بردار و پارادیکسیکال بوده و تعابیر مختلفی از آن ارائه شده است. دموکراسی از ترکیب دو کلمه لاتین «demos» به معنای مردم و «Kratein» به معنای حکومت کردن است و دلالت بر حکومت مردم یا به تعبیری رساتر حکومت به وسیلۀ مردم دارد. این واژه را ابتدا هرودت، مورخ یونانی سده پنجم قبل از میلاد به کار برد و عنوانی بود برای یک شکل حکومت به معنای «حکومت به وسیله مردم» در برابر اریستوکراسی، الیگارشی و مونارکی (حکومت به وسیله بهترین و شریف ترین انسان ها، حکومت به وسیلۀ گروهی از افراد و حکومت یک فرد.) شکل ناب و خالص دموکراسی به معنای حکومت به وسیلۀ مردم که همگان ضمن برخورداری از حق تصمیم گیری در امور حکومتی در عمل نیز در فرایند تصمیم گیری و اجرا نقش فعال داشته باشند، تنها اختصاص به دوره ای خاص از تاریخ یونان باستان داشته است که جمعیت و جامعه سیاسی، بسیار کوچک و محدود بوده است. کم و بیش این نوع دموکراسی در دولت ـ شهر آتن در زمانی محدود، اجرا شد. روال کار بدین شکل بوده است که انجمنی تصمیمات را می گرفت که عضویت در آن برای مردان (زنان، بردگان و غریبه ها از این حق محروم بوده اند) آزاد بوده است. البته در همین دوره نیز بسیاری از موضوع ها به مقام های منتخب واگذار شده بود، لکن در کل، انجمن مزبور تصمیمات مهم را اتخاذ می کرد. در همان عصر منتقدین بنامی چون افلاطون نسبت به ایده برابری انسان ها و توان یک سان تشخیص و استعداد آن ها معترض بوده و بر فرهنگ (دانش و زیبایی) تأکید خاصی داشتند. البته در سلب حق از مردم با دموکراسی خواهان که از زنان، بردگان و غریبه ها سلب حق می کردند هم موضع بودند، با این تفاوت که دموکراسی خواهانِ آن دوره، حقی یک سان برای مردان قائل بودند، اما منتقدین اعتقاد به این حق یک سان نیز نداشتند.


به هر حال، جدا از امکان پذیر یا امکان ناپذیر بودن دموکراسی به معنای مذکور، ایدۀ اصلی دموکراسی بر این آرمان مبتنی است که «تصمیماتی که بر اجتماعی به عنوان یک مجموعه اثر می گذارد، باید با نظر کلیه افراد آن اجتماع گرفته شود و افراد از حقِّ برابر برای شرکت در تصمیم گیری برخوردار باشند.»[30] واضح است که به یک تعبیر، دموکراسی مبتنی بر پذیرش حق برابر و یک سانِ تمامی افراد برای شرکت در تصمیم گیری های کلیدی جامعه است، اما این که همگان از این حق و فرصت برابر استفاده می کنند یا خیر، مقوله ای دیگر است. این برخورداری از حق تصمیم گیری برای همگان است که در عمل، دموکراسی را از سایر نظام های سیاسی جدا می کند. البته برخی از نظام های سیاسی در شرایط ضعف و ناتوانی و به دلیل ترس و واهمه از آشوب جمعی یا سرنگونی خود، به گونه ای مسیر را برای حضور همگان در صحنه سیاست فراهم می آورند که این امر را باید از دموکراسی به عنوان یک حق اولیه تفکیک کرد. در دموکراسی به دلیل حق مزبور است که مردم می توانند تصمیم بگیرند و این حق نیز ناشی از نظامی از قواعد تعریف شده مثل قانون اساسی و مبانی حقوقیِ آن است.


بر خلاف دوران اولیه تحقق دموکراسی که مردانِ آزاد و غیرغریبه، با توجه به جمعیت محدود و جامعه سیاسی کوچک، می توانستند در فرایند تصمیم گیری  مشارکت کنند. اما امروزه با شرایطی روبه رو هستیم که هر چند محدوده حق گسترده تر و همگانی تر شده است و منع حضور و مشارکت زنان و بردگان برداشته شده است، لکن به دلیل افزایش جمعیت، پیچیدگی های ساختاری، تقسیم کار و... در عمل، امکان حضور همگان در تصمیم گیری های کلیدی جامعه و یا به عبارتی، دموکراسی مستقیم منتفی است. به همین جهت است که دموکراسیِ مستقیم جای خود را به دموکراسی غیرمستقیم داده است. در این حالت، به جای آن که مردم در فرایند تصمیم گیری حضور مستقیم داشته باشند، با حضور در انتخابات به افراد مورد اعتماد خود رأی می دهند تا از جانب آنان و به جای آن ها در تصمیم گیری های مهم و کلیدی مشارکت کنند. این افراد نیز در عمل، حکم نمایندگان مردم را دارند تا وکلای مردم به سخن دیگر، و همان گونه که ادموند برک نیز تصریح می کند،[31] مردم به کسانی رأی می دهند که بر اساس آگاهی و بینش خود به جای آنان تصمیم بگیرند و در عمل، مسئلۀ وکالت منتفی می شود، چون وکالت امری خاص، جزیی و تعریف شده است و حال آن که نمایندگان در اموری تصمیم می گیرند که الزاماً تعریف شده و منحصر به موارد خاص و جزیی نیست.


تنها در یک صورت نمایندگان، حکم وکلای مردم را خواهند داشت و آن این که تصمیم های گرفته شده را به همه پرسی گذاشته و رأی مردم را در همه موارد جویا شوند که در عمل حداقل به دلیل هزینه های مالی و زمانی امکان ناپذیر است. در اکثر دولت های دموکراتیک، دموکراسی به معنای حکومت نمایندگی است، شهروند عادی تنها به واسطۀ رأی به به نفع یک نماینده یا سیاست های یک حزب وارد فرایند تصمیم گیری می شود و تصمیم در مورد مسائل عینی برعهدۀ هیئت منتخب نمایندگان یا قوۀ مجریه است که بر پایۀ رضایت قوۀ قانون گذاری عمل می کند. لذا در عمل آن چه داریم یک الیگارشی یا حکومت به وسیلۀ تعدادی قلیل است؛ لکن الیگارشی ای که به وسیلۀ مردم به مثابه یک کل انتخاب شده و در برابر مردم به مثابه یک کل مسئول اند. مسئول بدین معنا است که در انتخاب بعدی امکان جای گزینی وجود دارد. البته ناگفته نماند که به لحاظ نظری می توان شیوۀ دموکراسی خالص را امکان پذیر دانست، آن جا که همه پرسی عمومی در مورد برخی از مسائل کلیدی اعمال شود، اما به طور کلی دموکراسی غالب در دنیای مدرن کنونی، دموکراسی غیرمستقیم یا دموکراسی نمایندگی است.


از سوی دیگر، صرف این که ما بپذیریم که مردم حق برابر در تصمیم گیری ها دارند، اما از این حق یا استفاده نکرده و یا برخورداری از آن ممکن نباشد، نمی توان مدعی شد که نظام سیاسی ما دموکراتیک است. چون ممکن است که مردم به لحاظ حقوقی دارای حقوق بسیاری باشند، اما به دلیل عدم استفاده از این حقوق و یا بی توجهی مقام های سیاسی از این حقوق، در عمل این حقوق نادیده گرفته شده و یا پایمال شوند. بنابراین، جامعه ای را می توان دموکراتیک نامید که که مردم واجد حق مزبور بوده و در عمل، از حقوق خود استفاده کرده و مستقیم یا غیرمستقیم در تصمیمات کلیدی مشارکت کنند. البته ممکن است که مردم در عمل، رغبتی به حضور در سیاست نداشته باشند، اما حق حضور آن ها محفوظ باشد. به طور قطع، بی رغبتی و بی تفاوتی در جوامع دموکراتیک، مسئله ای نیست که به راحتی بتوان از کنار آن گذشت، بلکه باید در جای دیگر به آن پرداخت.


بنابراین، در کل، جامعه دموکراتیک مدرن، جامعه ای است که در آن مردم دارای حق تصمیم گیری باشند و به طور غیرمستقیم و با انتخاب نمایندگان خود این حق را به منصه ظهور برسانند. این نمایندگان نیز در عمل، نقش نمایندگی مردم را بر عهده داشته و به جای مردم و با توجه به آگاهی و بینش خود تصمیم می گیرند. در این جا یک سوال قابل طرح است؛ سوالی که در دموکراسی مستقیم، به بی رغبتی افراد به شرکت در فرایند تصمیم گیری بر می گردد و در دموکراسی غیرمستقیم، به امکان ناپذیر بودن مشارکت افراد در فرایند تصمیم گیری های اساسی بر می گردد. این سوال به تحقق شعار دموکراسی آبراهام لینکلن؛ یعنی حکومت به وسیلۀ مردم و یا مبسوط تر «حکومت مردم، به وسیلۀ مردم و برای مردم» برمی گردد. وقتی می گوییم در حکومت های دموکراسی «مردم تصمیم می گیرند»، چه تعداد تصمیم های فردی باید در یک تصمیم جمعی ادغام و ترکیب شوند. تا بتوان نام تصمیم گیری مردمی بر آن نهاد؟


یک پاسخ ساده اینکه، نگاه به دموکراسی به مثابۀ حکومت اکثریت است. تصمیم اکثریت را باید به مثابه تصمیم کل مردم لحاظ کرد. اما باید توجه داشت که تصمیمی که به وسیلۀ کل مردم اخذ شود، دلالت بر چیزی بیش از تصمیم اکثریت دارد و دموکراسی در معنای محض آن را نباید برابر با حکومت اکثریت فرض کرد.[32]


البته «برای مردم» بدان معنا است که هر چند اکثریت جای همگان را گرفته است، لکن حکومت مبتنی بر رأی اکثریت باید به دنبال منافع و علایق تمام مردم باشد. در غیر این صورت، احتمال تبدیل شدن حکومت اکثریت به دیکتاتوری اکثریت زیاد است.


در کنار معنای اصلی دموکراسی، یک معنای ثانوی نیز وجود دارد که ناشی از قرابت و پیوند بین مفهوم دموکراسی و برابری است.[33] این که کل مردم تصمیم بگیرند، متضمن این مفهوم است که هر فرد دارای یکصدای برابر باشد، یک فرد، یک رأی. در غیر این صورت، تصمیم فوق به وسیلۀ تعدای خواهد بود ونه کل مردم. این پیوند به حدی نزدیک است که گاهی برابری نسبت به مفهوم دموکراسی، جنبه محوری کلیدی پیدا می کندو معنای دومی را به ذهن تداعی می کند و آن اطلاق دموکراسی بر جامعه ای است که در آن برابری به معنای عدالت اجتماعی وجود داشته باشد. این معنا را عمدتاً می توان در مفاهیمی مثل دموکراسی اجتماعی و دموکراسی اقتصادی جست و جو کرد. برخی از اندیشمندان سیاسی پیوند بین دموکراسی و برابری را به گونه ای دیگر به تصویر می کشند و به پیوند میان آزادی و برابری قائل اند.[34] لکن این پیوند در دموکراسی غربی به معنای حق و فرصت یک سان و برابر نسبت به آزادی و خود ـ اتکایی فردی است و در دموکراسی های شرقی یا سوسیال دموکراسی عمدتاً تأکید بر ابعاد اجتماعی، اقتصادی، برابری و برادری است. به عبارت ساده تر، در لیبرال دموکراسی تأکید بر آزادی است و در سوسیال دموکراسی تأکید بر برابری است.


در همین باره، لیبرال دموکرات ها به پیوندی ضروری بین مفهوم آزادی و دموکراسی قائل اند، اما باید توجه داشت که این رابطه چندان هم ضروری نیست. در مقابل لیبرالیسم که به دنبال آزادی به معنای فقدان قید و بند در انجام خواسته ها و انتخاب های فردی است، توتالیتاریسم یا تمامیت خواهی قرار دارد و در مقابلِ دموکراسی به معنای چگونگی انتخاب حکومت ها و مشارکت مردم در این انتخاب، خودکامگی و اقتدارگرایی وجود دارد. حداقل در اصول این امکان وجود دارد که یک حکومت دموکراتیک، توتالیتر و دیکتاتور باید و یک حکومت اقتدارگرا بر اساس اصول لیبرالی عمل کند. این واقعیت که حکومت انتخابی است، به خودی خود مانع از آن نمی شود که آزادی مردم را محدود نکند، بلکه کاملاً به عکس، به چالش کشیدن یک حکومت مطلقۀ انتخابی دشوارتر از ین کار با حکومت های آشکار خودسر، است.[35] فراموش نکنیم که هیتلر در اثر رقابت های حزبی و فرایند انتخابات به قدرت رسید.


برهمین اساس است که لیبرال ها، دموکراسی را در بدترین حالت افراطی آن تهدیدی برای آزادی، مالکیت و فرهنگ به شمار می آورند و در بهترین حالت، وسیله ای برای آزادی می دانند. رافائل دموکراسی در غرب را تضمین حداکثر آزادی برای شهروندان تعریف می کند.[36] دولت با قوانین خود آزادی ما را محدود می کند، اما تا آن جا که امکان پذیر است این قوانین باید خود ـ تحمیلی یا متناسب با اراده و رضایت شهروندان باشد. اگر انسانی، قانونی را بر خود تحمیل کند یا تحمیل دیگری را بپذیرد، او را نباید مجبور نامید، بلکه او عملی ارادی را انجام داده است. در اندیشۀ لیبرال دموکرات ها، دموکراسی در واقع مکتب «خودت انجام بده» و «خودت نیز متأسف باش» تفسیر می شود و این به دلیل تأکید خاص بر آزادی فردی است.[37]


به هر حال، قطع نظر از تنوع نظام هایی که فرد را دموکراتیک می نمایاند و به تعبیر «هولدن» تنها وجه مشترک این تنوع، اظهار نوعی تأیید و رضایت نسبت به دموکراسی است، به گونه ای که برای برخی دموکراسی، تنها یک «هورا» می باشد،[38] این واقعیت را باید پذیرفت که به خصوص پس از فروپاشی بلوک شرق دموکراسی غالب، دموکراسی لیبرال است که بر حفاظت از آزادی های فردی از طریق محدود کردن قدرت حکومت و رأی دهی در انتخابات تأکیدی خاص دارد. لیبرال دموکراسی به دنبال انواعی از ساختارها و فرآیندهای سیاسی است که برای محدود کردن قدرت دولتی و ایجاد زمینه برای گزینش انتخاباتی، ضروری تشخیص می دهد. مهم ترین آن ها مفهوم نظام چند حزبی و ایده های احزاب برای مقابله با دولت است.


تأکید بر رأی دهی و انتخابات به عنوان شاخص عینی دموکراسی در نزد لیبرال دموکرات ها اهمیتی خاص دارد. ساموئل هانتینگتون در کتاب «برج سوم دموکراسی» با تأسی به شوپیتر با توجه به دشواری های جدّی در تعریف دموکراسی به سه برداشت عام در خصوص دموکراسی اشاره می کند:[39] 1) دموکراسی بر حسب منابع قدرت برای حکومت (اراده مردم)؛ 2) دموکراسی بر پایه مقاصدی که حکومت در پیش می گیرد (نفع عامه)؛ 3) دموکراسی بر مبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار گرفته می شود. وی با توجه به دشواری هاو ابهام ها در برداشت اول، دموکراسی را بر مبنای روال کار پیشنهاد می کند که در آن اصل، انتخاب رهبران به وسیلۀ مردم از طریق انتخابات آزاد و رقابتی است. بر این اساس، نظامی سیاسی را می توان دموکراتیک نامید که صاحبان قدرت تصمیم گیری از سوی مردمی آزاد که حق رأی دارند و می توانند به درستی رأی بدهند و در انتخابات مرحله ای شرافت مندانه، رقابت آمیز و آزاد شرکت کنند، انتخاب شوند. با این تعریف، دموکراسی حاوی دو بُعد رقابت و مشارکت است. چنین دموکراسی ای وجود آزادی های اجتماعی و سیاسی، مانند آزادی بیان، آزادی اجتماعات و سازمان ها که لازمۀ آزادی بحث سیاسی و به رقابت های انتخاباتی کشیده می شود را محترم می شمارد.


پیش انگاره لیبرال دموکراسی، پذیرش وجود کثرت و گوناگونی در درون جامعه و برابری شهروندان جامعه به معنای مورد اشاره است و هنگامی که این گوناگونی ابراز می شود، بحث متقاعدسازی و مصالحه روش دموکراتیک حل اختلاف ها است، نه تحمیل قدرت مداران عقیده یا نمایش قدرت. بدون آزادی هایی که در عرف حقوق مدنی و سیاسی نیز ملحوظ است، بحث آزاد به عنوان روشی برای اظهار نظر و حل اختلاف های اجتماعی نمی تواند تحقق یابد.[40]


گفته شد که دموکراسی لیبرال تأکیدی خاص بر حفاظت از آزادی های مدنی و سیاسی فردی از طریق محدود کردن قدرت حکومت دارد. این نکته این سؤال اساسی را به میان می آورد که اگر دولت نماینده رأی مردم است و اختیاراتش نیز باید محدود باشد، آیا این امر به معنای محدود بودن اختیارات مردم نیست؟ اگر قرار باشد که دولت برآیند جمع جبری نیروهای مردمی باشد، آیا محدودیت اختیارات و وظایف دولت نوعی نقض غرض محسوب نمی شود؟ ظاهراً این هم سؤال هایی است که پاسخ روشنی ندارد. آن چه برای لیبرال دموکراسی اهمیت دارد، حفظ حقوق مدنی و سیاسی فردی است و نه حقوق اجتماعی و مردمی. آن چه ارزش خاص دارد، آزادی های فردی است و نه خواست های اکثریت، حتی اگر در خدمت منافع و علایق همگان باشد. در این صورت، به نظر نمی رسد که استفاده از واژۀ دموکراسی با همان معنای متداول و مورد اتفاق؛ یعنی حکومت به وسیلۀ مردم، استفادۀ صحیح و موجهی باشد. به عبارت دیگر، آزادی به معنای لیبرالیستی آن و دموکراسی به همان معنای مورد اجماع قابل جمع نیست، حتی اگر دارای پیوندی ضروری و لاینفک باشند.


سخن پایانی این که امروزه با توجه به واقعیت های موجود، این گونه اظهار می شود که تئوری های سنتی دموکراسی وعمدتاً تئوری های دموکراتیک رادیکال باید جای خود را به تئوری های واقع بینانه تر و جدیدتر بدهند و توجه به پیچیدگی نظام های سیاسی مدرن و فقدان آگاهی و علاقه رأی دهندگان را در دستور کار خود قرار دهند. از بین آن ها تئوری دموکراتیک نخبه گرا و کثرت دارای اهمیّتی خاص است. البته در جای خود تئوری دموکراتیک نخبه گرا نیز به وسیلۀ نظریه پردازان مشارکت به نقد کشیده شده است و ادعا می شود که آن چه مورد لزوم است، مشارکت تمام مردم در عرصه هایی فراتر از نظام سیاسی؛ یعنی عرصه های کار و اقتصاد است.[41]


بنابراین در مجموع، دموکراسیِ حکومت به وسیلۀ مردم تعریف می شود که در قالب حضور و مشارکت مردم در تصمیم گیری ها تبلور می یابد. شکل غالب دموکراسی رایج در دنیا، دموکراسی غیر مستقیم است که مردم افرادی را از میان خود انتخاب می کنند تا از جانب آن ها و بر اساس بینش و آگاهی خود تصمیم بگیرند. بنابراین در عمل، نظام سیاسی دموکراسی تبدیل به نظامی الیگارشی می شود که گروهی به جای همگان تصمیم می گیرند و حکم می رانند و بر دیگران ولایت خواهند داشت. با این تفاوت که اولاً: ولایت آن ها سیال، گروهی و محدود به دوره ای مشخص است و ثانیاً همان گونه که روشن خواهد شد محدودیت شروط اعتقادی و اخلاقی (علم و عدالت) را که از شروط ولایت فقیه هست، نیز ندارد و عمدتاً ولایت ماده، ولایت نفع و مصلحت شخصی و گروهی است.


لیبرال ها بر بُعد آزادی دموکراسی  و سوسیالیست ها بر بُعد برابری آن تأکید می کنند. لیبرال دموکرات ها به دنبال حکومتی هستند که در آن هر چند حکمرانان به وسیلۀ مردم انتخاب می شوند، لکن به دلیلی معتقد به فساد ناشی از تمرکز قدرت و محدود بودن حدود اختیارات و وظایف قدرت دولتی بوده و خواهان مکانیزمی برای تعدیل قدرت دولتی از یک سو و ساختارهایی برای بسط حقوق مدنی و سیاسی برای گسترش و تنوع انتخاب مردم از سویی دیگرند. ظاهراً استفاده از عنوان دموکراسی در نزد لیبرال ها با این محتوا، استفاده ای غیر موجه است. اما سوسیالیست ها عمدتاً بر بُعد برابری و یا به عدالت اجتماعی دموکراسی تأکید داشته و بر حکومت مردمی به معنای دولت منتخب مردم برای انجام خواسته های جمعی آن ها پای بندی بیش تری از خود نشان می دهند. به عبارت دیگر، اگر دموکراسی به معنای «حکومت به وسیلۀ مردم» باشد، و دولت منتخب مردم الزاماً و به ضرورت دولت محدود باشد، موجه نخواهد بود، چون ممکن است مردم خواهان حکومتی با جهت گیری عدالت خواهانه و مردمی و در جهت توجه به ابعاد اجتماعی حقوق شهروندی و تضعیف حقوق مدنی و سیاسی فردی باشند.


به این نکته نیز اشاره شد که شاخص اصلی و قابل اندازه گیری دموکراسی، همان شاخص رأی دهی و انتخابات است. به یقین، این شاخص با مبانی فکری و نظری خاصی بی ارتباط نیست، چون در واقع، دموکراسی های نوین بر پایه مشروعیت زدایی از حکومت های سنتی و الهی و اتکا به نظریه قرارداد اجتماعی شکل گرفته اند. اما چون علمای سیاست به همان شاخص عینی رأی دهی در تعریف دموکراسی اکتفا کرده اند، بنده نیز به همین مقدار بسنده می کنم و پرداختن به مبانی فکری و نظری دموکراسی را به وقت و مجالی دیگر وا می گذارم.


 موضع و دیدگاه حضرت امام در مورد دموکراسی


حال باید دید که حضرت امام(ره) چه تعبیری از دموکراسی دارند و در نظام سیاسی مطلوب خود آیا جایی برای تعریف جا افتاده از دموکراسی یا مضمون قریب به آن در نظر گرفته اند یا خیر؟ ایشان در جاهای مختلف و عمدتاً در پاسخ به خبرنگاران خارجی از این مفهوم یا مضمون آن در قالب های دیگر استفاده کرده اند که با کمی تأمل می توان معنای مورد عنایت ایشان را استنباط کرد. به ترتیب زمانی به اهمّ این گفته ها اشاره می کنیم:


«با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می شود.»[42]


«ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آرای عمومی، شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه توسط خود مردم تعیین می شود.»[43]


«ما می گوییم که دموکراسی نیست ممالک شما، استبداد با صورت های متخلف، رئیس جمهوری تان هم مستبدند به صورت های مختلف، منتها اسم، اسماً خیلی زیاد است، الفاظ خیلی زیاد است، محتوا ندارد.»[44]


«رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه ای است که شبیه آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست، مشابه باشد. اما آن دموکراسی ای که ما می خواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کامل تر از دموکراسی غرب است.»[45]


«حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویۀ پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت می باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید. به پا داشتن حکومت جمهوری اسلامی مبتنی بر ضوابط اسلام، متکی به آرای ملت.»[46]


«اما جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است، لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی متکی است که قانون اسلام باشد. این که ما جمهوری اسلامی می گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، این ها بر اسلام متکی است. لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه جا هست.»[47]


«برنامه ما این است که رجوع کنیم به آرای عمومی، به آرای مردم... قهراً مردم وقتی آزاد هستند، یک نفر صالح را از انتخاب می کنند و آرای عمومی نمی شود خطا بکند. یک وقت یکی می خواهد یک کاری بکند، اشتباه می کند، یک وقت یک مملکت سی میلیونی نمی شود اشتباه بکند... قهراً وقتی که یک ملتی می خواهد یک کسی را برای سرنوشت مملکت خودش تعیین کند، این یک آدم صحیح را تعیین می کند، نه یک آدم فاسدی را و قهراً اشتباه در سی میلیون جمعیت نخواهد شد.»[48]


«شکل دولت ها چندان اهمیت حیاتی در حفظ دموکراسی و تأمین هر چه بیش تر آرمان های انسانی ملت ندارد، هر چند که بعضی از آن ها نسبت به اشکال دیگر ترجیح دارد، ولی آن چه مهم است ضوابطی است که اگر در افرادی که برای قبول مسئولیت ها انتخاب می شوند، رعایت شود و نیز ضوابطی که عمل و رعایت آن ها باید برای دولت ها غیر قابل اجتناب شناخته شود، به وجود آمدن جامعه ای مترقی و پیشرو را می توان جداً امیدوار بود و همین مسئله مهم است که امروز در دنیا مورد توجه نیست و ما با تکیه بر اسلام میخواهیم به یاری خدای تعالی، حقیقتی خیره کننده رابه دنیا معرفی کنیم.»[49]


«حکومت اسلامی، حکومتی است بر پایه قوانین اسلامی. در حکومت اسلامی، استقلال کامل حفظ می شود. ما خواستار جمهوری اسلامی می باشیم. جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی؛ یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است.»[50]


«اسلام در رابطۀ بین دولت و زمام دار و ملت  ضوابطی تعیین کرده است و برای هر یک بر دیگری حقوقی تعیین نموده است که در صورت رعایت آن هرگز چنین رابطه ای مسلط و زیر سلطه به وجود نمی آید. اساساً حکومت کردن و زمام داری در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهی است که یک فرد در مقام حکومت و زمام داری، گذشته از وظایفی که بر همه مسلمین واجب است، یک سلسله تکالیف سنگین دیگری نیز بر عهدۀ او است که باید انجام دهد. حکومت و زمام داری در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگی بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتی را پایمال کند. هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمام دار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد.»[51]


«قانون اسلام سبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز تضمین می کند.»[52]


«مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد، برای این است که مجلس مبعوث از ملت است. خود ملت حق ندارد رأی بدهد، لکن وکیل ملت حق دارد؟ این چه غلطی است؟ خود من حق ندارم تصرف بکنم در مالم، وکیل من حق دارد؟ خود شما حق ندارید رأی بدهید، وکیل شما حق دارد؟ وکلا برای این حق دارند که وکیل شما هستند و الا چه حقی دارند. یک نفر چه حقی دارد برای 35 میلیون جمعیت رأی بدهد. پنجاه نفر، ششصد نفر چه حقی دارد برای یک ملت 35 میلیونی رأی بدهد؟ این حق برای این است که شما می خواهید رأی بدهید. میزان رأی شماست، میزان رأی ملت است. ملت یک وقت خودش رأی می دهد به این اساس. یک وقت یک عده ای را تعیین می کند که آن ها رأی بدهند، آن در مرتبه دوم صحیح است و الا مرتبه اول، حقّ، مال خود ملت است.»[53]


 بحث و نتیجه گیری


از نظر امام حکومت اسلامی به معنای حکومت مبتنی بر قانون الهی است که زمام دار این حکومت باید قبل از هر چیز عالمِ به قوانین الهی باشد: «چون حکومت اسلامی، حکومتی مبتنی بر قانون است، آن هم فقط قانون الهی... زمام دارِ این حکومت ناگزیر باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است، دارا باشد... علم به قانون و عدالت، البته ویژگی کفایت و صلاحیت نیز برای زمام داری امری ضروری است.»[54]


و در کتاب ولایت فقیه می نویسند:


«اگر فرد لایقی که دارای این دو فضیلت (علم به قانون و عدالت) باشد، به پا خاست تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا می باشد و بر همۀ مردم لازم است که از او اطاعت کنند.»[55]


حضرت امام(ره) در جاهای دیگر نیز بر اهمیت ولایت فقیه در جلوگیری از دیکتاتوری و استبداد، در هر شکل و قالبی که باشد، تأکید کرده و بر محور بودن عدالت و قانون مداریِ مقام ولایت فقیه تصریح می کنند:


«شما از ولایت فقیه نترسید، فقیه نمی خواهد به مردم زورگویی کند. اگر یک فقیهی بخواهد روزگویی کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد.... در اسلام قانون حکومت می کند. پیغمبر اکرم(ص) هم تابع قانون بود. تابع قانون الهی، نمی توانست تخلف بکند... ولایت فقیه ضد دیکتاتوری است، نه دیکتاتوری.»[56]


«ولایت فقیه است که جلو دیکتاتوری را می گیرد. اگر ولایت فقیه نباشد، دیکتاتوری می شود. آن که جلوگیری می کند از این که رئیس جمهور دیکتاتوری نکند، آن که جلو می گیرد از این که رئیس ارتش دیکتاتوری نکند، رئیس ژاندارمری دیکتاتوری نکند، رئیس شهربانی دیکتاتوری نکند، نخست وزیر دیکتاتوری نکند، آن فقیه است.»[57]


آن چه فی الجمله از فرمایشات حضرت امام(ره) مستفاد می شود، این است که:


1) امام بر خلاف تلقی رایج که دموکراسی را در برابر اقتدارگرایی و خودکامگی می نشاند، دموکراسی را در برابر استبداد، دیکتاتوری و ظلم قرار می دهند و بدین وسیله و با تأکید بر قانون مداری حکومت اسلامی، از خطر دیکتاتوریِ اکثریتِ منتخب جلوگیری می کنند. با این تعبیر از دموکراسی ظاهراً حضرت امام(ره) به قرائت لیبرال دموکرات ها که تأکید خاصی بر حفظ حقوق اولیه دارند، نزدیک می شوند. با این تفاوت که امام اولاً: علاوه بر حقوق فردی بر حقوق اجتماعی نیز تأکید دارند، ثانیاً: وظیفه گرایی و توجه به حقوق الهی نیز در اندیشۀ امام جایگاه ویژه ای دارد و ثالثاً: امام نقش مردم را با فرض بر اسلام خواهی آنان، تنها در تعیین شکل حکومت نافذ می دانند و تعیین ضابطه و محتوای حکومت را از آنِ اسلام و قوانین اسلامی می دانند که در نظریۀ ولایت فقیه ایشان تجلی می یابد.


حضرت امام(ره) در کتاب البیع، اسلام را بنیان گذار حکومتی می دانند که در آن نه شیوۀ استبداد حاکم است که بر اساس آن آرا و تمایلات نفسانی یک نفر بر سراسر جامعه تحمیل شود و نه شیوۀ مشروطه و جمهوری که متکی بر قوانین وضع شده از سوی گروهی از افراد جامعه باشد، بلکه حکومت اسلامی را نظامی مهم و منبعث از وحی الهی می دانند که در تمام زمینه ها از قانون الهی مدد می گیرد و در این امر، مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است.[58]


ایشان بر خلاف متفکران عصر روشنگری که تلاش می کنند تا خرد انسانی را جانشین خدا و سنت قرار دهند و حکومت هایی با مشروعیت الهی و سنتی را غیر عقلانی و نامشروع جلوه دهند، معتقد به منشأ عقلانی حکومت الهی اند:


«تنها حکومتی که خرد، آن را حق می داند و با آغوش گشاده و چهرۀ باز آن را می پذیرد، حکومت خدا است.»[59]


در کتاب ولایت فقیه یا حکومت اسلامی نیز با توجه به نگاه سلسله مراتبیِ خود، موضوع ولایت فقیه را در راستای حکومت الهی دانسته و آن را از موضوع هایی می دانند که مقصودش موجب تصدیق می شود و چندان احتیاجی به برهانی ندارند.[60]


2) همان گونه که اشاره شد، شعار «حکومت به وسیلۀ مردم» از سوی لیبرال دموکرات ها با تأکید خاصی بر آزادی و دولت محدود، قطع نظر از روند جاری در این گونه کشورها که در عمل از دولتِ نامحدود پیروی می کنند، ناسازگاری منطقی دارد. اما تأکید بر حقوق اولیه مردم در سطوح مختلف از سوی امام به دلیل آن که نقش جمهوریت و دموکراسی را تنها در تعیین شکل حکومت مؤثر می دانند، از این ناسازگاری منطقی و پارادکس را ندارد. در نظریۀ ولایت فقیه حضرت امام(ره) که در واقع ولایت فقه و قانون اسلامی است، نقش مردم تنها در تعیّن بخشیدن به این تئوری برای تحقق و اجرای احکام و قوانین اسلامی است. «حکومت به وسیلۀ مردم» در تعیین شکل حکومت تبلور می یابد و مردم نمی توانند تصمیم بگیرند که قوانین اسلام را کنار گذاشته و یا خدشه ای بر آن وارد کنند.


3) علاوه بر تعیین محدوده نقش آرای مردم در حکومت اسلامی، نکته قابل تأمل دیگر آن که در تمام حکومت های دموکراتیک که عمدتاً دارای شکل دموکراسی غیرمستقیم اند، خواه ناخواه با نوعی حکومت الیگارشی مواجه هستیم؛ یعنی حکومت گروهی از افراد بر همگان که از جانب آن ها برای آن ها و یا به نام آن ها تصمیم می گیرند. بنابراین، در آن جا نیز با نوعی ولایت سیاسی و گروهی روبه رو هستیم و چون شروط اخلاقی و اعتقادی برای این ولایت دیده نمی شود، هیچ ضمانتی نیز برای آن که این ولایت به منظور حقیقت، عدالت آرمان های متعالی، حقوق مردم و مصالح آن ها باشد، وجود ندارد و طبعاً بوی ولایت مادی، ولایت نفع شخصی و مصالح گروهی به مشام می رسد.


4) تنها صفت بارز حکومت های دموکراتیک، انتخاباتی بودن آن ها است که این شاخص نیز مورد تأیید و تأکید حضرت امام(ره) می باشد. به عبارت دیگر، حضرت امام(ره) تنها به ویژگی اشخاص منتخب و محتوای حکومت اسلامی اکتفا نکرده، بلکه به شیوۀ حکومت و منتخب بودن دولت مردان در سطوح مختلف نیز عنایتی ویژه دارند. به سخن دیگر، در اندیشۀ امام ضمن وجود ویژگی های مثبت حکومت های دموکراتیک، از معایب احتمالی و بالفعل آن خبری نیست.


5) نکتۀ پایانی آن که، در آن جا که امام برای نقش مردم اعتبار قائل اند، بر خلاف نمایندگی، ایشان معتقد وکالت منتخبان از سوی مردم هستند. بنابراین، در کلّ نه تنها ایشان اعتقادی راسخ به نقش مردم و بی اشتباه بودن رأی ملت دارند، بلکه قیمومیت نمایندگان را در بسیاری جهات نمی پذیرند و این بیان گر اعتماد  وباور بالای حضرت امام(ره) به رأی مردم است.


در پایان ذکر این نکته نیز ضروری است که مبنای نظری حکومت از دیدِ حضرت امام(ره) با مبنای نظری حکومت های غربی از هر نوعی که باشند، تفاوت هایی دارد که در جایی دیگر باید به تفصیل آن پرداخت.


 


کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / فلسفه سیاسی(2)، ج 3، ص 325.



پی نوشت ها:




[1] )) توماس اسپریگنز، فهم نظریه های سیاسی، ترجمۀ فرهنگ رجایی، ویراست سوم (تهران: نشر آگه، 1377) ص 17 ـ 42.




[2] )) Issah Berlih Four Essays on libesty oxford university press, 1969, p. 122.




[3] )) آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمۀ عباس فخر (تهران: نشر مرکز، 1367، ص 84.




[4])) D.D Raphael. Problemsaj Polifical Philosophy. London: Macmillan Press, Ltd, 1976, P. H5.




[5] )) استیون لوکس، قدرت نگرشی رادیکال، ترجمۀ عماد فروغ (تهران: انتشارات رسا، 1375، ص 30.




[6] )) raphael, op. cit. P. 122.




[7] )) زمر (39) آیۀ 17.




[8] )) عماد افروغ، فضا و نابرابری اجتماعی (تهران: مرکز نشر دانشگاه تربیت مدرس، 1377) ص 114.




[9] )) Self - realizaficn.




[10] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 137-136.




[11] )) همان، ج 7، ص 536.




[12] )) همان، ص 459.




[13] )) همان، ج 4، ص 237-235.




[14] )) همان، ج 5، ص 43.




[15] )) همان، ج 8، ص 120.




[16] )) همان، ج 8، ص 37.




[17] )) همان، ج 1، ص 287.




[18] )) همان، ج 4، ص 22-20.




[19] )) همان، ج 3، ص 503.




[20] )) همان، ج 5، ص 432.




[21] )) همان، ج 6، ص 219.




[22] )) همان، ج 5، ص 33.




[23] )) عماد افروغ، «فضای مطلوب آزادی مطبوعات»، رسانه شمارۀ 1، بهار 76، ص 53.




[24] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 535.




[25] )) همان، ص 536.




[26] )) همان، ج 1، ص 116.




[27] )) همان، ج 6، ص 104.




[28] )) همان، ج 5، ص 143-142.




[29] )) یونس (10)، آیۀ 99.




[30] )) دیوید بتیهام و کوین بویل، «دموکراسی چیست؟» ترجمه شهرام نقش تبریزی (تهران: انتشارات قنقوس، 1376) ص 17.




[31] )) Raphael, Op. cit., P. 149.




[32] )) Barry Holden. "democracy". in oafhwaited Boffomore (eds.) The Blacknell dictionary of Twentiefh cenfary soual Thorghf. Oxford, Blackwell 1993, P. 142.




[33] )) Ibit.




[34] )) Raphael, Op. cit, P. 142.




[35] )) آنتونی آربلاستر، همان، ص 115.




[36] )) Raphael, Op. cit, P. 142.




[37] )) Ibid




[38] )) Holden, Op. cit, P. 142.




[39] )) ساموئل هانتینگتون، موج سوم دموکراسی در پایان سده بیستم، ترجمۀ احمدشهسا (تهران: انتشارات روزنامه 1373) ص 9 ـ 10.




[40] )) بیتهام ربویل، همان، مهر 17.




[41] )) Holden, Op. cit, P. 144.




[42] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 4-3.




[43] )) همان، ص 17-15.




[44] )) همان، ص 158.




[45] )) همان، ص 165-163.




[46] )) همان، ص 193-192.




[47] )) همان، ص 479.




[48] )) همان، ج 4، ص 345-343.




[49] )) همان، ص 336-335.




[50] )) همان، ص 384-383.




[51] )) همان، ص 418.




[52] )) همان، ج 5، ص 432 .




[53] )) همان، ج 8، ص 173.




[54] )) امام خمینی، شئون و اختیارات ولیّ فقیه، ترجمۀ مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، وزارت ارشاد اسلامی، ص 19.




[55] )) امام خمینی، ولایت فقیه ، ص 50.




[56] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 147-149.




[57] )) همان، ص 466.




[58] )) امام خمینی، شئون و اختیارات ولیّ فقیه، ص 29 ـ 30.




[59] )) همان، کشف الاسرار، انتشارات پیام اسلامی، ص  / 222




[60] )) همان، ولایت فقیه و حکومت اسلامی (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1357) ص 6.



. انتهای پیام /*