فیض اقدس و فیض مقدس

فیض اقدس و فیض مقدس

حجة الاسلام و المسلمین احمد اسدی

 قبل از آن که وارد بحث پیرامون فیض اقدس و مقدس شویم، به دو مطلب می پردازیم:

اول، تفسیر «فیض» و شرح آن بنابر اصول عرفانی.

دوم، اشاره ای اجمالی به برخی اصطلاحات رایج بین ارباب فن عرفان؛ اصطلاحاتی چون احدیّت، واحدیّت، اعیان ثابته، حضرات خمس و... .

بیان عرفانی اصل فیض

صدرالدین قونوی، بزرگ ترین شارح آراء و افکار محیی الدین عربی، چنین گفته است:

فیضی که از حق تعالی به غیر او برسد، عبارت است از صورت و حقیقت صفت «اکملیّت» خداوند که صفتی است زاید و مغایر اصل کمال ذاتی. حقیقت الهی به لحاظ ذات، واجد همۀ کمالات است؛ اما به ملاحظۀ این که این کمالات ذاتی، در قالب های امکانی ظهور و بروز می نمایند، «فیض» نامیده می شوند. ملاحظۀ اول را صفت «کمال ذاتی» گویند و ملاحظۀ دوم را صفت «اکملیّت» خوانند.

در مقام تشبیه، مانند ظرفی است که کمال ذاتی آن، پُر بودن آن است؛ اما لب ریز شدن این ظرف، صفت «اکملیّت» آن می باشد. فیض ایجادی نیز چنین است؛ لکن «جلّ ذلک الجناب عن الظرفیه؛ مقام بلند الهی برتر و والاتر است از ظرفیت و مظروفیت».

«امتلاء» و پُری در باب حق تعالی، همان غنای ذاتی از نظر وجوب الوجود و بی نیازی از ماسوی و صمد بودن او است؛ زیرا ذات حق تعالی خالی و فارغ از کمالی از کمالات نیست. آری ذاتی این چنین، کمال دیگری دارد به نام کمال اسمائی و صفاتی و این همان صفت اکملیّت است که از پُری کمالات جوشش می کند و خیر فایض بر جمله عالم می گردد.

سپس در دنبالۀ کلام خود می فرماید:

فالإیجاد ثمرة کماله، لا أنّ إیجاده مثمر للکمال؛

ایجادگری او ثمره و نتیجۀ کمال و غنای ذاتی او است؛ نه این که ایجادگری باعث کمال او  گردد.

کمل سبحانه، فأوجد؛ لم یوجد لیکمل؛

ذات الهی کامل بود، پس آفرینش نمود؛ یعنی ایجاد و خلقت، فرع کمالات او است؛ نه این که ایجاد و آفرینش او برای تکمیل خود باشد. پس کمالات اسمائی، در مقابل کمالات ذاتی، صفاتی هستند برای ذات از حیث تعیّناتی که آن ذات پیدا می کند. این صفات به صوری درآمده اند و هر یک، حالی از احوال ذاتیۀ او را نشان می دهند و آن ها موجب ظهورات و تنوعات و شئون مختلف آن ذات می گردند.[1]

فیض به معنای نزول وجود

فیض الهی تعبیر دیگرش «نزول» است. جلوه گری ذات در مَجالی امکانی و تجلّی نمودن در قالب های عینی، تفسیر «نزول» می باشد.

البته نزول وجود، مانند نزول چیزی از مکانی به مکان دیگر یا از مرتبه ای به مرتبۀ دیگر نیست؛ به نحوی که لازمۀ آن نزول، خالی بودن مرتبه ای از حقیقت باشد؛ که این نقصان مرتبۀ اعلا است. بلکه نزول، به طریق فیض صورت می گیرد و نسبت فیض به مفیض، نسبت عکس است به عاکس؛ که با فیض، نه چیزی از مفیض کاسته می شود، و نه چیزی بر او افزوده می گردد. و در دعا آمده است: «یا من لاتزیده کثرة العطاء إلاّ جوداً و کرماً»؛ چنان که صورت در آینه باعث کم شدن چیزی از صاحب عکس و یا زیادی چیزی به او نیست. حکیم سبزواری در این زمینه فرموده است:

الإفاضة صدور المفاض من المفیض، بحیث لاینقص من کماله شیء إذا صدر عنه، و  لایزید فی کماله شیء إذا رجع إلیه؛ کوقوع الظلّ من ذی الظلّ، والعکس من العاکس.[2]

بنابراین، نزول و فیض از مرتبۀ غیب الغیوبی و گنج مخفی به مرتبۀ اسماء و صفات، نزولی است (فیض اقدس)؛ و نزول از مرتبۀ اسمائی به عینی خارجی، نزول دیگری است (فیض مقدس).

از این رهگذر، به معنا و تفسیر تجلّی می رسیم که خود، قابل دقت است و نباید مفهوم غلطی از آن تصور نمود.

تفسیر تجلّی

مراد اهل معرفت و منظور ارباب عرفان از «تجلّی» تلوّن حق به اَلوان ممکنات و  اتصاف او به صفات خلقی و تجسّم و تقدّر واجب الوجود بالذات نیست؛ بلکه مراد  از  تجلّی و ایجاد، انکشاف شمس حقیقت وجود و ظهور نور او در مظاهر خلقیه  است. و نتیجۀ تجلّی و ظهور، خروج ممکنات از ظلمتکدۀ عدم به عالم نور و وجود  و سریان در حقایق فعل حق است؛ بدون تنزل ذات از مقام غیب مغیب، و بدون تجافی ممکن و یا صعود آن از مقام فقر به مرتبۀ غنای ذاتی و انقلاب ممکن به واجب  بالذات.

در ذات حق، تحول و انقلاب امکان ندارد و تجلّی او در مظاهر خلقیۀ مختلفه به این معنا نیست که گاهی متحول به صورت عقل گردد و گاهی به صورت روح و گاهی به صورت دیگر، بدون حفظ مقام ذات. بلکه مراد آن است که فیض لازم ذاتی حق و کرم ازلی لاینفکّ او، به حسب ترتیب وجودی، از شمس وجود بر قابلیات نازل می شود و هر عینی را که مستعد قبول وجود است ـ و آن عین نیز از تجلّی به فیض اقدس است ـ بهره مند می نماید.[3]

 احدیّت و واحدیّت

بعد از آن که «فیض»، «نزول وجود» و «تجلّی» به اجمال گذشت، عرفا این معنا را به مراتب و مراحلی بیان کرده اند:

ذات واجب الوجود گاهی ملاحظه می شود به نحو «لابشرط»؛ یعنی بدون اعتبار صفتی از صفات ـ نفیاً و اثباتاً ـ مثل وجوب و وحدت و مبدئیت و امثال آن؛ حتی بدون ملاحظۀ اطلاق و لا اطلاق.

 مطلق از اطلاق و لا اطلاق هم                             بی نیاز از وصف جفت و طاق هم

 در این ملاحظه، نه اسمی هست و نه رسمی. این مرتبه را غیب الغیوب و گنج مخفی گویند و با لفظ «هو» به آن اشاره می کنند.

و گاهی ذات «بشرط لا»، یعنی با عدم صفتی از صفات ملاحظه می شود. در این مرتبه، اسماء و صفات امتیاز ندارند؛ نه از یکدیگر و نه از ذات؛ بلکه در این مرتبه، ملحوظ یک تعیّن بیش نیست و آن، ظهور ذات است برای ذات. و تمام اسماء و صفات، مندمج در ذات می باشند و با همین تعیّن، از غیب الغیوب ممتاز می گردد. از این مرتبه و ملاحظه، تعبیر به «احدیّت» می نمایند و گاهی آن را مقام «جمع الجمع» یعنی جمع وجودی و مفهومی نامند؛ به معنای آن که صفات، نه به حسب وجود از یکدیگر امتیاز دارند، نه به حسب مفهوم.

 بود اعیان جهان بی چند و چون                                         ز امتیاز علمی و عینی مصون

نی به لوح علمشان نقش ثبوت                                  نی ز فیض خوان هستی خورده قوت

نی ز حق ممتاز و نی از یکدگر                                          غرقۀ دریای وحدت سر به سر

 و برخی «عماء» را به مقام «احدیّت» تفسیر کرده اند.[4]

و گاهی ذات «بشرط شی ء» ملاحظه می شود؛ یعنی ذات با جمیع اسماء و صفاتی که لازمۀ ذات است. در این مرتبه، صفات از ذات و همچنین از یکدیگر به حسب مفهوم ممتاز هستند، نه به لحاظ وجود و مصداق. این ملاحظه را «واحدیّت» نامیده اند.[5]

پس صفات به حسب وجود و مفهوم، با یکدیگر، و با ذات در مقام احدیّت متحدند؛ اما در مقام واحدیّت در وجود متحدند، نه در مفهوم.

و به عبارتی، مقام احدیّت، اجمال واحدیّت و باطن او است؛ چنان که واحدیّت، تفصیل و ظاهر احدیّت است و فرق آن ها در وحدت و کثرت می باشد.

مقام بحت و بسیطِ خالی از هر کثرتی ـ حتی کثرت مفهومی ـ را احدیّت می نامند؛ اما ذات به ملاحظۀ کثرات مفهومی اسمائی را واحدیّت خوانند. و ممکن است همین فرق باعث تفاوت بین قضاء و قدر باشد؛ که «قضاء» اشاره به مقام احدیّت و «قدر» به مقام واحدیّت  است.[6] در قرآن نیز چنین آمده است:

«کِتَابٌ اُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ».[7]

جندی در فرق بین احدیّت و واحدیّت چنین گفته است:

اگر ذات را ملاحظه کنیم، از آن نظر که عالِم به خود است و خود، واجد همۀ کمالات است، اما این تعیّنات کمالی را اعتبار ننماییم ـ یعنی ذات «بشرط لا»ی از این اسماء و صفات کمالی ـ در این فرض، ملاحظه کرده ایم مقام احدیّت را.

و اگر اعتبار کردیم ذات را با ملاحظۀ همۀ نسبت هایی که با ماسویٰ دارد و اضافه و ارتباطی که با  تمام اسماء و صفات دارد ـ یعنی لحاظ ذات بشرط شی ء ـ مرتبۀ واحدیّت ملاحظه شده  است.[8]

پس گرچه ذات الهی، متعالی، مطلق و برتر از هر تشخص و تمایزی است، اما در سطح نخستین تعیّن ذاتی خویش، دارای اسماء و صفات می شود و حالت یگانگی مطلق خدا برتر از همۀ صفات است؛ و به همین جهت این مرتبۀ یگانگی و تقسیم ناپذیری و بدون شرط بودن، «واحدیّت» نامیده می شود.

ولی در مرتبۀ یکی بودن، کیفیات یا صفاتی وجود دارند که همۀ صفات وجود یا حالات معرفت، از آن متفرع می شوند. به این ترتیب، خداوند از همۀ صفات برتر است و در عین حال، از آن ها تهی نیست. از همین جا این کلام معروف صوفیانه پیدا شده است که «صفات حق نه او است، و نه جز او».

شهادت «لا إله إلاّ الله » نیز همین ارتباط های ظاهراً متناقض را در بردارد؛ از یک طرف هر صفت و هر شکل الهیت از «الله » نفی می شود و او برتری مطلق دارد؛ و این همان است که «تنزیه» نامیده می شود؛ از طرف دیگر، همین شهادت مستلزم آن است که هیچ صفتی نمی تواند مجزّای کامل از صفت الهی باشد؛ و در نتیجه، هر صفتی باید انعکاسی از یک حقیقت الهی باشد که با آن مقایسه می شود؛ و این همان است که «تشبیه» نامیده  می شود.

با آن که صفات حق از شماره بیرون است، در وحی اسلامی به صورت یک دسته اسامی خاص ذکر شده که خداوند در قرآن کریم به آن اسامی توصیف شده است. این نام ها اسبابی هستند که خداوند به وسیلۀ آن ها خود را در جهان متجلّی می سازد؛ درست همان گونه که خود را در قرآن به آن ها وصف می کند.

به این ترتیب، اسماء الهی، طرقی می شوند که به حق می رسند و اسبابی می شوند که به وسیلۀ آن ها، آدمی می تواند به معرفت وحدانی حقیقت الهی برسد.[9]

فرق احد و واحد

بنابر آنچه گفته شد، فرق بین «احد» و «واحد» روشن می گردد؛ ذات اگر بدون هیچ گونه کثرتی ملاحظه شود و حقیقت محض و صرف مدّ نظر باشد، «احد» می باشد؛ که حضرت امیر فرموده است:

«کمال التوحید نفی الصفات عنه».[10]

اما «واحد»، ذات حق به اعتبار کثرت اسمائی و صفاتی و مظاهر خلقیه و ملاحظۀ تفصیلی هر یک از کمالات الهی است.

اعیان ثابته

«اعیان ثابته» اصطلاحی عرفانی است که حکما از آن با واژۀ «ماهیت» یاد می کنند.  بنابراین، صور علمی اشیاء در ذات تعالی، اعیان ثابته اند به اصطلاح عرفا،  و  ماهیاتند به اصطلاح حکیمان.

به عبارتی دیگر، اشیاء خارجی، قبل از تحقق در عین و خارج، در علم حق تعالی متحقق هستند. این وجود علمی در مقابل وجود عینی را «اعیان ثابته» گویند.[11]

عین ثابت هر موجودی منشأ پیدایش آثار وجودی او و محل قابل گرفتن فیوضات باری تعالی می باشد.[12] و به عبارتی دیگر، وجود علمی هر چیزی که در علم باری تعالی هست و در خارج وجود ندارد و معدوم است، «عین ثابت» نام دارد.[13] و باز به زبانی دیگر، هر یک از اسماء و صفات، مظهر خاصی را اقتضا می کنند؛ پس مظاهر به تبعیت اسماء و صفات حاصل می شوند؛ و عرفا مظاهر را ـ چه کلی و چه جزئی ـ «اعیان ثابته» نامند. ولی حکما برای کلیات آن ها «ماهیات» و برای جزئیات «هویّات» را وضع کرده اند.

هر یک از اعیان ثابته، به زبان استعداد خود، وجود خارجی را طلب می کنند. واجب تعالی چون جواد علی الاطلاق است و بخل از ساحتش دور، به هر یک، به اندازۀ قابلیت و استعدادش، اعطای وجود می کند.[14] مثل این که چون اشجاری در زمین غرس کنیم، هر درختی به حسب استعداد، طلب آب می کند؛ و چون آبیاری کردیم، بر حسب استعداد، درختی میوۀ تلخ، و دیگری میوۀ شیرین می دهد. پس اختلاف میوه ها به نسبت استعداد اشجار است؛ وگرنه آب همان آب است.

 باران که در لطافت طبعش خلاف نیست                            در باغ، لاله روید و در شوره زار خس

 و بر همین قیاس، وجودی که از واجب تعالی صادر می شود واحد است؛ «مَا أمْرُنَا إلاَّ وَاحِدَةٌ»[15] و نیز «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمـٰنِ مِنْ تَفَاوُتٍ»[16]و برگشت اختلاف آثار موجودات، به اختلاف استعداد آن ها است، نه به وجود آن ها:

 ـ این همه عکس می و نقش مخالف که نمود                                 یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

ـ همه عالم صدای نغمۀ اوست                                                      که شنید این چنین صدای دراز

 

و چون از بیان فوق معلوم شد که اعیان ثابته، تابع اسماء و صفاتند، و اسماء و صفات نیز تابع ذات، بنابراین واجب تعالی همچنان که عالم است به ذات خود، عالم است به لوازم ذات؛ از اسماء و صفات و اعیان ثابته و موجودات خارجیه.[17]

حضرات وجودیه

این بحث از بحث های مهم عرفانی است و در بحث فیض اقدس و مقدس و این که در کدامین حضرت از حضرات جای دارند، دخیل است. جامی گوید:

بعضی از حقایق کلی همچون محلّ هایند مر ظهور سایر حقایق کلی و جزئیات و لوازم ایشان را؛ چنان که هر حقیقتی چند کلی یا جزوی یا متبوع یا تابع، به یکی از آن مَحال متعلّق باشند، «بحیث لو قدّر ظهورها یکون تحت حکم ذلک المحلّ، و یکون ظهورها بحسبها» و ایشان را «مراتب و عوالم و حضرات» خوانند.[18]

و سپس چنین گوید:

کلیات این مراتب در پنج حضرت منحصر است: مرتبة الغیب، مرتبة الارواح، مرتبة المثال، مرتبة الحسّ و الشهاده که عالم اجسام است، و آخرین آن ها مرتبۀ انسان کامل است که جامع جمیع مراتب است.[19]

برخی حضرات را در شش حضرت منحصر نموده اند؛ از این جهت که حضرت هاهوت را به حساب آورده اند. اما آن ها که آن را مقام نفی تعیّنات و رفض تمام قیود و کثرات دانسته اند، در عداد حضرات نیاورده اند و تنها لاهوت و جبروت و ملکوت و ناسوت و کَوْن جامع انسانی را معرفی کرده اند.[20]

بحث حضرات ـ به تعبیری ـ در صدد آن است که سلسله های گوناگون جهانی را به مبدأ آن ها مربوط کند و نشان دهد که چگونه عوالم گوناگون، همه، تعیّنات مبدأ هستند. این تعیّنات را از چند راه می توان مورد نظر قرار داد؛ ممکن است دربارۀ آن ها همچون هفتاد و دو هزار حجاب معروف نور و ظلمت اندیشید که رخسار محبوب را می پوشاند؛ یا آن که آن ها را به چند حالت معدود اصلی باز گرداند که در خود، مراتب عمدۀ عالم هستی را مندرج دارد.

ممکن است آن ها را به ترتیب صعودی چنین خلاصه کرد:

1. عالم صور بشری و جسمانی یا ناسوت.

2. عالم انوار لطیف و جواهر نفسانیه یا ملکوت، که آن را عالم خیال و صور معلّقه و عالم مثال نیز گفته اند.

3. عالم وجود روحانی ماورای عالَم صور یا جبروت.

4. عالم و مرتبۀ وجود الهی که خود را در صفات کامل خویش آشکار می سازد، و یا  لاهوت.

5. و بالای همۀ این ها، عالم ذات الهی یا هاهوت قرار دارد که از هر تعیّنی برتر است.

این عوالم ـ که به اعتبار تحقق و وصول به معرفت «حضرات» خوانده می شوند ـ همۀ مراتب و درجات عالم هستی را که عبارت از تجلیات جسمانی و نفسانی و روحانی است، فرا می گیرند و به این ترتیب، مرزهای این عوالم تعیین می شود. بنابراین، برای رسیدن به وصال ـ که هدف عارفان است ـ از این تعیّنات باید گذشت.[21]

فیض اقدس و فیض مقدس

این دو اصطلاح، از اصطلاحات رایج در علم عرفان نظری است و از ارکان اساسی آن به شمار می آیند و آگاهی نسبت به آن ها، در فهم بسیاری از مسائل عرفانی، مفید و مؤثر است. بنابراین، پرداختن به این موضوع برای کسانی که بخواهند اصولی از عرفان اسلامی را بدانند، بسیار مناسب است.

چنانچه مبسوط به آن اشاره خواهد شد، عرفا برای خداوند دو تجلّی قائل می باشند: یکی تجلّی علمی، و دیگری تجلّی عینی خارجی.

تجلّی اول عبارت است از تجلّی ذات بر ذات خود که باعث تحقق اسماء و صفات می گردد. و این را «فیض اقدس» گویند.

تجلّی دوم ـ که تجلّی خارجی و عینی است ـ تجلّی اسمائی و صفاتی است که موجب پیدایش ممکنات و حقایق موجود در عالم می شود و از آن، تعبیر به «فیض مقدس» می نمایند.

به عبارتی دیگر، فیض الهی بر دو قسم است:

فیض اقدس که با آن اعیان ثابته و استعدادهای آن ها در علم ربوبی حاصل می شود. اصطلاح «اعیان ثابته» ـ همان گونه که در آینده خواهد آمد ـ همان وجود علمی ماسوی در ذات باری تعالی است.

و دیگری فیض مقدس که به وسیلۀ آن، اعیان ثابته در خارج و عالم کَوْن با آنچه از لوازم و توابع آن ها است،[22] حاصل می شوند.

وجه نام گذاری فیض اقدس به این دلیل است که «أقدس عن الإمکان ولواحقه، والکثرة و توابعها»؛[23] منزّه است از حالت امکانی و لواحق آن، و از کثرت و آنچه از توابع آن است؛ چرا که فیض اقدس ملاحظۀ اسماء و صفات الهی است بدون حالت امکانیه ـ که خود نقص است ـ در ممکنات خارجی. و فیض مقدس ملاحظۀ حقایق خارجی است از آن نظر که حقایق وجودیه اند و هر یک مجلی و مظهری از اسماء و صفات الهی می باشند، بی شایبۀ نقایص و حدود عدمی آن ها.[24]

خلاصه آن که مراد از فیض اقدس، حصول اعیان ثابته و استعدادات اصلی آن ها در علم باری تعالی است؛ و مراد از فیض مقدس، حصول آن اعیان در خارج است با لوازم و توابع  آن ها.[25]

منظور عارفان اسلامی از این دو اصطلاح، همان اصطلاح حکیمان، یعنی «عالم امر» و «عالم خلق» است که از قرآن کریم اخذ کرده اند؛ آن جا که فرموده است:

«ألاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأمْرُ».[26]

«عالم امر» حقایق وجودی مجرد از ماده اند که نحوۀ فنای آن ها در حق تعالی آشکارتر است. و «عالم خلق» منشأ جهان مادی و طبیعی است که کثرت بر آن ها غالب است. عالم امر به مرتبۀ علمی نزدیک تر است، و عالم خلق به مرتبۀ خارجی و عین.

امام خمینی رحمه الله چنین فرموده است:

گرچه مراد هردو عارف و حکیم یک چیز است، اما عارف چون وحدت بر او غالب است، از کثرت ها محجوب است و غرق توحید شده است؛ اما بر حکیم، کثرت غلبه دارد ؛ که او را از اظهار حقیقت وحدت باز می دارد و حاجب او است از وصول به کمال توحید.[27]

علامه قیصری در این زمینه فرموده است:

الفیض الأقدس، الذی هو التجلّی بحسب أوّلیة الذات و باطنیتها؛ والفیض المقدّس، الذی هو التجلّی بحسب ظاهریتها و آخریتها؛

فیض اقدس تجلّی حق است به حسب ظهور اوّلیت و باطنیت (در این مقام دو اسم «یا ظاهر» و «یا باطن» حضور دارند و در این مقام است که فیض به اسماء و صفات می رسد). و فیض مقدس تجلّی الهی است بر حسب صفت «ظاهر» و صفت «آخر».[28]

و به عبارتی، مرکز فیض اقدس، اوّلیت و باطنیت است؛ چنان که مرکز فیض مقدس، آخریت و ظاهریت می باشد.

آیۀ شریفۀ «هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٍ»[29] در زمینۀ اول و باطن بودن فیض اقدس، و آخِر و ظاهر بودن فیض مقدس است؛ زیرا به ملاحظۀ اوّلیت و باطنیت، هیچ گونه کثرتی منظور نیست، الاّ کثرت اسمائی و صفاتی مفهومی (فیض اقدس). اما با ملاحظۀ ظاهریت و آخریت، کثرت وجودی و ماهوی در نظر می آید (فیض مقدس). و ضمیر «هو» در صدر آیه، قابل دقت است که این چهار صفت، همه شئون آن ذات بحت بسیط می باشند که از آن تعبیر به «هاهوت» می نمایند. این مقام هیچ گونه ارتباطی به ماسوی ندارد و آن را مقام «لا اسم له و لا رسم» نامیده اند؛ و آن، همان گنج مخفی است که در حدیث قدسی مشهور چنین آمده است:

«کنتُ کنزاً مخفیاً، فأحببتُ أن اُعرف؛ فخلقتُ الخلق لکی اُعرف».

و حق تعالی به حسب حبّ ذاتی و معروفیت اسماء و صفات و تجلّی ذاتی در مقام احدیّت، حقایق کُوْنیه را از مقام احدیّت به مقام واحدیّت، و از مقام واحدیّت به مقام عین و خارج، به زینت هستی آراست.

 

در صورت هر چه گشت موجود                              بنمود جمال خویش ظاهر

در عین ظهور گشت مخفی                                  در عین خفا نمود اظهار[30]

 

اسامی دیگر فیض مقدس

نخستین موجودی که افق صبح ازل را شکافت و تجلّی خود را یکی پس از دیگری آغاز نمود و حجاب های اولیه را دَرید، مشیّت مطلقه و ظهور غیر متعیّنی بود که از آن، گاهی به «فیض مقدس» تعبیر می شود؛ زیرا از امکان و ملحقات آن و کثرت و پیامدهای آن مقدس است. و گاهی «وجود منبسط»اش گویند از آن جهت که بر هیاکل آسمان جان ها و زمین تن ها منبسط است.[31] و گاهی «نفس رحمانی» و «نسیم ربوبی»اش خوانند و از آن به مقام «رحمانیّت» و مقام «رحیمیّت» و به مقام «قیّومی» و به «حضرت حجاب اقرب» هم تعبیر می آورند.[32] و از فیض اقدس، گاهی تعبیر به «حضرت عماء»، «حجاب اقرب»، «هیولای اُولی»، «برزخیت کبرا» و مقام «تدلّی» و مقام «أو أدنی» تعبیر می شود.

فیض مقدس؛ مجلس حضور حق تعالی

از آن جا که حضرت مشیّت (فیض مقدس) ظهور حضرت جمع است، به احدیّت جمع خود، جامع همۀ اسماء و صفات می باشد؛ و این مقام عبارت است از تجلّی علمی در نشئه ظهور و عین. در این مقام است که هیچ ذره ای از موجودات، خارج از علم او نیست و همۀ مراتب وجود، مقام علم و قدرت و اراده و دیگر اسماء و صفات او است؛ بلکه همۀ مراتب وجود، اسماء حق می باشند. حق تعالی با تقدسی که دارد، در همۀ اشیاء ظاهر است؛ و با این که ظهور دارد، از همۀ اشیاء مقدس است:

فالعالم مجلس حضور الحقّ، والموجودات حضّار مجلسه.

همۀ عالم مجلس است برای حضور و شهود حق تعالی؛ و هر یک از موجودات، حاضر و شاهد در این مجلس می باشند.[33]

فیض مقدس؛ نور سماوات و ارض

ظهور ذات احدی در هیکل ممکنات، به اندازۀ استحقاق آن ها؛ و بروز جمال سرمدی در آینۀ کاینات به قدر صفای هر یک می باشد. و این جمال الهی است که به واسطۀ همین آینه ها، جامۀ امکان در بر نموده و به لباس اکوان در آمده است. و این همان است که در قرآن فرموده است:

«الله  نُورُ السَّمٰواتِ وَالْأرْضِ».[34]

نور آسمان ها و زمین، همان حقیقت الهیه است که تعیّن پیدا کرده است؛ چون وجودات امکانی، فنای ذاتی در ذات احدیّت دارند و مندک در حضرت الوهیّت می باشند.[35] و این همان وجود عینی است که تفسیر فیض مقدس می باشد. لذا حق تعالی به اعتبار فیض اقدس، حقایق موجود در عین وجود را به ظهور علمی تفصیلی اظهار نمود. در این مقام، اعیان و ماهیات به لسان ذات، طلب ظهور نمودند. حق تعالی حقایق را به اعتبار مظهریت اعیان نسبت به اسماء، از حد علم و تقدیر، به عالم عین ظاهر نمود:

 

در ازل پرتو حُسنت ز تجلّی دم زد                                      عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

 

منشأ عشق حق به ذات، و ظهور ذات برای ذات، با شئون ذاتی اسماء و صفات و اعیان ثابته به اعتبار وجود علمی، همان تجلّی غیب اول است که مستلزم اسماء اربعه و مفاتیح الغیب است.[36]

در این زمینه برخی چنین فرموده اند: ظهور حق سبحانه و تعالی ازلاً، درحضرت علم خودش به صورت اعیان و قابلیت ها و استعداد آن اعیان می باشد. و منشأ این تجلّی، محبت ذاتیۀ حق است به ذات خود و برای ذات مقدس خود؛ چنان که فرموده است: «فأحببتُ أن اُعرف». پس از آن که صور حقایق اعیان را ظهوری در علم، به نفس ظهور علمی حاصل گشت، به واسطۀ ظهور آن صور حقایق، اشیاء به سبب تجلّی دوم ـ که از آن تعبیر به «فیض مقدس» کرده اند ـ در خارج موجود می گردد. مراد از «فیض مقدس»، ظهور وجود حق سبحانه و تعالی است منصبغ به احکام و آثار اعیان خارجیه. و این تجلّی ثانی، مترتب بر تجلّی اول و مظهر کمالاتی است که به تجلّی اول در قابلیات و استعدادات اعیان، اندراج یافته بود.[37]

بنابراین، ذات الهیه را دو تجلّی است: یکی تجلّی علمی که در آن اعیان ثابته و استعدادهای آن ها و اسماء و صفات ـ که ملزومات اعیان هستند ـ حاصل می گردند. دیگری، تجلّی عینی خارجی است؛ که همان وجود ممکنات و تحقق عالم کثرات خارجی  می باشد.

و به عبارتی دیگر، با تجلّی اول، مراتب الهیه محقق می گردند که آن را «فیض اقدس» نامند؛ چنان که با تجلّی دوم، مراتب خلقیه صورت می یابند که آن را «فیض مقدس» گویند.

در همین راستا است که جامی فرموده است:

فإنّ الفیض الإلهی ینقسم إلی الفیض الأقدس والفیض المقدّس. و بالأوّل تحصل الأعیان و استعداداتها الأصیلة فی العلم؛ و بالثانی تحصل تلک الأعیان فی الخارج مع لوازمها و توابعها... .[38]

فیض الهی دو قسم است: فیض اقدس و فیض مقدس. با اوّلی اعیان ثابته، با همۀ استعدادهای اصلی آن ها در علم (علم الهی) حاصل می شوند؛ چنان که با دومی همۀ اعیان ثابته، با تمام لوازم و توابع آن ها در خارج و ظرف عین حاصل می گردند.

بنابراین، حضرت ذوالجلال والاکرام ـ که جواد علی الاطلاق و فیّاض علی الدوام است  ـ نخست بر حسب فیض اقدس به صورت استعدادها و قابلیات تجلّی فرمود و خود را در مرتبۀ علم، به رنگ همۀ اعیان نمود؛ و پس از آن، فیض مقدس اعیان را «علیٰ قدر استعداداتهم» خلعت وجود بخشید و لباس هستی پوشانید.

فالقابل لا یکون إلاّ من فیضه الأقدس، والمقبول إلاّ من فیضه المقدّس.

 

آن یکی جودش گدا آرد پدید                                 آن دگر بخشد گدایان را مزید

 

و بعد از اتصاف اعیان به وجود، هر حالی از احوالشان، پس از حالی دیگر است؛ و هر کمالی ممدّ کمال دیگر. تا ابد استعدادها در افزایش است و کمالات، طبق استعدادها، در نمایش؛ نه استعدادات را غایتی و نه کمالات را نهایتی است.

 

تعالی الله  زهی دریای پرشور                              کز او بر تشنه آرد تشنگی زور

گر از وی تشنه ای صد جرعه نوشد                           برای جرعه ای دیگر خروشد

گذشت این جست وجوی از چون و از چند              نه آب آخر شود، نی تشنه خرسند

 

جلاء و استجلاء

«جلاء و استجلاء» در اصطلاح عرفا همان فیض اقدس و مقدس است. ابن ترکه در این باره فرموده است:

و هذا (الفیض الأقدس) هو المعبّر عنه بالاستجلاء؛[39]

این فیض اقدس همان است که از آن تعبیر می کنند به «استجلاء».

چون حرکت حبّی عشقی موجب تنزل از مقام اجمال و استجنان، به مرتبۀ ظهور و بروز و تکاثر و تمایز علمی است، بدون تغییر در ذات مقدسش (و این تنزل به نحو تجلّی و فیضان است، که این تنزل را «فیض اقدس» نامند)، پس در مرتبۀ علم الهی، کثرت و تمایز پیدا شد و این مرتبه را «جلاء» نامند؛ چون ظهور تفصیلی علمی پیدا کرده اند.

از باب تنظیر، علوم و معلومات بسیاری به نحو اجمال مستجن و مندرج در عقل و ذهن انسان است؛ سپس به اراده و مشیّت، همۀ آن ها به نحو تفصیل به زبان و عبارت در می آیند، بدون آن که تغییری در عقل و قوّۀ عقلیه صورت گیرد.

پس از این مرتبه ـ که مرتبۀ تفصیل علمی است ـ این صورت علمیۀ الهی از موطن  غیبی به موطن عینی و خارج و عالَم شهادت تنزل پیدا می کند؛ که این را «فیض  مقدس» نامند.

پس تنزّل و تجلّی ذات که منجر به تفصیل علمی می گردد، فیض اقدس است؛ و تنزل و تجلّی از این کثرت علمی اسمائی و صفاتی به خارج و کثرت شهودی را فیض مقدس گویند و در این مرتبه است که «استجلاء» حاصل می گردد.

در آیۀ شریفۀ «ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»،[40] «ظلّ» فیض است و «مدّ» و کشش آن، نزول و تجلّی و انبساط او است در غیب و شهادت.[41]

و به زبانی دیگر، مراد از «جلاء»، تجلّی و ظهور ذات حق سبحانه است در مقام وحدت؛ که ذات از مرتبۀ استجنان و موطن اجمال ـ که مقام احدی، بلکه مرتبۀ تعیّن اول جامع بین احدیّت و واحدیّت است ـ به مرتبۀ ظهور و بروز و تکاثر و تمایز علمی، بدون تغییر در ذات، بلکه به تجلّی و فیضان مسمّی به فیض اقدس، تنزل نموده است؛ تنزلی بدون تجافی و از مرتبۀ غیب الغیوبی.

چنان که انسان از مقام روح به مقام قلب ـ که آن، مقام اندماج و استجنان است؛ و این،  مرتبۀ تفصیل و تمیّز، بدون تجافی مقامی و تنزل مرتبه ای و یا ترفّع مرتبه ای است  ـ  نزول می کند. و «استجلاء» دلالت بر ظهور و تجلّی بیش تر دارد که «کثرة المبانی  تدلّ علی کثرة المعانی» و آن عبارت است از ظهور حق، برای ذات خود  در  تعیّنات؛ یعنی در تعیّنات خلقیه.

پس جلاء در مقام ذات است و استجلاء در مراتب کثرت تعیّنات خارج از ذات؛ البته خارج بدان نحو که در نزد کمّل محقق است.[42]

نکته ای که قابل توجه است این که این دو نوع فیض، خارج از مرتبۀ تعیّن اول می باشند؛ چون تعیّن اول، جامع مقام احدیّت و مقام واحدیّت است و گاهی از آن به «وحدت ذاتیه» و گاهی به «هویّت مطلقه» تعبیر می کنند. در تعیّن اول هیچ گونه کثرتی نیست، بلکه وحدت مطلقه حاکم است؛ چون احکام بطون و وجود، بر احکام ظهور و اظهار غالب است.

بنابراین، در این مقام از معانی اسمائی و صفاتی به نحو کثرت، هیچ خبری نیست؛ اما در این دو فیض، کثرت به نحوی نهفته است؛ در فیض اقدس، کثرت مفهومی و علمی و در فیض مقدس، کثرت وجودی و خارجی.[43]

آری در حرکت حبّی الهی که تعیّنات آغاز می گردد، اولین آن ها فیض اقدس است؛ چون تعیّنات اسمائی و صفاتی مقدم می باشند؛ و در مرتبۀ دوم فیض مقدس صورت می گیرد که تحقق حقایق خارجی است. و مجموع این دو تعیّن اسمائی و کَونی، نفس رحمانی است.[44]

فیض و عطایای الهی

اولین مرتبۀ عطای ذاتی، فیض اقدس است؛ چون عطایای ذاتی مراتبی دارد؛ اولین  آن ها فیض اقدس است که از ذات حق بر ذاتش فایض می شود و از این فیض، اعیان  و استعداداتش حاصل می گردند. در مرتبۀ دوم، بر طبایع کلیۀ خارجیه فایض می شود. و در مرتبۀ سوم، از آن طبایع بر اشخاص موجوده بر حسب مراتبشان فایض  می شود.[45]

 

وجه نام گذاری

در بیان این که فیض اقدس و مقدس را به چه سبب چنین نام نهاده اند، جناب عارف کامل، ابن ترکه اصفهانی چنین گوید:

الفیض الأقدس، أی الأقدس من أن یکون المستفیض غیر المفیض و الإفاضة... .[46]

از این روی فیض اقدس گویند، که منزّه است از این که مستفیض غیر مفیض و افاضه باشد.

چون در این اعتبار، وحدت کامل غالب است و هیچ شایبۀ کثرت وجودی نیست؛ زیرا ملاحظۀ ذاتی است که دارای تمام کمالات الهی است و تمام اسماء و صفات کمالی را دارد. در این زمینه، غیریت بین مفیض و مستفیض نیست و در آن مقام، به هیچ وجه کثرت راه ندارد، مگر کثرت اعتباری:

 

ای خوش آن روزی که پیش از روز و شب                           فارغ از اندوه خالی از تعب

متحد بودیم با شاه وجود                                             نقش غیریت به کلی محو بود[47]

 

عارف بی بدیل، آقا محمدرضا قمشه ای فرموده است:

الفیض الأقدس من الأقدسیة عن السوائیة؛

این مقام را «فیض اقدس» گویند، چون منزّه و مبرّا است از سوائیه.

و نیز فرموده است:

فیض مقدس گرچه منزّه است از نقایص و شرور و اعدام، اما مستلزم سوائیت است.[48]

در هر صورت، منشأ ظهور حقایق در موطن علم تفصیلی و ظهور اسمائی و صفاتی، فیض اقدس است؛ که آن مقام مبرّا است از سوائیت و جدایی مفیض و مفاض و فیض. و این همان مرتبه و مقام جلاء است. علامه قیصری در این باب چنین فرموده است:

الأقدس عن شوائب الکثرة الأسمائیة و نقائص الحقائق الإمکانیة؛[49]

فیض اقدس را به این نامند، چون منزّه است از شایبۀ کثرت اسمائی و نقایص امکانی.

 

اولین سؤال در پهنه تکوین

آقا جلال الدین آشتیانی فرموده است:

بعض الاکابر[50] چنین فرموده اند: أوّل سؤالٍ وقع فی دار الوجود، هو استدعاء الأسماء و الصفات الإلهیة بلسان مناسب لمقامها، و طلب الظهور فی الحضرة الواحدیة من حضرة الغیب المطلق. و أجابها بإفاضة الفیض الأقدس... فظهرت الأسماء و الصفات.[51]

اول سؤالی که در دار هستی صورت گرفت، استدعای اسماء و صفات الهی بود که به زبان مناسب مقام خود، ظهور در حضرت واحدیّت را از حضرت غیب مطلق خواستند. و این سؤال، اجابت و پاسخ داده شد به افاضۀ فیض اقدس؛ به این معنا که اسماء کمالی از ذات غیب الغیوب و غیب مطلق ـ که جامع جمیع اسماء و صفات کمالی بود ـ اقتضا و استدعای بروز و ظهور داشتند؛ که با تجلّی ذات بر ذات، این کمالات به صورت کثرت اعتباری و مفهومی پیدا شدند؛ و این همان فیض اقدس است. و در مرتبۀ دوم، این کثرت علمی مفهومی در خارج تحقق می یابد؛ که این فیض مقدس است.

فیض اقدس؛ خلیفۀ کبرا

فیض اقدس ـ که نمایانگر حقایق الهیه است ـ در واقع، خلیفه ای است از سوی خدا که بزرگ تر از او نیست. این خلافت از اعظم شئون الهیه و از اکرم مقامات ربوبیه، و باب همۀ  ابواب ظهور و وجود، و کلید همۀ مفاتیح الغیب و شهود است؛ و آن را مقام «عندیّت»  گویند. تمام خلفا در مراتب نازلۀ وجود، از این خلیفه ناشی می گردند و از او مدد می گیرند و خلافت محمّدیه صلی الله علیه و آلهاز آن بهره مند است. فیض اقدس، اصل و قلب خلافت محمّدیه است.[52]

امام خمینی رحمه الله فرموده است:

قالت العرفاء الکاملون: إنّ الذات الأحدیة تجلّی بالفیض الأقدس؛ أی الخلیفة الکبری فی الحضرة الواحدیة، و ظهر فی کسوة الصفات و الأسماء.[53]

عارفان کامل گفته اند: ذات احدیّت، تجلّی نموده با فیض اقدس، ـ یعنی با خلیفه کبرا ـ در حضرت واحدیّت و ظهور کرده در کسوت صفات و اسماء.

و خلیفۀ کبرا بودن به این لحاظ است که در این مقام، حقایق مستجن و پنهان در ذات الهی جلوه می کند و از این مقام می توان کمالات نهفته در ذات را شناخت.

فیض اقدس؛ رهگذر کثرات

کثرتی که در حضرت واحدیّت و مرتبۀ الوهیت واقع شده، از رهگذر تجلّی فیض اقدس است که در صور اسماء و صفات هدیه گردیده است. فیض اقدس، فانی در ذات احدیّت است؛ چنان که اسماء و صفات، حقایقی هستند متکثر در مقام علم ربوبی و فانی در ذات.[54]

از همین روی گفته اند: هر اسمی که افقش نزدیک تر به افق فیض اقدس باشد، وحدتش تمام تر و جهت غیبی آن شدیدتر و محکم تر و جهات کثرت و ظهور در آن اسم، ناقص تر خواهد بود. و هر اسمی که از فیض اقدس دورتر و از مقام قرب بازمانده تر باشد، کثرت در او ظاهرتر و جهات ظهور در او بیش تر است.

از این جا است که بر دل عارف روشن ضمیر کشف می گردد و هر سالک عارفی درک می کند که اسم اعظم ـ که مستجمع همۀ اسماء و صفات است ـ با آن که همۀ کثرت ها را شامل و همۀ رسوم و تعیّنات را جامع  است، به افق وحدت نزدیک تر است. و این اشتمال بر کثرات از جهتی منزّه از کثرت حقیقی است، بلکه حقیقت اسم اعظم، فیض اقدس و مقام غیب آمیخته با ظهور است. و اختلاف اسم اعظم با فیض اقدس، اختلافی است اعتباری، مانند اختلافی که مشیّت و فیض مقدس با تعیّن اول ـ که در اصطلاح حکما از آن به «عقل اول» تعبیر می شود ـ دارد.[55]

به هر صورت، تمام اسماء از مقام فیض اقدس ناشی می گردند و فیض اقدس «مهتد» و منبع تمامی اسماء است و هر اسمی که جامعیت آن بیش تر باشد و نمایندگی او از ذات بیش تر باشد، به آن نزدیک تر است؛ حتی اسم اعظم ـ با آن همه دارایی ـ از فیض اقدس که منبع وحدت است، مدد می گیرد؛ گرچه اسم اعظم از نظر حقیقت و باطن، با فیض اقدس و مقام غیب الغیوب متحد است.

فیض اقدس؛ حجاب غیب مطلق

حقیقت غیبیه که «لا اسم له و لا رسم» است هیچ گونه ارتباطی به ما سوی ـ حتی مقام اسماء و صفات ـ ندارد؛ چون صرف هستی با هیچ تعیّنی است و در هر ارتباطی، نحوی تعیّن معتبر است. بین آن ذات بحت و این اسماء و صفات، حجابی از نور است. حتی اسم اعظم الهی «مندکّ الإنّیه» در آن ذات است و حجابی بزرگ بین این دو مقام است که فیض اقدس عبارت از او است.[56]

دو تجلّی فیض اقدس

اولین تجلّی فیض اقدس، اسم اعظم است؛ و تجلّی دوم او اعیان ثابته می باشند؛ که همان تجلّی الوهیت در حضرت علمیه است. فیض اقدس بی واسطه، تجلّی اسم اعظم است و نسبت به اعیان ثابته به واسطۀ اسم اعظم تجلّی می کند.[57] پس اسم اعظم را می توان اولین مظهر فیض اقدس دانست، از آن نظر که این اسم، مشتمل بر تمام اسماء و صفات الهی است.[58]

وجود منبسط و فیض اقدس

وجود منبسط، سایه ای از سایه های اصل حقیقت وجود است؛ چون مبدأ و تعیّن ظهور و وجود منبسط، فیض اقدس است.

وجود منبسط ـ که از آن تعبیر به فیض مقدس و نفس رحمانی و حق مخلوق به شده است ـ ناشی از فیض اقدس است. و فیض اقدس نیز از تعیّن اول واحدی و مقام «رؤیة المجمل مفصّلاً» و تعیّن علمی ظاهر شده است.

پس فیض مقدس و وجود منبسط بر اعیان ثابته و ماهیات و مقام خلق، ناشی از دو  تجلّی یا دو تعیّن است. وجود منبسط نسبت به ذات تقیید دارد؛ چون ذات ـ چنان  که  گذشت ـ تعیّن ندارد و حتی از قید اطلاق هم عاری است. و وجود خارجی اعیان و وجود ذهنی ماهیات، ناشی از تجلّی حق به صورت وجود منبسط و فیض مقدس  است.[59]

فیض اقدس؛ منشأ اعیان ثابته

اعیان ثابته و حقایق علمی نیز وجودات خاصه ای هستند که مستهلک در احدیّت وجود می باشند و به حسب فیض اقدس در مقام واحدیّت، به صورت مظهر اسماء و صفات درآمده اند؛ و به اعتبار فیض مقدس، مظهر خارجی اسماء و صفات حق می گردند.[60]

و به تعبیری دیگر، اعیان ثابته نظر به باطن آن ها و «وجه الحقّی»، اسماء وصفات هستند و نظر به «وجه الخلقی»آن ها، موجودات و  حقایق عینی هستند.

پس فیض اقدس عبارت است از تجلّی ذات به صورت اعیان و استعدادات آن ها. و در آن تفاوت بسیار است؛ چه بعضی از آن اعیان، صورت اسماء جزئیه اند ـ علی اختلاف درجاتها ـ و بعضی صورت اسماء کلیه ـ علی تفاوت طبقاتها ـ و بعضی صورت اسمی هستند که جامع جمیع جزئیات و کلیات است.

پس حق تعالی را دو تجلّی است:

یکی تجلّی ذاتی غیبی که مفیض اعیان ثابته «مع استعداداتها الکلّیه» می باشد و بی شک، سعه و احاطۀ استعداد «متجلّی له» به مقدار سعه و احاطۀ آن است.

و دیگری تجلّی وجودی شهادی است و آن، تابع استعداد «متجلّی له» است و به حسب سعه و احاطۀ آن می باشد.[61]

پس «اعیان»، حاصل از فیض اقدس است؛ چنان که موجودات خارجی در عالم شهادت، حاصل فیض مقدس می باشند. و از همین رو است که فیض مقدس را مترتب بر فیض اقدس می دانند. قیصری در شرح خود بر فصوص فرموده است:

... فالفیض المقدّس مترتّب علی الفیض الأقدس.[62]

فیض اقدس و تعیّن اول

حقیقت وجود صرف به نحو «لا بشرط مقسمی» به اعتبار اتصاف به وحدت حقیقیه، مقتضی تعیّنی است که ائمه عرفان از آن تعبیر به احدیّت و تعیّن اول و حقیقت محمّدیه و مقام جمع الجمع نموده اند. و به مقام ظهور فیض اقدس نیز تعبیر شده  است.

از تجلّی حق در مقام احدیّت مرتبۀ واحدیّت که مقام ظهور حق را به اسماء و صفات است «تعیّن» پیدا می شود.

در فیض اقدس، تعیّن و تکثر وجودی خارجی نیست؛ چون وحدت غالب است. اما به لحاظ کثرات و تعیّنات عینی ـ که گاهی تعبیر به «ظهور المجمل مفصّلاً» می کنند، که وحدت در کثرت است ـ فیض مقدس مطرح می گردد.

براین اساس، فرق بین احدیّت و واحدیّت به اجمال و تفصیل است و واحدیّت، تعیّن احدیّت است؛ و هر تعیّنی ظاهر است، و باطن آن تعیّن ندارد؛ چنان که مقام ذات، باطن و واحدیّت، ظاهر آن است؛ همان طوری که مقام خلق و فعل نسبت به واحدیّت، ظاهر و واحدیّت، باطن آن است.

روی این اصل، فرق بین فیض اقدس با مقام ذات، به اجمال و تفصیل و اطلاق و تقیید است؛ و فیض مقدس نیز همان تعیّن فیض اقدس است؛ نظیر فرقی که بین واحدیّت و احدیّت است.[63]

پس فیض اقدس در سلسلۀ تعیّنات، اولین آن ها می باشد؛ که گاهی آن را مقام «أوأدنی»  نامند؛ و تعیّن ثانی که مقام «قاب قوسین» است، همان مقام اسماء و صفات می باشد. و سپس مرتبۀ عقول عرضیه و طولیه و عالم مثال و عالم شهادت و طبیعت قرار  دارند.[64]

 

گنج پنهان

تجلّی ذات بر ذات الهی موجب تعیّن اول می شود. در این ملاحظه، ذات، منبع همۀ اسماء و صفات کمالی است و اسماء و صفات از این اعتبار و به این اعتبار پیدا می شوند.

پس اسماء و صفات، ملزومات اعیان ثابته اند و اعیان، لوازم آن ها. و گفته شد که فیض اقدس همان ملاحظۀ ذات متصف به اسماء و صفات کمالی است؛ از این رو، تمام اعیان ثابتۀ ممکنات، از ملاحظۀ فیض اقدس ناشی می گردند.

پس منشأ ظهور اعیان، تجلّی حق به فیض اقدس است؛ و علت تجلّی اول ـ که تجلّی در احدیّت است ـ حبّ ذاتی حق به ذات خویش است؛ و به همین جهت است که علامه قیصری چنین فرموده است:

فیض اقدس عبارت است از تجلّی حبّی ذاتی که موجب وجود اشیاء می گردد؛ در موطن علم حق اولاً، و سپس وجود آن ها در خارج از علم، کما قال: «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببتُ أن اُعرف...؛[65] گنج پنهان بودم، خواستم که شناخته شوم...»

این حدیث قدسی مشهور، از دو جمله ترکیب شده است:

اول، جملۀ «کنت کنزاً مخفیاً...» که اشاره به ذات حق است که از ملابس تعیّنات و کثرات مفهومی و وجودی عاری است. و دنبالۀ آن چنین است: «فأحببتُ أن اُعرف» که اشاره به ذات است در مقام تجلّی در احدیّت؛ که از آن عالم واحدیّت ظهور پیدا نموده و این همان است که «فیض اقدس» نامند.

و اما جملۀ دوم؛ یعنی «فخلقت الخلق لکی اُعرف» اشاره به ظهور و تجلّی حق در مظاهر و اعیان خلقی است؛ و این همان فیض مقدس است.[66]

فیض اقدس؛ منشأ قابلیت ها و شایستگی ها

ماهیات، صور اسماء الهیه اند که با استعداد ذاتی خود ـ که جهات قابلی است ـ در مقام واحدیّت و به واسطۀ فیض اقدس ظاهر شده اند. و چون اعیان به لسان ذات، طلب ظهور خارجی نموده اند و اسماء الهیه طالب تجلّی در اعیان هستند، از اجتماع این دو مطلب، هر عین ثابتی به وجود خاص خود موجود شده است. و چون قوابل امکانی از تجلّی حق در مقام واحدیّت به فیض اقدس حاصل شده است، شیخ اکبر محیی الدین عربی، در فصوص الحکم گفته است:

و القوابل لایکون إلاّ من فیضه الأقدس.[67]

مفاتیح الغیب الهی، طالب ظهور تفصیلی اسماء و اعیان بود. این طلب در مقام اول، مربوط و ناشی از اسم «اوّل» و اسم «باطن» است؛ چون اوّلیت و باطنیت از برای اعیان، به وجود علمی در حضرت علمیه که جنبۀ بطون و تقدم دارد، ثابت است.

و چون اعیان، طلب وجود خارجی نمودند و ظهور خارجی، تأخّر از وجود علمی دارد، و علاوه بر این، وجود خارجی، تعیّن و صورت و ظهور وجود علمی است، علت وجود خارجی اعیان و ظهور و تجلّی اعیان در اشخاص و مظاهر خارجی، مستند به اسم «آخر» و اسم «ظاهر» است؛ و قهراً نشئه خارج متأخّر از نشئه علم حق است و تا اشیاء به وجود علمی محقق نگردند، وجود خارجی پیدا نخواهند نمود. پس این که قابلیت های قابل ها همه از مقام شامخ فیض اقدس است، واضح می گردد.[68]

استعدادهای قلبی

برای واصلین به مقام قرب، در ابتدای تجلیات ـ گرچه تجلیات حبّیه باشد ـ یک دهشت و هیمانی است که قلوب صافیۀ آن ها را تحت انوار تجلّی عظمت متزلزل و مندک می کند و اگر قلوب را استعداد و طاقت نباشد، تا ابد در همان هیمان و دهشت می مانند؛ «إنّ أولیائی تحت قبائی، لایعرفهم غیری». در ملائکه نیز صنفی است که آن ها را ملائکه «مهیّمه» گویند.

و اگر استعداد قلوب ـ که از عطیات ابتدائیۀ فیض اقدس است ـ زیاد باشد، از این حیرت و هیمان و دهشت و وحشت و غلق و اضطراب و محو و غشیان و صعق و محو، کم کم حالت سکون و بیداری و طمأنینه و صحو و هشیاری دست دهد؛ تا آن که حالت صحو تامّ حاصل شود. و در این مقام ـ که مقام علّیین است ـ لایق تجلیات عالی تری می گردند. همین طور تجلیات به مناسبت قلوب آن ها واقع شود، تا به منتهای قرب و کمال، واصل آیند. و اگر از کمّل باشند، حالت برزخیت کبرا برای آن ها دست دهد.[69]

امام خمینی در این زمینه چنین فرموده است:

شخص سالک اگر وعاء قلبش تنگ باشد و مقام قابلیتش ـ که به حسب تجلّی به فیض اقدس در حضرت علمیه عطا شده ـ ناقص باشد، در همان غشوه و محو کلی، ازلاً و ابداً، باقی بماند و به حال صحو برنگردد. و اگر قلبش وسیع باشد و مورد تجلّی فیض اقدس شده باشد، در این حالت محو نماند و از این غشوه به تجلیات لطیفه، افاقه حاصل کند.[70]

نبوّت از فیض اقدس

«اصطفا» به حسب حضرت فیض الله  اقدس است و از نِعَم و عطیات ابتدائیه می باشد؛  چه که مقام فنای عبودیت در الوهیت ـ که حقیقت ربوبیت و جوهرۀ عبودیت است ـ به سلوک حاصل شود. ولی اصطفای حق و اکتسا به کسوۀ اصفیا ـ که مقام تخلّع به  خلعت نبوّت است ـ از تحت سلوک عبودیت، خارج و در تحت اصطفای ربوبیت، داخل است.[71]

و از همین روی در علم کلام ثابت شده است که نبوّت و امامت، انتصابی است و به انتخاب مردم ربطی ندارد و تنها انتخاب خدا دخیل است. و با عبادت و ریاضت نمی توان به مقام امامت و نبوّت رسید؛ گرچه عبادت و مجاهدت های نفسانی از شرایط امام و نبیّ است و آن ها خالی از این فضایل نیستند. امام خمینی می فرماید:

در این مقام اسنیٰ، سلوک سالک را به هیچ وجه اثری نیست؛ و قدم عبودیت به کلی منقطع است. و از این جهت، عارف معنوی اشاره به این دارد آن جا که گفته است:

 

از عبادت می توان الله  شد                                  نی توان موسی کلیم الله  شد

 

در مصرع اول، اشاره به مقام اهل سلوک و اصحاب وصول فرموده؛ که قدم عبودیت را در آن دخیل است. و در مصرع دوم اشاره به حالت صحو بعد المحو نموده؛ که از افق عبودیت به کلی خارج است و به لسان بعض اهل معرفت اشاره به این تجلّی فیض اقدس است؛ آن جا که گفته است: «همه از آخر می ترسند و من از اول می ترسم».[72]

فیض اقدس؛ رابطۀ بین ذات و اسماء

فیض اقدس که در مقام کثرت مفهومی حقایق عینی است، رابط بین ذات بحت و بسیط، و اسماء و صفات می باشد. در این زمینه امام خمینی رحمه الله چنین فرموده است:

فیض اقدس رابطۀ بین ذات و اسماء ذاتیه یا غیب و اسماء صفاتیه است. در آیۀ «قُلْ هُوَ...» گویا چنین فرموده: ای محمد صلی الله علیه و آله! که از افق کثرت و تعیّن منسلخ شده ای و به قدم عشق  و  محبت، رفض غبار کثرت اسماء و صفات و تعیّنات کرده ای، به مقام تجلّی به فیض  اقدس در غیب هویّت و وحدت صرف بگو: «هو» و آن اشاره به مقام ذات، یا غیب هویّت، یا اسماء ذاتیه و آن، با آن که غیب مطلق است، «الله » است؛ که مقام جمع اسماء و  حضرات و احدیّت است. و این کثرت اسمائی را با وحدت و بساطت تنافی نیست؛ پس او  «احد» است. و با آن که کثرت کمالی در آن راه دارد، بلکه آن، مبدأ کثرت است، «صمد»  است و منزّه از مطلق نقایص. پس برای او ماهیت و امکان و جوف نیست؛ پس از او  چیزی منفصل نشود، و جمیع دار تحقق به او منتهی شود؛ «ظهوراً و تجلّیاً» و فانی در ذات  و  اسماء و صفات او هست؛ «وجوداً و صفةً و فعلاً» و از برای او مثل و مثال و کفو و شریک  نیست.

پس «هو»مقام غیب است ؛ چنان که در حدیث نیز وارد شده است. و «الله » مقام اسماء کمالی و واحدیّت است که مقام اسم اعظم (فیض اقدس) می باشد؛ و از احد تا آخر سوره، اسماء تنزیهیه.[73]

 

فیض مقدس

ضمن مباحث قبل معلوم شد که فیض مقدس در رتبۀ بعد از فیض اقدس قرار دارد؛ همان که گاهی او را «وجود منبسط» می نامند، گاهی «ظلّ ممدود» خوانند، و گاهی دیگر «نفس رحمانی»[74] گویند، و برخی چون امام خمینی رحمه الله فیض مقدس را همان مشیّت می دانند و آن را عبارت از مجلس حضور حق تعالی شمارند.[75] ایشان در جایی دیگر، فیض مقدس را «نور سماوات و ارض» نام نهادند.[76] و احیاناً گفته می شود که فیض مقدس، حد عینی اشیاء است؛ چنان که فیض اقدس، حد علمی اشیاء می باشد.

در کتب عرفان، «رحمت امتنانیه» به معنای فیض مقدس است؛ چون حق تعالی حقایق را به اعتبار مظهریت اعیان نسبت به اسماء به فیض مقدس و رحمت امتنانیه وجود خارجی را در آن ها از حد علم و تقدیر به عالم عین ظاهر نمود.[77]

 

در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد                          عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

 

و از فیض مقدس به نام تجلّی دوم یاد می کنند، در مقابل تجلّی اول که فیض اقدس است؛ که با آن اعیان ثابته و لوازم آن ها صورت می گیرد؛ چنان که با دومی مراتب خلقیۀ خارجیه تحقق می یابد.[78] برخی از اکابر، فیض مقدس را به مقام «عماء» تفسیر کرده و آن را منطبق بر تعیّن ثانی نفس رحمانی دانسته اند.[79]

این فیض مقدس دو مقام دارد: یکی مقام بی تعیّنی و وحدت و بی ظهوری؛ و دیگری مقام کثرت و تعیّن به صورت خلق و امر.

این مشیّت و فیض برحسب مقام اولش مرتبط است با حضرت غیب که مقام فیض اقدس است، و بر حسب این مقام او را هیچ ظهوری نیست؛ و بر حسب مقام دوم عبارت است از ظهور همۀ اشیاء، بلکه در این مقام عبارت است از همۀ اشیاء در آغاز و انجام و ظاهر و باطن.

این جهان کثرت وجودی، گرچه به اعتباری تعدد و کثرت در آن دیده می شود، اما به اعتباری دیگر، خالی و عاری از هرگونه کثرتی است و آن اعتبار، فنای ذاتی ای است که ممکنات در واجب الوجود دارند؛ که با هستی او هیچ کس و هیچ چیز، حق هستی ندارد:

 

همه هر چه هستند از آن کم ترند                        که با هستیش نام هستی بَرَند[80]

 

اسم رحمان و فیض مقدس

اسم «رحمان» جامع جمیع اسماء است؛ نظیر اسم «الله » که او نیز همین جامعیت را دارد؛ چرا که اسمی است برای صورت وجود الهی، به اعتبار ظهور آن به نفس حقیقت خود. اسم «رحمان» به اعتبار انبساط و ظهور در ممکنات، نفس رحمانی و وجود منبسط و فیض مقدس است؛ ولی از آن جایی که اسم جلاله وضع شده است برای حقیقت جامع وجود به انضمام تعیّن جامع، جمیع تعینات اسم رحمان در تحت حیطۀ این اسم واقع شده اند؛ لذا تابع اسم «الله » است.

فرق بین اسم «الله » و اسم «رحمان»، نظیر فرق بین عقل اول و حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله است. حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله چون مظهر اسم «الله » است، متجلّی در جمیع مظاهر است؛ لذا عقل اول از تجلیات حقیقت محمّدیه می باشد.[81]

نفس رحمانی غالباً به فیض مقدس و وجود منبسط اطلاق شده است و اگر در برخی موارد ـ مثل عبارت شیخ قونوی در تفسیر فاتحه ـ به فیض اقدس اطلاق شده، شاید از این جهت باشد که فرق بین فیض اقدس و مقدس، اعتباری است؛ چون فیض اقدس، باطن فیض مقدس است؛ و فیض مقدس، تعیّن فیض اقدس. کما این که فرق بین ذات حق و فیض اقدس و فیض مقدس، به اعتبار تعیّن و عدم تعیّن است؛ هر مطلقی نسبت به مقیّد لا تعیّن است. چنان که مقام واحدیّت، صورت مقام احدیّت است، فیض مقدس نیز صورت و اولْ تعیّن فیض اقدس است.[82]

 

فیض مقدس؛ آب حیات

چنان که گذشت، فیض مقدس، تعیّن و تشخص فیض اقدس است و گویا آینه ای است برای فیض اقدس و به اعتباری می توان فیض مقدس را زبان او دانست. به این لحاظ است که فیض مقدس را آب حیات می دانند و غواصین اقیانوس معرفت و سیّاحین بحر حکمت، باطن آیۀ «وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ»[83] را بر فیض مقدس حمل کرده اند و آیۀ «أنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا»[84] را در همین زمینه دانسته اند؛ چون «ماء» وجود عالم و هستی مطلق منبسط بر کل اشیاء است و تحقق و بقای هر یک از آن ها، منوط و مربوط است به آن؛ پس او حیات هر موجود زنده است. بنابراین، عالم وجود عینی، عین فیض مقدس است که در مَثَل، مانند آب، سرچشمۀ حیات است.[85]

فیض مقدس؛ اولین مخلوق

از تعریف های سابق معلوم شد که تعیّن خارجی ـ در مقابل تعیّن علمی ـ فیض مقدس است؛ یعنی خلقت آن ها، پس از آن که در علم حق تعالی تعیّن پیدا کرده بودند. پس آنچه به آن مخلوق گفته می شود، همان فیض مقدس است که به عبارتی، کثرت عینی می باشد. در برخی روایات چنین آمده است:

«أوّل ما خلق الله  العقل»؛ اولین خلق خدا، عقل است.

و در برخی دیگر:

«أوّل ما خلق الله  اللوح»؛ لوح، اولین خلق خدا است.

و همچنین وارد شده است:

«أوّل ما خلق الله  درّة بیضاء»؛ اولین آفریده، گوهری نورانی بوده است.

و نیز در حدیث فرموده اند:

«أوّل ما خلق الله  القلم»؛ قلم، آغازین خلایق است.

و به این صورت هم فرموده اند:

«أوّل ما خلق الله  نوری»؛ اول چیزی که خدا آفرید، نور من (رسول اکرم) بود.

همۀ این ها عبارات مختلفی است از یک حقیقت واحد، و همۀ این امور، القاب یک ذات و یک نور می باشند که به اعتبارات مختلفه، از او تعبیرات مختلفه ای شده است و از قبیل:

 

عباراتنا شتّی و حسنک واحد                           و کلّ إلی ذاک الجمال یشیر

 

می باشند. و آن حقیقت، عبارت از فیض مقدس و نفس رحمانی و حقیقت محمّدیه است. از آن حقیقت مقدسه از جهت آن که واسطه در تسطیر و ترقیم کلمات الهیه و احرف وجودیه در دفتر وجود و سجل کَون است، حکایت می کنند، به «قلم اَعلی» تعبیر می کنند؛ همچنان که قلم ظاهری، واسطه در کتابت ارقام و حروف لفظیه است، و به جهات دیگر ـ  که در جای خود گفته شده ـ از او تعبیر به عقل و لوح و درّة البیضاء و نور گردیده است.[86]

پس اولین مخلوق در صفحۀ وجود، فیض مقدس است. البته اوّلیتی که دومی ندارد؛ همان که گاهی از او به «وجود منبسط» یاد می کنند؛ وجودی که بر همۀ هیاکل ماهیات انبساط پیدا کرده و روشنی بخش همۀ قالب های قابل است.

در این باره عبارتی از بابا رکنا شیرازی راه گشا است؛ ایشان فرموده است:

به اصطلاح این طایفه، فیض اقدس آن باشد که از عین ذات به حکم محبّت، فایض گردد و آن وجود بخش است.

و فیض مقدس آن باشد که از اسماء و صفات به حکم تربیت، فایض گردد. و هر آینه تا اول موجودی به وجود موصوف نگردد، تربیت به آن مترتب نگردد؛ کما قال الله  تعالی: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»؛ فهم مَن فهم.[87]

بیان بابا، تفسیری است از آنچه قبلاً گفته شد که فیض مقدس، خارجیت اشیاء عالَم است که از مقام بالاتر ـ یعنی فیض اقدس ـ نازل گشته است؛ چون فیض اقدس وجود بخش است و فیض مقدس وجودپذیر؛ و به عبارتی، فیض اقدس دهش دارد و فیض مقدس، پذیرش.

در شرح کلام فوق، شاید این عبارت روشنگرتر باشد: «وجود بخشی» به معنای  مصدری، منطبق است بر فیض اقدس؛ و به معنای اسم مصدری، مطابق فیض مقدس است.

خلقت در حوزۀ فیض اقدس

آنچه تاکنون گفته شد، خلقت به معنای متعارف، یعنی وجود خارجی و تکوینی بود که در مورد فیض مقدس صادق بود. اما خلقت به معنای تقدیر و اندازه گیری علمی قبل از تحقق خارجی نیز صحیح است؛ بنابراین، خلقت در حوزۀ فیض اقدس هم فرض دارد. و بر همین اساس در لسان آیات و احادیث، خلقت به دو معنا استعمال شده است:

اول، خلق تکوینی به معنای مطلق ایجاد اشیاء و خارج نمودن آن ها از کتم عدم و لیسیّت ذاتیه یا دهری و سرمدی و یا زمانی، به عرصۀ وجود و هستی خارجی.

دوم، خلق تقدیری به معنای تقدیر نمودن قاطبۀ اشیاء در موطن علم به تقدیر و تفصیل علمی، قبل از ایجادشان در خارج، سپس موجود نمودن آن ها در خارج بر طبق آن تقدیر علمی، چنان که در آیۀ مبارکۀ «هُوَ الله  الْخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ...»[88] به این معنا استعمال شده  است.

اول اشاره به تقدیر علمی اشیاء در حضرت لاهوت، و مقام واحدیّت به فیض اقدس است؛ و دوم اشاره به ایجاد آن ها بر وفق آن تقدیر به فیض مقدس، و کلمۀ «کن» در سجل وجود و صفحۀ خارج می باشد؛ و سوم اشاره به مرتب نمودن صور و فعلیات آن ها به احسن نظام و ترتیب و نازل نمودن آن ها در صفحات و حضرات وجود، به قدر معین و مقام معلوم، به حکم «ثُمَّ تُنَزَّلُ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».[89]

شب و روز عرفانی

بنابر آنچه از تعریف های متعدد دو نوع فیض دانستیم، فیض اقدس مقام اطلاقی است و فیض مقدس تعیّن آن مطلق. و در آن مقام ارفع، همۀ امور، مندکّ و مندمج و به وجود جمعی حاصل می باشند. و در مقام نازل تر، همۀ اشیاء تفصیل پیدا می کنند و به وجود  «فرقی» متحقق می گردند. از این جهت، گاهی به فیض اقدس «شب» و به فیض مقدس «روز» اطلاق می نمایند. شیخ محمود شبستری، عارف سالک، به همین معنا اشاره کرده است:

 

تو بستی عهد عقد بندگی دوش                          ولی کردی به نادانی فراموش

 

این، تعبیری از تجلّی اقدس است که معیِّن اعیان و استعدادات است که از تجلّی ذاتی حق به «روز» تعبیر فرموده است؛ چنان که همین شاعر گفته است که «در آن روزی که گل ها می سرشتند» چون آن تجلّی ذاتی، بدون اسماء است  و هنوز ملبّس به لباس اسماء و صفات نگشته است، پس اقدس از شوائب کثرت اسمائیه می باشد.

و از مرتبۀ واحدیّت ـ که مقام علم و امتیاز اسماء و اعیان است ـ تعبیر به «شب» کرده و فرموده است: «تو بستی عهد عقد بندگی دوش»؛ چرا که از کمال ظهور اطلاقی ذاتی که به مثابۀ «روز» بود تنزل نموده و محتجب به حجاب اسماء و صفات گشته است. یعنی: تو که انسانی و دوش عقد عهد بندگی ـ یعنی در مقام واحدیّت و علم ـ بر میان جان بسته ای و عُهدۀ عهد «الست» را به قبول «بلی» اجابت کرده و به ربوبیت حق قائل شده ای... و این مستلزم معرفت رب است. ولی آن عهد که در مرتبۀ وجود علمی بسته ای (فیض اقدس) در وجود عینی به واسطۀ غلبۀ احکام و اسماء جلالیه ـ که موجب احتجاب به حجب ظلمانی طبیعی و علایق و عوایق جسمانی و انغماس در لذات شهوات نفسانی است ـ فراموش کرده و از فطرت غافل شده ای و نمی دانی که می دانی. و چون تفکر به جهت ادراکِ ادراک است، نه نفس ادراک، فرموده که:

 

کلام حق بدان گشتست منزل                              که تا یادت دهد آن عهد اول[90]

 

فیض اطلاقی و تقییدی

همان گونه که اشاره شد، نسبت فیض اقدس به فیض مقدس، نسبت مطلق است به مقید؛ چون حقیقت وجود «من حیث هو» به حسب نفس ذات، مطلق و عاری از هر قیدی ـ حتی از قید اطلاق ـ است؛  ولی به اعتبار ظهور در غیر و پیدایش حکم سوائیت و تجلّی فعلی، به صورت وجود منبسط و فیض مقدس، به تعیّن ممکنات، تعیّن پیدا می نماید. و چون هر مطلقی مقوّم مقید است و هیچ مقیدی خالی از مطلق نیست، معیّت اصل وجود با متعینات، معیّت قیّومی است.

از طرفی، هیچ مقیدی خالی از مطلق نیست؛ «لکلّ مقیّد وجه إلی الإطلاق»؛ لذا عارف کامل صدرالدین قونوی چنین فرموده است:

نیست در عالم وجود موجودی که توصیف به اطلاق گردد، مگر این که وجهی به تقیید دارد؛ گرچه این تقیید از ناحیۀ تعیّنی باشد که با تعقل عاقلی صورت گیرد. و نیز موجودی در عالم که متصف به تقیید گردد نیست، مگر این که وجهی و رویی به اطلاق دارد. و این امر را نمی شناسد، مگر آن که اشیاء را شناخته باشد؛ شناختی تام و کامل، بعد از شناخت کامل حق تعالی. و کسی که به این مرحله از معرفت نرسیده باشد، در معرفت چگونگی خلق و خالق عاجز خواهد بود.

لذا وجود منبسط ـ که فعل سریانی حق است با وحدت اطلاقی ذات ـ با هر مقیدی موجود است. و وجودش با مقیدات، قادح در وحدت ذاتش نمی باشد؛ به همین جهت است که گفته اند: «حقِ منزّه به حسب ذات، به اعتبار سریان فعلی، عین هر شی ء است». و از  این اتحاد، کمّل اهل تحقیق به اتحاد «شی ء و فی ء» و یا «حقیقت و رقیقت» تعبیر نموده اند.

اتحاد او با ممکنات و اتصاف او به صفات امکانیه، به اعتبار ظهور و سریان فعلی است؛ و به اعتبار اطلاق و مقام «غنیّ عن العالمین» متمیّز از اشیاء است.

معرفت «أمر بین الأمرین» که از مصدر عصمت و طهارت صادر شده است، توقف بر فهم این مسأله دارد و آیات و روایات ظاهر و نص در تنزیه، ناظر به حاقّ مقام اطلاق و صرافت وجود حق. و آیات و روایات دالّه بر تشبیه، اشاره ای به مقام ظهور فعلی و سریان و تجلّی حق در ممکنات می باشد.[91]

و این ها همه، شرح حوزۀ فیض مقدس است که مرتبۀ خلقیه نامیده می شود. و شناخت و معرفت و اسرار آن، بسیار غامض است و همیشۀ تاریخ، مورد بحث و کاوش فلاسفه و عارفان بوده است.

حوزۀ فیض اقدس در افق بالاتری است که مرتبۀ الهیه نام گرفته است و اسرار آن مقام، پیچیده تر و حیرت انگیزتر است؛ در آن جا فکر و اندیشه علیل است و تنها با صفای باطن و اشراقات قلبی و تجلیات الهی، برای عارفان حقیقی، آن هم تا حدی نه چندان وسیع فهم آن میسور شده است.

 

ای دوست حدیث عشق دیگرگون است                             وز گفت و شنید این سخن بیرون است

گر دیدۀ دل بازگشایی نَفَسی                                          معلوم شود که این حکایت چون است

 

تجلّی اقدس و مقدس

در همین زمینه عارف شبستری چنین سروده است:

 

چو نیکو بنگری در اصل این کار                                          هم او بیننده هم دیده است دیدار

 

شارح گلشن راز، عارف لاهیجی می فرماید:

چون در اصل این کار ـ که هستی مطلق، حق است و غیر او موجود نیست ـ نیکو بنگری و تأمل و تدبر نمایی که غیر حق نیست «بیننده» که شخص نگرنده مراد است و «دیده» که انسان است و «دیدار» که روی او است که در آینه نموده است که عکس باشد، بلکه آینۀ دیگر که اعیان ثابته اند همه یکی است و حق است که به جمیع صور ظاهر گشته و هر جا تجلّی دیگر نموده؛ چه در تجلّی اقدس به صور اعیان ثابته که صور معقولۀ اسماء الهیه اند که در علمند به صفت قابلیت، ظهور یافته، و چه به تجلّی مقدس که تجلّی شهودی مراد است، به صورت آن اعیان به حسب استعدادهای ایشان در عین ظاهر شده است.

 

عشق هر دم ظهور دیگر داشت                            زان کند نقش مختلف پیدا

هر دم از کَوْن سر برون آرد                                   روی دیگر نماید از هر جا[92]

 

فیض و اسم اعظم

در صحف عرفانی، ارتباط نزدیکی بین فیض اقدس و اسم اعظم الهی دیده می شود؛ لذا اشاره ای به آن بی تناسب نیست.

اصولاً اسم اعظم ـ به هر معنا که تفسیر گردد ـ آیا از حوزۀ فیض اقدس است، یا ازفیض مقدس، یا از حیطۀ هر دو؟ و چون حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله بنا به اعتباری اسم اعظم است، همین سؤال در آن مطرح می گردد.

برخی حقیقت مستفاض از حضرت فیض اقدس را مقام اسم اعظم می دانند، به اعتبار مقام تعیّن آن به استجماع جمیع اسماء و صفات و ظهور آن در جمیع مظاهر و آیات. تعیّن اول مفاض از مقام لاتعیّن، جامع جمیع تعیّنات است.

هیچ کدام از اسماء نمی توانند با مقام صرافت وجود ارتباط پیدا کنند، مگر توسط اسم  اعظم. حقیقت اسم اعظم نیز به اعتبار آن که خالی از تکثّر نمی باشد، ممکن نیست مرتبط به حق شود و حق واحد صرف بی تعیّن، بدون هیچ واسطه ای، منشأ ظهور این اسم  گردد.

تنها موجودی که هیچ واسطه ای ندارد، خلیفۀ واقعی حق است؛ که اسم «الله » از تعینات این حقیقت کلیه می باشد. این حقیقت عبارت است از فیض اقدس و از آن به «حقیقت محمّدیه» تعبیر می نمایند. این اسم به اعتبار آن که جامع جمیع اسماء است، در جمیع اسماء تجلّی می کند. پس اسماء، ظهور و صورت این اسم اعظم می باشند و این اسم، باطن و غیب اسماء است.

ناچار، اول حقیقتی که از تجلّی فیض اقدس در عالم ربوبی تعیّن پیدا می کند، اسم اعظم «الله » است و از ظهور این اسم کلی سایر اسماء ظهور پیدا می کنند. و چون این اسم، اول تعیّن حق است و از تجلّی آن، جمیع اسماء ظاهر می شوند، بالذات تقدم بر سایر اسماء دارد.[93]

باطن حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و مقام معنوی و جامعیت روحانی آن نازنین و اصل و ریشۀ این شجرۀ مبارکه، همان است که عرفا به آن فیض اقدس گویند.[94] و به همین جهت حد ندارد. مقام ولایت، مقام فیض و اثر ساری در حقایق و اعیان است و حد، از شئون مستفیض است. مقام احدیّت و واحدیّت که مقام و مرتبۀ انسان کامل است، فوق مقام خلقاست؛ هیچ یک از اسماء الهیه حد ندارند؛ به همین اعتبار، حقیقت محمّدیه، وجه الله  باقی بعد از فنای اشیاء است؛ و فنا از لوازم تعیّن است.[95]

قیصری در این زمینه چنین فرموده است:

أوّل ما فاض بالفیض الأقدس من الأعیان، هو عینه الثابتة. و أوّل ما وجد بالفیض المقدّس فی الخارج من الأکوان، روحه المقدّس؛ کما قال: «أوّل ما خلق الله  نوری»؛[96]

اولین فیضی که به وسیلۀ فیض اقدس از اعیان ثابته فایض گشت، عین ثابتۀ حضرت محمّد صلی الله علیه و آله بود؛ چنان که اول چیزی که به فیض مقدس در خارج وجود یافت، روح مقدس آن جناب بود؛ چنان که فرموده است: «اول چیزی که خداوند خلق کرد، نور من بوده است».

فیض اقدس منشأ تعیّن و ظهور حق به صورت اسماء و صفات می گردد و از طلوع این  حقیقت، حق به تعیّنات اسماء جلالیه و جمالیه متعیّن می شود و در صور حقایق ظاهر  می گردد.

پس فیض اقدس دو نسبت دارد:

نسبتی و ارتباطی به حقیقت غیب مطلق و وجود صرف و محض واجبی. به این اعتبار، ظهور ندارد و متصف به تعیّنی از تعیّنات نمی شود.

و نسبتی به اسماء و صفات و متمایزات در مقام واحدیّت دارد. به این اعتبار متجلّی در اسماء و صفات است و به کسوت اسماء و صفات در مقام واحدیّت و جمع وجود درمی آید.

و به همین منوال می توان گفت: تعدد دو فیض، اعتباری است؛ فیض حق به اعتبار آن که منشأ تعیّن اسماء و صفات است، فیض اقدس است و سوائیت در این مقام ظاهر نشده است؛ همین فیض به اعتبار تجلّی در اعیان ثابته و مبدئیت آن برای اسماء و صفات، فیض مقدس است.[97]

به طور کلی، تمام عناوینی که در کتب عرفانی و فلسفی آمده ـ از قبیل ذات و اسم وصفت و یا مرتبۀ اُولی و مرتبه ثانیه و مقامات الهیه ـ در مقابل مقامات خلقیه و یا احدیّت و واحدیّت و غیر آن، اعتباری است، نه حقیقی متأصّل که هر یک «ما بحذاء» عینیِ خارجی داشته باشند. البته «اعتباری» نه به معنای خیالی است که هیچ نوع حقیقتی نداشته باشد و به تعبیر رایج، اعتباری «أنیاب أغوالی» و نیش غولی نیست؛ بلکه «اعتبار» به معنای ملاحظۀ جهات گوناگون که مصحّح وحدت و کثرت و خلق و خالق باشد. مثلاً احدیّت، مقام سقوط کافۀ اعتبارات و تعیّنات است؛ و واحدیّت، مقام ظهور ذات در ملابس اسماء و صفات. متعلق احدیّت، بطون ذات است؛ چون تجلّی در احدیّت «بما هی احدیّت» محال است؛ و متعلق واحدیّت، اعتبار اندراج نسب و تعینات غیر متناهیه در اول رتبۀ ذات و ظهور تفصیلی تعیّنات در مرتبۀ متأخر است. از آن جایی که در این مرتبه، کثرت حقیقی بالفعل منتفی می باشد، فرق بین دو مرتبه به اعتبار و منشأ تعیّن واحدیّت، همان تعیّن علمی ابهامی «رؤیة المفصّل مجملاً» در احدیّت است؛ و «رؤیة المجمل مفصّلاً» ناشی از احدیّت و فرق اعتباری است.

علم حق به تعینات اسمائیه و صفاتیه و اعیان ثابتۀ امکانیه و ظهور خارجی اشیاء به وجود خاص خود، نشأت گرفته از احدیّت است؛ لذا وجود منبسط، بالذات مرتبط با احدیّت، و بالعرض به واحدیّت است. و فرق بین فیض اقدس و فیض مقدس، اعتباری خواهد بود.

و وجود منبسط که فعل حق است، بالذات مرتبط با فیض اقدس است، و بالعرض مرتبط با فیض مقدس. چون در این مقام، ظهور و تجلّی، مندمج، و مفاض و مفیض و مستفیض تعیّن تام ندارند، فیض را «فیض اقدس» نامیده اند.[98]

دو نوع فیض در مراتب وجودیه

یکی از بحث های قابل دقت، پاسخ به این پرسش است که این دو قسم فیض اقدس و مقدس در رابطه با مراتب وجود چه وضعی دارند؟

برای وجود و مظاهر آن، مراتب و مراحلی است که ذیلاً به نحو اجمال به آن ها اشاره  می کنیم.

حقیقت وجود سه مرتبه و یا سه اعتبار دارد:

1. وجود محض و صرف، که همان مرتبۀ ذات حقیقت وجود است. این مرتبه، مقام لاتعیّن و غیب ذات و کنز مخفی و غیب الغیوب و عنقای مُغرب و مقام «لااسم له و لارسم» می باشد.

2. وجود اطلاقی و وجود منبسط و حق مخلوقٌ به و همان که بنابر بحث های گذشته، آن را فیض مقدس نامند؛ که به عقیدۀ عرفا، صادر از حق اول، همین وجود است. سریان و اطلاق این وجود، سریان و اطلاق و عموم خارجی است که «بوحدته» تمام مرائی و مجالی را از تعیّن علمی و مفهومی، خارج و به وجودات خاصۀ خود موجود می نماید.

مراتب خارجیه از همین وجود منبعث می شوند. این مرتبه از وجود، اگر چه به واسطۀ تعیّن اطلاقی از مرتبۀ واجبی منحط و مقام صرافت محض حقیقت وجود را ندارد و به همین لحاظ فعل حق است، و لکن از جهتی که با حق متحد است (اتحاد حقیقت و رقیقت) مقید به ماهیات امکانیه هم نیست و از حدود ماهویه ـ که حاکی از نقص وجودی می باشد ـ مبرّا و معرّا است. روی همین اصل، کمّل همین را مجعول بالذات می دانند.

3. مرتبۀ وجودات مقیّده است که از آن به «اثر» تعبیر می کنند و گفته اند که نفس حقیقت وجود، حق است و وجود مطلق، فعل و وجود مقید، اثر او است.

این وجودات مقیّده با وجود مطلق از جهتی متحدند و از جهتی متحد نیستند. از آن جایی که تقوّم مقید به مطلق است، در این مرتبه اتحاد دارند؛ ولی چون مطلق در مقام ذات، عاری از قیود است، در مرتبۀ مطلق، اتحاد ندارند.

و وجود مطلق که فیض مقدس است، با فیض اقدس ـ که منشأ اعتبار اعیان ثابته و مقام اسماء و صفات می باشد ـ واحدند و اختلاف آن ها به اجمال و تفصیل است و آنچه که بالذات ارتباط به حق دارد، همان فیض اقدس است و وجود مطلق، تقدّم رتبی بر وجودات مقیّده دارد و به اعتبار نفس ذات، ماهیت ندارد و وجود صرف است. ولی تعینات ماهوی، عارض بر این فعل اطلاقی می باشند؛ لذا گفته شده است:

 

من و تو عارض ذات وجودیم                                  مشبّک های مرآت شهودیم[99]

حضرات الهیه و فیضین

همان گونه که در بحث های عرفانی «مراتب وجود» جایگاه خاصی دارد، در کتب عرفانی با «حضرات الهیه» نیز بسیار مواجه می شویم و جایگاه دو نوع فیض اقدس و مقدس در آن ها قابل توجه است. البته به یک اعتبار، هر دو یک بحث می باشند و تعبیر به  «مراتب و مراحل» و یا به «حضرات» موجب تفاوت نمی گردد؛ گرچه ممکن است دیدگاه ها و ملاحظه ها سبب یک نحو تفاوت بشود؛ اما نهایتاً تفاوت و اختلافی جوهری  ندارند.

گاهی نیز از آن ها تعبیر به «کتب الهیه» می کنند و اولین کتاب الهی که جامع جمیع کتب و مطلع همۀ صفات عالم وجود و حاکی از ارقام و منقوش به صفحۀ اعیان است، مقام احدیّت وجود است که از آن تعبیر به مقام «أو أدنی» و افق اعلی و حقیقت محمّدیه صلی الله علیه و آله و طامۀ کبرا و مقام جمع الجمع و مرتبۀ تعیّن اول نموده اند. و این همان مقام علم احدی ذاتی جمعی قضائی است، که نه تعیّن می پذیرد و نه کسی از آن نام دارد و نه نشانی.[100]

کتاب دوم از کتب الهیه، مقام تعیّن ثانی و حضرت واحدیّت و مرتبۀ «قاب قوسین» و برزخ دوم و حقیقت محمّدیه بیضائیه و حضرت عمائیه است. این مرتبه، مجلای دوم از حروف بسیطۀ الهی است. کلمات تامّۀ الهی و نقوش و ارقام عالیات حضرت حق، به واسطۀ رحمت ذاتی و صفاتی حق، در این صفحۀ نوریه به فیض اقدس و تجلّی ارفع اَعلی نوشته شده است.

مرتبه و کتاب سوم، فیض مقدس است که حق به تجلّی ایجادی و رحمت امتنانیه و کلمۀ «کُن» وجودی و مشیّت ساریه و رحمت واسعۀ حق مخلوقٌ به در این موطن تجلّی نموده است. حق در این مقام به صورت اسماء و صفات، به ظهور عینی خارجی، ظهور نموده است:

 

پرتو حسن او چو پیدا شد                                    عالم اندر نَفَس هویدا شد

وام کرد از جمال او نظری                                     حسن رویش بدید و پیدا شد

 

با توجه به آنچه ذکرشد، کتاب تکوینی، شامل مرتبۀ احدی و واحدی و مرتبۀ فیض مقدس است و مراتب کتبی را که در شرح قیصری ذکر نموده، از عقل اول تا هیولای اُولی،[101] مراتب ظهور مرتبۀ سوم کتب الهی است.[102]

آخرین و جامع ترین تعریف

بحث فیض اقدس و مقدس را ختم می کنیم با تعریفی شامل و کامل که حکیم و عارف، ملاهادی سبزواری بیان کرده است:

... إنّ فیض الله  المقدّس ـ أعنی الوجود المنبسط ـ لاجوهر و لا عرض؛ و مع ذلک انبسط علی جمیع ماهیات الجواهر و الأعراض... و فیضه الأقدس الذی یظهر به، بوحدته کلّ التعیّنات فی المرتبة الواحدیة؛[103]

فیض الله  مقدس، وجود منبسط است؛ آن که در ذات خود، نه جوهر است و نه عرض؛ درعین حال گسترده شده بر تمام ماهیات جوهری و عرضی... اما فیض اقدس آن است که ظاهر می شود به آن، با وحدتی که دارد، همۀ تعیّنات در مرتبۀ واحدیّت.

از عبارت فوق استفاده می شود که فیض مقدس، همان وجود منبسط است؛ چنان که فیض اقدس، مرتبۀ واحدیّت می باشد که مرتبۀ اسماء و صفات الهیه است.

به عبارت دیگر، فیض مقدس آن حقیقت و مرتبۀ الهیه ای است که ظهور کرده در  ماهیات؛ و مرتبۀ وجودی که در قالب های ماهیات در عالم کثرت خارجی جلوه گر است. چنان که فیض اقدس عبارت است از ظهور همان حقیقت الهیه در اسماء و صفات و تجلّی حقیقت وجودیه در مرتبۀ کثرت اسمائی و صفاتی در مرتبۀ پیش از کثرت عینی و  خارجی.

ایشان در جایی دیگر، مطلب فوق را چنین شرح فرموده است:

الفیض المقدّس هو التجلّی الأفعالی الذی هو ظهور الذات المتعالیة فی المظاهر التی هی الماهیات الإمکانیة الموجودة بوجود الخارجیة فی کلٍّ بحسبه.

والفیض الأقدس هو التجلّی الأسمائی والصفاتی الذی هو ظهور الذات بالأسماء و الصفات الملزومة للأعیان الثابتة فی المرتبة الواحدیة ؛ لزوماً غیر متأخّر فی الوجود.

فالکلّ موجودة بالوجود الواحد. والمراد بالتعیّنات فی المرتبة الواحدیة هی الصور العلمیة التفصیلیة.[104]

فیض مقدس تجلّی افعالی حق تعالی است؛ که آن ظهور ذات متعالی است در مظاهر؛ که ماهیات امکانی موجود به وجود خارجی هستند؛ هر کدام به حسب قالب وجودی خود.

فیض اقدس تجلّی اسمائی و صفاتی است که ظهور ذات است در اسماء و صفات؛ که اسماء و صفات دنبال دارد اعیان ثابته را و مستلزم آن ها است؛ استلزامی غیر متأخر در وجود. پس همگی موجودند به وجود واحد.

و خلاصۀ هر دو عبارت نقل شده آن است که اشیاء و موجودات، به اعتبار وجود علمی آن ها در ذات «فیض اقدس» نامیده می شوند؛ وجود عینی و خارجی آن ها نیز «فیض مقدس»؛ زیرا وجود عینی تابع و لازم وجود علمی است و وجود علمی ملزوم وجود عینی. و به عبارت دیگر، لازمۀ ذات، اسماء و صفات است و لازمۀ اسماء و صفات، اعیان ثابته و لازمۀ اعیان وجود خارجی فیض اقدس، ملاحظۀ ذات است با لوازم او و فیض مقدس، ملاحظۀ وجود خارجی ممکنات است با لوازم آن ها.

حکیم نام برده در توضیح مراد خود چنین فرموده است:

إنّ للوجود مراتب: الوجود الحقّ، والوجود المطلق، والوجود المقیّد. فالوجود الحقّ هو الوجود المجرّد عن جمیع الألقاب و الصفات و النعوت ؛ حتّی من هذا الوصف. والوجود المقیّد أثره، کوجود الملک والفلک. والوجود المطلق هو فعله و صنعته و فی کلٍّ بحسبه و بذاته لاعقل و لانفس ولامثال ولاطبع. و لمّا کان بذاته عاریاً عن أحکام الماهیات و الأعیان، یسمّی بالفیض المقدّس؛ کما أنّ ظهور الذات بالأسماء و الصفات فی المرتبة الواحدیة یسمّی بالفیض الأقدس.[105]

از این عبارت نکات ذیل استفاده می شود:

اولاً، فیض اقدس و مقدس از مرتبۀ تعینات الهیه است؛ زیرا از حوزۀ وجود مطلق محسوب شده اند، نه از حوزۀ وجود حق که خالی و عاری و مطلق از هر تعیّن است؛ چنان اطلاقی که حتی از قید اطلاق هم مطلق است؛ که تعبیر می شود به مقام «لا اسم له ولا  رسم».

ثانیاً، فیض مقدس آن حقیقت وجودی است که جلوه در تمام ممکنات کرده است؛ نه به لحاظ حدود و جهات عدمی آن ها، بلکه به لحاظ حقیقت وجودی آن ها؛ که کثرت و تعدد پیدا کرده و احیاناً «وجود منبسط» نامیده شده است. و وجه تسمیه به «فیض مقدس» آن است که این حقیقت، عاری است از نقایص ماهوی و مقدس و منزّه از کثرات و نقایص ماهوی ممکنات است.

ثالثاً، فیض اقدس، ظهور ذات است به کسوت کمالات اسماء و صفات و ملاحظۀ این که ذات باری تعالی خالی از کمالی نیست و هیچ گونه نقصی در او راه ندارد و همۀ اسماء و صفات کمال را جامع است؛ که این را مقام «واحدیّت» گویند.

از این رو محققان از عرفا گویند: حقیقت وجودی که تنزل در مراتب امکانی ندارد، بر حسب ذات، ممکن است ظهوراتی داشته باشد. اول ظهورش تجلّی ذات بر ذات است با قطع نظر از تعینات اسمائی و صفاتی که آن را مقام احدیّت و هویّت صرفه و غیب الغیوب و کنز مخفی و غیب مصون و منقطع الاشارات و غیره نامیده اند. به همین مرتبه اشاره کرده است جامی:

 

در آن خلوت که هستی بی نشان بود                               به گنج نیستی عالم نهان بود

وجودی بود از قید دویی دور                                              ز گفت وگوی مایی و تویی دور

وجودی مطلق از قید مظاهر                                             به نور خویشتن بر خویش ظاهر

 

و احیاناً از این مرتبه تعبیر به لفظ «ه»می نمایند؛ زیرا چنان که این لفظ به صورت دایره و شکلی بسیط است و هیچ گونه ترکیب و تعیّنی در آن نیست، ذات حق به این ملاحظه هیچ تکثّر و تعیّنی در آن نیست؛ و همین است مرتبۀ احدیّت که بسیط ترین مقامات الهی است و فوق آن مرتبه ای نیست. و لذا خاتم انبیا، «عبده» گشته است که عبد و بندۀ «ه» می باشد؛ و این، فوق «عبدالله » است و خداوند فرموده است:

«سُبْحَانَ الَّذِی أسْرَی بِعَبْدِهِ...».[106]

و نیز فرموده:

«فَأوْحَی إلَی عَبْدِهِ مَا أوْحَی».[107]

آنچه گفته شد، بیان یک تجلّی و ظهور ذات الهی است؛ البته او را ظهورهای دیگری نیز هست؛ از جمله ظهور به تعینات صفاتی و اسمائی و لوازم آن ها؛ که اعیان ثابته نامیده می شوند و عبارتند از ماهیات کلیه که لوازم تجلیات اسمائی هستند؛ ملازمه ای جدا نشدنی مانند لازمه ای که بین هر ماهیت و لازم او است؛ به طوری که اگر اطلاق «ماهیت» بر حق تعالی جایز باشد، اعیان ثابته از لوازم لاینفک او خواهند بود.

و این لوازم، متأخر از وجود ملزوم خود نیستند؛ به این معنا که موجودیت آن ها عین موجودیت ملزوم آن ها است. از همین جهت گفته اند که اعیان ثابته موجود نیستند به وجود خاص خود، بلکه موجودند به وجود حق «تطفّلاً». و به عبارتی، آن ها موجودند به وجود حق، نه به ایجاد او. و همین است تفسیر آنچه معروف است که:

الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود قطّ.

و به این اعتبار، ظهور وجود را حضرت واحدیه و عالم الاسماء و الصفات و برزخ البرازخ و مقام جمع و تجلّی اسمائی و فیض اقدس و صبح ازل و مقام عماء و نشئه علمیه نامیده اند. و مرتبۀ دیگر تجلّی ذات، تجلّی او است در اعیان امکانیه که تجلّی واحد و ظهور  فاردی است که به حسب هر یک از اعیان، ظهور و بروز متفاوتی پیدا می کند؛ چنان که:

 

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست                            در باغ لاله روید و در شوره زار خس

 

«أنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا».[108]

این مرتبه را فیض مقدس، نفس رحمانی، حق مخلوقٌ به، مشیّت، رحمت واسعه، حقیقت محمّدیه و وجود منبسط نامیده اند. این وجود، با وحدت و بساطتی که دارد همۀ عوالم ـ از عالم جبروت تا عالم ناسوت ـ از آن حاصل می آیند.[109]

و چون نیک بنگرید، معلوم می شود که حقایق و اعیان ثابته در علم ازلی، قابل و قالب های فیض وجود عینی و خارجی اند. و آن ها شئون ذاتی و تجلیات اختصاصی و تعینات علمی حق می باشند.

و تجلّی های ذاتی، از این تعینات علمی و حقایق و اعیان شروع می شوند؛ و چون در حد نسب علمی هستند، با خصوصیاتی که هر یک دارند، از یکدیگرمتمایزند.

از باب تمثیل، آن کسی که عالم به عدد واحد باشد، عالم به مقدار تنصیف و تثلیث و رُبعیت و... نیز خواهد بود؛ که هر یک از آن ها تعیناتی هستند مندرج و مندمج در واحد. همچنین است تعینات وجودی اعیان ثابته که موجود به وجود حق هستند. و این ها همه، فیض اول است که آن را فیض اقدس نامند.

و پس از این فیض و تجلّی، حقایق ثابتۀ علمی، اقتضای تحقق خارجی می نمایند؛ که این تجلّی عینی است مطابق حقایق علمی.[110]

ختام کلام

 

عکس روی تو چو در آینۀ جام افتاد                                     عارف از پرتو می در طمع خام افتاد

 

حافظ با این بیت شعر، به مقاماتی اشاره می کند. «روی» در اصطلاح عرفا عبارت است از «ذات من حیث هی»، یعنی حضرت وجود مطلق است؛ که جمیع ذرات در پرتو نور او مضمحل، بلکه مندرج و مندمج می باشند.

و نیز فرموده:

 

چو دیدم روی تو گفتم که بُردم گوهر مقصود

 ندانستم که این دریا چه موج بیکران دارد

 

و در جایی دیگر گفته است:

 

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود

 یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

جمیع تجلیات آثاری و افعالی که به حسب اختلافات ـ چه در ظاهر و چه در مشاهدات قلبیه ـ برای سالک راه اتفاق می افتد، یک نمونه از ظهور عنایات حق است و به قول مولوی: «بی نهایت حضرت است این بارگاه».

این همه اختلافات که در آفاق و انفس پیدا می شود، یک فروغ رخ ساقی و یک تجلّی از ذات الهی است که در مرآت قوابل جلوه گر شده (فیض مقدس) و چون آفتاب، اصلاً رنگ آن به نظر نمی آید؛ همین که پرتو آفتاب بر آن تابید، هر قطعه به لونی و شکلی در نظر مجسم می شود.

 

من و تو عارض ذات وجودیم

 مشبّک های مشکاة وجودیم[111]

سایۀ معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شدما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود

 

این بیت اشاره است به حدیث «کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن اُعرف...». «گنج مخفی» فیض اقدس است و «سایه افکندن» تجلّی او است در اعیان ممکنۀ خارجیه که فیض مقدس است.[112]

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. اساس التوحید، مهدی آشتیانی.

2. التعریفات، سیدشریف علی بن محمد جرجانی، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1370  ش.

3. تعلیقه بر فصوص الحکم، فاضل تونی.

4. تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه اصفهانی، با حواشی محمدرضا قمشه ای، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1360 ش.

5. درر الفوائد، محمد تقی آملی، قم، انتشارات اسماعیلیان.

6. رسائل حکمیه، علی اکبر مدرس یزدی.

7. رسائل قیصری، محمد داود قیصری، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی.

8. رساله قضا و قدر، (مجموعه یادنامه شهید مرتضی مطهری).

9. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم، 1378 ش.

10. سه حکیم مسلمان، سیدحسین نصر، ترجمۀ احمد آرام، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1354 ش.

11. شرح الاسماء الحسنی، ملاهادی سبزواری، طبع قدیم.

12. شرح فصوص الحکم، مؤید الدین جندی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد.

13. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، قم، انتشارات بیدار، 1363 ش.

14. شرح گلشن راز، محمد لاهیجی، انتشارات سعدی، 1371 ش.

15. شرح رسالة المشاعر، محمد لاهیجی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

16. شرح مقدمه قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.

17. شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، افست ناصری، قم، منشورات مصطفوی.

18. لطیفۀ غیبی، محمد بن محمد دارابی، شیراز، کتابخانۀ احمدی، 1357 ش.

19. مجموعه رسائل خواجه عبدالله  انصاری، تصحیح محمد سرور مولائی، تهران، انتشارات توس، 1377 ش.

20. مصباح الانس، محمدبن حمزة الفناری، تهران، انتشارات مولی، 1374 ش.

21. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی.

22. نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص،مسعود بن عبدالله  شیرازی، تهران، دانشگاه تهران، 1359 ش.

23. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ملاعبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.

24. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395 ق.

25. هزار و یک نکته، حسن حسن زاده آملی، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1377 ش.

 

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 11.

. انتهای پیام /*