مراتب وجود و وجود حق از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

مراتب وجود و وجود حق از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

جناب آقای احمد سعادت

مقدمه

شناخت ذات حق ـ سبحانه و تعالی ـ و درک هستی و پی بردن به حقیقت انسان و دیگر موجودات طبیعی و ماورای طبیعی، از مسائل مورد ابتلا و اهتمام افکار بشری است. نه تنها مؤمن و موحد، شور و شوق شناخت مبدأ به وجود آورندۀ هستی را دارد، که غیر او نیز در آرامش مطلق نخفته است، بلکه همگان در تلاش برای شناخت خود، آفرینندۀ خود، و اطراف خود می باشند.

حکما و فلاسفه با استدلال و برهان، به تحلیل هستی و به شناخت موجد آن پرداخته اند؛ و عرفا با ذوق و مشاهده، مطالبی ارائه داده اند.

مسأله وحدت و کثرت و ربط بین آن دو و همچنین تبیین مراتب وجود و هستی، ذوق متألهین را به کشف و شهود کشانده و افکار حکما را به تکاپو وا داشته است. برخی جهان را واحد صرف دیده و وحدت وجود را پذیرفته اند؛ عده ای در مقابل، وحدتی در هستی نیافته، تنها به کثرت معتقد شده اند؛ و بعضی دیگر، هم وحدت را یافته و هم کثرت را انکار ننموده اند و به وحدت در کثرت و کثرت در وحدت قائل شده اند.

ما در این مقال مختصر به شناخت حق و ربط وحدت و کثرت و تبیین مراتب وجود و هستی از دیدگاه امام می پردازیم؛ گرچه در برخی موارد، از مباحث مقدماتی و یا مطالبی برای فضا سازی و یا مقایسه بین دیدگاه امام و بقیۀ دیدگاه ها پرهیز نشده است.

در این مقاله از نوشته های استاد سیدجلال الدین آشتیانی در مقدمۀ کتاب مصباح الهدایه حضرت امام، برای فهم مطالب آن کتاب، استفاده های زیادی بردم؛ چنانچه در طریقۀ استفاده و آدرس دهی، حقی از ایشان ضایع شده باشد، عذر خواهی می نمایم.

معرفت ذات الهی

آیا معرفت خداوند جایز است و تفکر در ذات حق و اسماء و اوصاف الهی امکان  دارد؟

در باب معرفت خداوند، این نخستین سؤال و مطلبی است که بسیاری از اندیشه ها را سرگردان و افکار را به تحیّر وا داشته است. عده ای تفکر در ذات حق را بهترین و افضل افکار و اندیشه ها شمرده اند؛ و برخی غور و تحقیق در این وادی را کفر و ضلالت نامیده اند. هر کدام از گروه ها به اقوال و احادیثی استناد جسته اند.

ادلۀ منع شناخت

آنان که تفکر در ذات حق را تکفیر و تفسیق می نمایند، به احادیث مختلفی استدلال نموده اند به این مضمون که «لا تتفکّروا فی ذات الله ». از جمله، در حدیثی از امام باقر علیه السلام روایت شده است:

«تکلّموا فی کلّ شیءٍ، و لا تتکلّموا فی ذات الله ».[1]

و در روایت دیگر:

«تکلّموا فی خلق الله ، و لا تتکلّموا فی الله ؛ فإنّ الکلام فی الله  لایزداد صاحبه إلاّ تحیّراً».[2]

ادلۀ جواز شناخت

برخی دیگر که قائل به امکان معرفت الهی و جواز تفکر در ذات و اسماء و اوصاف  الهی شده اند، در مقابل گروه نخست، به احادیثی دیگر استناد جسته و استدلال نموده اند؛ که در آن احادیث، اندیشیدن دربارۀ خداوند و اسماء و اوصاف الهی، بهترین تفکر و شایسته ترین اندیشه به حساب آمده است؛ مانند حدیثی از امام صادق علیه السلام که می فرماید:

«أفضل العبادة إدمان التفکّر فی الله  و فی قدرته»؛[3]

پیوسته اندیشیدن دربارۀ خداوند و توانایی او برترین پرستش است.

تشبیه و تنزیه

در قرآن کریم آیاتی داریم که در ظاهر، هم دلالت بر تشبیه می نمایند و هم بر تنزیه؛ لذا برخی به تنزیه و تفویض رو آوردند، و عده ای دیگر در معرفت اسماء و اوصاف الهی به چهارچوب تنگ تشبیه گرفتار آمدند.

آیات تنزیهی

ـ تنزیه خداوند در ذات؛ که خداوند یکتا است و شریک و مانندی ندارد:«وَ إلٰهُکُمْ إلٰهٌ وَاحِدٌ لاَ إلٰهَ إلاَّ  هُوَ...».[4]

ـ توحید در ربوبیت: «أأرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أمِ الله  الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».[5]

ـ تنزیه در صفات: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ».[6]

ـ توحید در افعال: «قُلِ الله  خَالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»؛[7]«وَالله  خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلوُنَ».[8]

آیات تشبیهی

ـ تشبیه اعضا و جوارح: «یَدُالله  فَوْقَ أیْدِیهِمْ»؛[9]«یَوْمَ یَکْشِفُ عَنْ سَاقٍ»؛[10]«کُلُّ شَی ءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ».[11]

ـ صفات متضاد: «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ».[12]

ـ صفات فعلی: «وَ مَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ الله  رَمَیٰ»؛[13]«وَ کَلَّمَ الله  مُوسَیٰ تَکْلِیماً».[14]

با توجه به این آیات، برخی به تنزیه پرداخته و در معرفت الهی به نوعی تعطیل عقول نسبت به شناخت معتقد شده اند؛ و گروهی دیگر با توجه به آیات تشبیهی، مجسّمه و مشبّهه گردیده و برای خداوند ـ نعوذ بالله  ـ اعضا و جوارح قائل گردیده و در این مسیر، ناآگاهانه به خطا رفته اند.

معرفت خداوند از دیدگاه امام

حضرت امام در باب معرفت الهی، هم قائل به جواز است، و هم معتقد به منع؛ هم از تنزیه و تعطیل عقول از معرفت و شناخت خداوند دوری می جوید، و هم از تشبیه بیزاری. بنابراین نظریۀ حضرت امام را با دو بخش جواز و منع پی گیری می نماییم.

جواز معرفت و تفکر

حضرت امام تفکر در حق و اسماء و صفات الهی را افضل و اشرف تفکرها و اندیشه ها می شمارد. ایشان پس از این که ترغیب و تشویق به تفکر می نماید و آیات و روایاتی را در این باب متذکر می شود، تفکر را دارای مراتب و درجاتی می داند؛ که افضل و اشرف آن ها، تفکر در ذات حق تعالی و اوصاف و اسماء الهی است. ایشان نه تنها معرفت ذات الهی را جایز می شمارد، بلکه شناخت ذات خداوند و اثبات وجود حق را غایت و هدف ارسال رُسل و آمال انبیا و عرفا می داند.

حضرت امام برای اثبات جواز معرفت، چنین دلیل می آورد که آیات و روایات، مشحون از اوصاف الهی و علم به ذات و اسماء و صفات و کمالات ذات مقدس خداوند  است.[15]

منع تفکر و شناخت

حضرت امام علت منع تفکر در ذات الهی را ـ که موجب تکفیر و تفسیق برخی گردیده است ـ دو امر می داند:

1. استحالۀ اکتناه و پی بردن به کُنه و حقیقت ذات مقدس؛ که هیچ اندیشۀ محدودی را توانایی درک و شناخت حقیقت نامحدود نیست. حضرت امام می فرماید:

... آن تفکر که ممنوع است، تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است؛ چنانچه از آیات شریفه استفاده می شود.[16]

2. علت دوم، منع تفکر، نه به خاطر ذات حق، بلکه به جهت محدودیت و عدم قدرت و منع غیر اهل نظر از بعض معارف بلند است؛ زیرا تفکر و شناخت عقل ناقص و مشوب به اوهام، از ذات حق، منجر به سقوط در وادی ضلالت تعطیل و یا هبوط در درۀ هولناک تشبیه است.[17]

حضرت امام با این دو دلیل، تفکر در ذات و شناخت حقیقت اسماء و اوصاف را  غیر  ممکن می داند. البته شناخت مرتبۀ ذات الهی و کُنه و حقیقت باری تعالی مطلبی  مسلّم  و مورد پذیرش کلیۀ عرفا است. عبارتی از شرح فصوص الحکم در تأیید این  مطلب ذکر می نماییم:

بدان که حضرت هویّت عبارت است از ملاحظۀ ذات، بی اعتبار ماعدا و قطع نظر از ماعدای او. و این را حضرت غیب الغیب و أبطن کلّ باطنٍ و هویّت مطلق نیز گویند. و هیچ شبهه نیست که جواسیس تخیلات و اوهام را گرد پیرامون جلالت این حضرت و مقام، راه گذر بربسته، و طیور ادراکات و افهام را طیران هوای هویّت، دون درک المرام بال و پر بسته و شکسته است.

 

به خیال در نگنجد تو خیال خود مرنجان

 ز جهت بود مبرّا مَطَلَب به هیچ سویش[18]

 

از دیدگاه حضرت امام، نه تنها کُنه ذات به درک و فهم نیاید، بلکه ادراک حقیقت اسماء و اوصاف نیز استحاله دارد.[19] امتناع درک و شناخت، منحصر در ذات و اسماء و اوصاف الهی نیست، بلکه ادراک حقیقت انبیا و اولیا نیز در حیطۀ تفکر قرار نمی گیرد.[20] این مطلب، همچنان که دلیل قرآنی و روایی دارد، در بین فلاسفه و حکما، ریشۀ تاریخی نیز دارد. فلاسفۀ یونان ـ از جمله افلاطون ـ معتقد بودند که تعریف وجود فی نفسه و جدا از هر امر دیگری، امکان ندارد.[21] بنابراین، حقیقت و صرف شی ء درک نمی شود و به تعریف و شناخت نمی رسد.

عینیت ذات و صفات

برای اثبات عینیت ذات و صفات حق تعالی، ذکر دو نکته ضروری به نظر می رسد:

1. اصالت وجود: در جای خود به وضوح به اثبات رسیده است و حکما و فلاسفه اخصّاً در حکمت متعالیه با براهین متقن، به این مطلب پرداخته اند که در دار هستی جز یک اصل شریف و یک حقیقت عینی که سرچشمۀ تمام کمالات و منشأ کلیۀ خیرات است، وجود ندارد و آن، حقیقت وجود است. و آنچه از سنخ کمال و جنس جمال تصور شود، راجع به همین حقیقت عینیه و اصل وجود است. و چنانچه از این حقیقت بهره ای نبرده باشد و به وجهی از آن جدا باشد، در حاق عدم فرو می رود و عینیت دیگری در کنار آن و یا به جای آن، باطل و مستلزم مفاسد بسیار است. پس اصل، وجود است و همۀ کمالات به نحوی به آن حقیقت وجود رجوع می نماید و هر کمالی، جدای از این حقیقت، کمال نمی باشد.

2. بساطت وجود: حقیقت وجود، بسیط من جمیع الجهات است و ساحت مقدس او از هر گونه ترکیبی مطلقاً مبرّا است. هیچ یک از تراکیب (عقلی، مقداری و خارجی) تا وقتی ذات در صرافت خود باقی باشد، در آن راه ندارد. و اگر از مقام محوضت خود تنزل کند، به حسب مراتب و مقاماتی که برای آن حاصل می شود، ترکیب عقلی و خارجی نیز بر آن عارض می گردد.

حضرت امام رحمه الله از آن دو اصل فلسفی فوق الذکر، دو قاعدۀ دیگر به دست می دهد:

الف. بسیط من جمیع الجهات متضمن کل کمالات است و حقیقت کل کمالات، بسیط من جمیع الجهات است. چون علم، حیات، قدرت و... کمال است، لذا وجود از همان حیث که موجود است عالم است و قادر است و حیّ است؛ و از همان جهت که قادر و عالم و حیّ است، موجود است؛ و نیز از همان جهت که قادر است، عالم است؛ و از همان جهت که عالم است، قادر است؛ بدون جهات اختلاف و اعتبار؛ حتی اعتبار عقلی. اما اختلافات مفاهیم اسماء و صفات ـ که مفاهیم عقلیۀ لا بشرط اند ـ خارج از حقیقت عینیه هستند و می توان مفاهیم مختلفه را از شی ء واحد انتزاع نمود.

ب. هر آنچه بسیط نیست و به نحوی ترکیب در آن راه دارد ـ هر نوع ترکیبی باشد ـ کامل من جمیع الجهات نیست و نقص در آن نهفته است؛ و به وجهی عدم در آن خلجان دارد؛ پس هر آنچه ناقص است، بسیط نیست و هر موجودی بسیط است، از نقص مبرا است.

بنابراین، خداوند متعال بسیط تام است و ترکیب در او راه ندارد؛ چون ترکیب مستلزم نقص و فقر در ذات حق می شود و فقر و امکان و تعلق به غیر در ذات الهی راه ندارد. و چون خداوند متعال بسیط است، کامل من جمیع الجهات است و دارای کلیۀ کمالات و جمیع اسماء و صفات می باشد و قاطبۀ کمالات در مرتبۀ ذات بسیط من جمیع الجهات وجود دارند؛ لذا ذات حق، عین صفات و صفات او عین ذاتش است؛ علم او صرف وجود است و وجودش علم محض؛ همچنین قدرت او، حیات او و بقیۀ اوصاف جلال و جمال  حق در مرتبۀ ذات، عین ذات باری تعالی و وجود او است و ذات حق عین آن اوصاف می باشد.[22]

مقام اسماء و صفات

اسماء و صفات الهی از قبیل علم، حیات، قدرت و غیر آن ها را دو مقام است:

1. مقام اسماء و صفات ذاتیه: در این مقام، اسماء و صفات با ذات الهی وحدت دارند و بسیط محض می باشند. ذات مقدس الهی به حیثیت واحده، مستجمع جمیع اسماء و صفات است و جمیع کمالات و اوصاف و اسماء، به آن ذات مقدس و حیثیت بسیطۀ وجودیه رجوع می نمایند؛ چون هر چه ماورای وجود است، نقص و قصور و عدم است.[23]

2. مقام اسماء و صفات فعلیه: این مقام، مقام ظهور و تجلّی اسماء و صفات ذاتیه و مقام معیّت قیّومیه است؛ «وَ هُوَ مَعَکُمْ»،[24] مقام وجه الله  است؛ «فَأیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله »،[25] مقام مشیّت مطلقه است؛ «وَمَا تَشَاؤُونَ إلاَّ أنْ یَشَاءَ الله ».[26]

این مقام به جمیع موجودات ملکیه و ملکوتیه احاطۀ قیّومیه دارد؛ بنابراین تمام موجودات و کلیۀ اوصاف و احوال آن ها، به وجهی تعیّنات این مقام اسماء و اوصاف است و کلیۀ عباد و تمام شئون و کمالات آن ها، از مظاهر و تعیّنات این مقام می باشند و تحت نفوذ قدرت و احاطۀ قوّت حق متحقق می شوند.[27]

در تقسیمات اوصاف الهی در بین متکلمان اسلامی و فِرَق کلامی، اختلافاتی وجود دارد؛ «ماتریدی» تقسیم صفات به صفات ذات و صفات فعل را نمی پذیرد و صفات را زاید بر ذات می داند؛ ولی عدلیه (امامیه و معتزله) و اشاعره، صفات را به صفات ذات و فعل تقسیم می نمایند؛ عدلیه صفات را عین ذات و اشاعره زاید بر ذات می دانند.

این تقسیمات در نزد حضرت امام تمام نیست و ایشان این اختلافات را نزاع لفظی می داند و بر این باور است که ذات حق تعالی با حقیقت اسماء و اوصاف، هیچ گونه اختلاف و تمایزی ندارد و این اختلافات، لفظی و مفهومی است.

حقیقت غیبیه

مرتبۀ ذات حق و مقام هویّت غیبی که از آن به غیب الغیوب، کنز خفی، ابطن کل باطن، هویّت مطلق و... تعبیر شده است، در نهایت استتار و خفا است. این مقام غیبی، با وصف عدم تعیّن و حتی عدم قبول اطلاق، در مقام عماء و بطون، نهان و در سرا پرده های نور و ظلمت جای دارد.

ویژگی ها و خصایص این مرتبۀ غیبیه را با استفاده از مکتوبات صاحبان اسرار می توان این گونه بر شمرد:

1. غیب محض است: آن حقیقت غیبیه، غیب الغیوب و کنز خفی است؛ نه اسمی دارد و نه رسمی؛ به هیچ یک از اسماء و صفات متصف نمی گردد و به هیچ قیدی ـ حتی قید اطلاق ـ مقیّد نمی شود.[28]

 

نه اشارت می پذیرد نه عیان                                   نه کسی ز و نام دارد، نه نشان

 

2. در مقام عماء است: آن هویّت غیبیه در مقام عماء و در عمق بطون و نهان غیب و کمون، سکنا دارد و در تحت سراپرده های نور و حجاب های ظلمانی مستور است؛ از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سؤال شد:

أین کان ربّنا قبل أن یخلق الخلق؟ قال صلی الله علیه و آله: «کان فی عماء».[29]

در تفسیر مقام عماء، اصحاب معرفت اختلاف نموده اند؛ عده ای آن را مقام احدیّت دانسته اند؛ چون این مقام در حجاب ظلال است و معرفت، به آن تعلق نمی گیرد؛ برخی دیگر آن را مربوط به مقام واحدیّت و حضرت اسماء و صفات شمرده اند؛ چون به نظر ایشان، عماء ابر رقیق و نازکی است که حایل بین آسمان و زمین است، و این مقام نیز واسطۀ بین آسمان احدیّت و زمین کثرت می باشد. حضرت امام این مقام را به مقام «فیض اقدس» و «خلیفۀ کبرا» تأویل می نماید؛ زیرا آن حقیقت با مقام غیبی ای که دارد کسی آن را نمی تواند بشناسد؛ و همان مقام است که واسطۀ بین حضرت احدیّت و غیبت، و حضرت واحدیّت و کثرت است.[30]

3. متعلَّق معرفت واقع نمی شود: غیب الغیوب در مقامی مستکنّ است که نه انبیا را راهی، و نه اولیا را جایگاهی، و نه عرفا را منزلگاهی است؛ هیچ شناخت و معرفتی از او حاصل نمی شود و هیچ عابد و سالکی به کشف آن مقصود و معبود نایل نمی گردد.[31]

 

به خیال در نگنجد تو خیال خود مرنجان                        ز جهت بود مبرا مطلب به هیچ سویش

این مرتبه، مقامی است که اشرف مخلوقات از شناخت آن اظهار عجز می نماید؛ آن جا که می فرماید:

«ما عرفناک حقّ معرفتک، و ما عبدناک حقّ عبادتک».

و حافظ لسان الغیب نیز گوید:

 

عنقا شکار کس نشود دام باز چین                            کان جا همیشه باد به دستست دام را

 

4. اسماء و صفات ندارد: آن حقیقت غیبیه را نه نظر لطف است و نه نظر قهر، نه ظهور است و نه تجلّی؛ به هیچ یک از اسماء و صفات نظر ندارد و در هیچ صورت و مرآتی تجلّی نمی کند و حتی «بطون» و «غیب» که به این حقیقت غیبی نسبت داده می شود، از باب ضیق مقام و تنگی و نارسایی الفاظ است. آن غیب محض و هویّت مطلق و بی تعیّن را هیچ یک از این الفاظ و عبارات نشاید.[32]

 

آن جامه کز حروف بود تار و پود او                                        کی بر قد بلند نگارم رسا بود

 

گوینده در این مقام، لال و گنگ است و شنونده، ناشنوا و کر:

 

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر                            من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش

 

5. با مخلوقات سنخیتی ندارد: آن حقیقت منحصر به شخص، با مخلوقات هیچ گونه سنخیت و ارتباطی ندارد؛ حقیقت او با حقیقت مخلوقات تباین دارد و اشتراک و سنخیتی در بین نیست:

و هذه الحقیقة الغیبیة غیر مربوطة بالخلق، متباینة الحقیقة عنهم، و لا سنخیة بینها و بینهم أصلاً، و لا اشتراک أبداً.[33]

6. عین اوصاف است: حقیقت غیبیه به هیچ یک از اسماء و اوصافی که ما می شناسیم و مقیّده و متعیّنه ـ و یا حتی مطلقه ـ هستند، متصف نمی شود و در ارتباط نیست و بدون واسطۀ این اوصاف، از آن بطون و کمون متجلی نمی شود.

اما حقیقت غیبی، عین علم و عین قدرت است و عین دیگر اوصاف. این اوصاف مانند هویّت مطلق، غیب محض و مجهول مطلق هستند و غیر متعیّن و معرّا از قید اطلاق می باشند.

جز این قول، قول و نظریۀ دیگر به انکار علم ذاتی، قدرت، حیات و دیگر اسماء ذاتی الهی منجر می شود. این که برخی دیگر، حقیقت وجود و ذات غیبی را در تعیّن ثانی، متصف به علم دانسته اند و یا تفسیرهای دیگری نموده اند، قطعاً در ورطۀ هولناک تشبیه یا تعطیل گرفتار آمده اند؛ توحید واقعی همان است که گفته شد، ذات غیبی با اسماء و صفات غیر متعیّن و معرّا از قید ـ حتی قید اطلاق ـ وحدت و عینیت است.[34]

فیض اقدس (حقیقت محمّدیه)

«کنتُ کنزاً مخفیاً (خفیاً)، فأحببتُ أن اُعرف؛ فخلقت الخلق لکی اُعرف».

حقیقت غیبی و مقام کینونت، در سرا پرده های نور، مستور و در حجاب های ظلمت، مکنون افتاده بود. برای تجلّی او هیچ یک از اسماء و اوصاف و یا اعیان، شأنیتی نداشتند؛ به ناچار خلیفۀ الهی و مقام برزخ جامع برای بروز و ظهور حقیقت غیبی و کشف الاسرار و کنوز قدسی لازم آمد و هویّت مطلق در اولین تجلّی، به مقام حضرت فیض اقدس و حقیقت محمّدیه متجلی شد.

 

نظری کرد به بیند به جهان قامت خویش                                خیمه در مزرعۀ آب و گل آدم زد

 

به خلیفۀ الهی غیبی، برزخ بین حضرت احدیّت و واحدیّت نیز گفته می شود؛ چون برزخ بین حقیقت غیبی و مقام احدی و واحدی است، و همچنین جامع بین آن دو می باشد. چنانچه متعلق آن ذات غیبی و حقیقت وجودی باشد، احدیّت است؛ و اگر مبدأ فعلیات و قابلیات از آن لحاظ شود، واحدیّت نام دارد. بنابراین، از یک جهت عین حقیقت وجود، و از لحاظ و اعتبار دیگر، عین احدیّت و واحدیّت است که اسم دیگر آن، حقیقت محمّدیه می باشد. «برزخ البرازخ الازلیه» و مقام «أو أدنی» از دیگر القاب آن می باشند.

فیض اقدس و حقیقت محمّدیه، خلیفۀ الهی غیبی است و کثرات علمی اسماء و اوصاف از آن ناشی می شود، نه از مقام غیب الغیوب و ابطن البطون. اسماء و صفات الهی به واسطۀ این مرتبه، ظهور و بروز پیدا می کنند و این مرتبه واسطۀ بین ذات غیبی و تعیّنات اسماء و صفات است و توسط این فیض است که «ینفتح أبواب البرکات، و ینشقّ عیون الخیرات، و ینطق صبح الأزل».[35]

این حقیقت قدسی و خلیفۀ الهی دارای دو وجه و لحاظ است: از لحاظ این که ناظر به حقیقت غیبی و ذات الهی است، وجه غیبی و هویّت پنهانی دارد که ظهوری برای آن تصور نمی شود؛ و از این جهت که رو به عالم اسماء و صفات دارد، به این وجه ظهور و تجلّی دارد و شائبه ظهور و کثرت است. البته کثرات اسماء در این مرتبه عقلانی است و با همدیگر و ذات حق وحدت دارند.[36]

این مقام متضمن کمال تام است. آنچه از اصل و فرع تصور می شود، قابل و فاعل به نحو وجود ذاتی، وحدانی، اجمالی و بدون تمییز و غیریت، در این مقام و مرتبه تحقق دارد؛ یعنی صور اعیان ثابته و معانی اسماء و صفات، بدون لحاظ جهات امتیاز، در این تجلّی وجود دارند؛ لذا اگر غیریت فرض شود، اعتباری و عقلی است. این مرتبه را باطن اسماء و صفات و بطن هفتم از بطون سبعۀ قرآنی نیز گفته اند.[37]

مرتبۀ احدیّت

این مرتبه ـ همچنان که در فیض اقدس متذکر شدیم ـ ملاحظۀ ذات با قطع نظر از جمیع ماعدا است. این حضرت را احدیّت گویند چون در او کثرت مستهلک و مقهور است و احکام او در ازای ظهور سلطنت وحدت، مستور است. این مقام را علم مطلق، حضرت وجود، حضرت جمع، مرتبۀ عماء، حقیقة الحقائق و جمع الجمع نیز گویند. این حضرت را با ذات غیبی و فیض اقدس، اختلاف و غیریتی اعتباری  است.[38]

مرتبۀ حضرت احدیّت در حجاب های نوری پنهان است و اسماء الهی برای این حضرت، همگی حجاب های نوری هستند.[39]

 

ای خوب رخ که پرده نشینی و بی حجاب                     ای صد هزار جلوه گر و باز در نقاب[40]

البته اگر حجابی هست و کشف اسرار و کنوز نتوان نمود و محرم راز نتوان بود، از ضعف و نقص ما است؛ وگرنه «عمیت عینٌ لا تراک».

 

عیب از ماست اگر دوست ز ما مستور است                           دیده بگشای که بینی همه عالم طور است

لاف کم زن که نبیند رخ خورشید جهان                                  چشم خفاش که از دیدن نوری کور است[41]

مرتبۀ واحدیّت

این مرتبه عبارت است از ملاحظۀ ذات با جمیع اسماء و صفات. با ملاحظۀ ذات با هر یک از اسماء و صفات در این مرتبه، مراتب اسماء و صفات پدید می آیند.

 

چو هر اسم را مظهر آمد ز غیب                                جهان گشت موجود بی هیچ ریب

رسیدند از علم اشیا به عین                                    شهادت پذیرفت از غیب زین

بهر طور او را ظهوریست خاص                                  که دارد بدان مرتبت اختصاص[42]

 

در این مرتبه، مراتب اسماء و تعیّن های وجودی آن ها متحقق می شوند؛ مرتبۀ اسم «الله  اعظم»، مرتبۀ اسم «رحمن»، مرتبۀ «رحیم» و همچنین سایر ملحوظات و اعتبارات و مراتب اسماء و اوصاف.

اسم اعظم

حضرت اسم اعظم الهی، ظهور تام و کامل خلیفۀ الهی و فیض اقدس است. این مرتبه، مستجمع جمیع اسماء و صفات است و کلیۀ اسماء الهی مظهر اسم اعظم می باشند. این حضرت بر همۀ اسماء حکومت دارد و بر تمام مراتب آن ها به حسب ذات، مقدم است و هرگز به تمام حقیقت خود تجلّی نمی کند؛ جز برای خودش و برای آن بنده که جلب رضایت حق کرده و مظهر تام او گردیده باشد؛ و آن مظهر تام، جز حقیقت محمّدیه کس دیگری نیست. بنابراین، اسم اعظم با حقیقت محمّدیه عینیت دارد و نیز با فیض اقدس متحد است و اختلاف، اعتباری بیش نیست.[43] اعتبارات اسم اعظم عبارتند از:

1. به حسب مقام الوهیت: اسم اعظم الهی به این اعتبار که به حسب حقیقت غیبیه است کسی جز خداوند از این مقام آگاهی ندارد. این مقام عبارت است از حرف هفتاد و سوم، از حروف هفتاد و سه گانۀ اسم اعظم که مختص علم غیب الهی است.[44]

2. به اعتبار لفظ: حقیقت اسم اعظم به حسب لفظ از درک همگان مخفی است؛ ولی اولیای الهی و راسخین در علم آن را می دانند. حضرت امام طریقۀ کشف اسماء و یا حروف اسم اعظم را دو طریق می داند: یکی از طریق روایات صحیح؛ و دیگری در اثر کشف و شهود عرفا و اولیای مرضیین که به هنگام فراغت از دنیا به آن ها دست یافته اند.

آنچه از کلمات اسم اعظم نقل شده است، عبارتند از: الله ، المحیط، والقدیر، والحیّ، والقیّوم؛ و نیز حروف «ا، د، ذ، ر، ز، و».[45]

صادر اول

در صادر نخست، حرف ها و اقوال زیادی وجود دارد و تعبیرات گوناگونی به کار رفته است، اما این که صادر نخست، حقیقتی منبسط و وجودی واحد است، تقریباً مورد اتفاق دانشمندانی است که راه صواب پیش گرفته اند. ابن سینا از قاعدۀ «الواحد لا یصدر عنه إلاّ واحد» سخن گفته؛ شیخ اشراق در تلویحات با صراحت در این مقوله پرداخته است:

و الله  واجب لم یصدر عنه شیء بعد أن لم یکن؛ و الواحد لا یصدر عنه إلاّ واحد.

و صدر المتألهین در حکمت متعالیه باب جداگانه ای در این باب باز نموده است، به عنوان: «فی أنّ أوّل ما یصدر الأوّل عن الحقّ یجب أن یکون أمراً واحداً».[46]

افراد معدودی این قاعدۀ مسلّم فلسفی و عرفانی را نمی پذیرند و اصل بدیهی «الواحد لا یصدر عنه إلاّ واحد» را مورد هجمه قرار می دهند. غزالی یکی از کسانی است که این قاعده را به تمسخر گرفته است و خداوند را ـ طبق وفاداری شان به شیخ اشعری ـ دارای اوصاف زاید بر ذات می داند و صدور کثرت را از وجود حق ممتنع نمی شمارد.

شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی نیز وحدت حقیقی ذات حق را مورد مناقشه قرار  می دهد و بر آن اشکال می کند؛ «... فی ذلک نظر للمصنّف». به دنبال این مطلب، در  فتوحات چنین می نویسد:

قول القائل: «إنّما وجد عن المعلول الأوّل، الکثرة و إن کان واحداً، لاعتبارات ثلاثة وجدت فیه و هی عقله علّته، و نفسه، و إمکانه» فنقول لهم: ذلک یلزمکم فی العلّة الاُولی ـ أعنی وجود اعتبارات فیه ـ فلِمَ منعتم أن لا یصدر عنه إلاّ واحد؟!

شاگرد شیخ اکبر، صدر الدین قونوی، رأی استاد را نمی پسندد و آن را رد می نماید. ایشان در نصوص می فرماید:

و الحقّ سبحانه من حیث وحدة وجوده، لم یصدر عنه إلاّ واحد؛ لاستحالة إظهار الواحد و إیجاده من حیث کونه واحداً ما هو اکثر من واحد.

علامه حسن زاده آملی صادر نخست را از مخلوق نخست تفکیک می نماید. علامه صادر اول را مقدم بر مخلوق اول می داند و «اوّل ما صدَر» را حقیقتی می شمارد که «اوّل ما خلق» یکی از شئون و تعیّن های آن است. ایشان صادر اول را وجود منبسط ـ که به آن مقام عماء می گویند ـ معرفی می کند و مخلوق اول را عقل اول و عقل کل می داند.[47]

حضرت امام رحمه الله به این اختلافات توجه نموده است و در مطلع سوم از مصباح دوم، بدان اشارت می نماید:

هل بلغک اختلاف ظاهر کلمات الحکماء المتألّهین و الفلاسفة الأقدمین...».[48]

البته محققان و اصحاب درایت از حکما و عرفا، در این که صادر اول جز واحد نمی تواند باشد، اتفاق نظر دارند؛ اما در این مطلب که صادر نخست، عقل اول است یا وجود منبسط و یا مشیّت فعلیه و نفس رحمانی، اختلاف نظر پیدا نموده اند. اکثر حکما آن را عقل اول شمرده و عرفا وجود منبسط دانسته اند و متأخرین هم ـ چنان که متذکر شدیم ـ قائل به تفکیک و تفصیل شده اند.

محقق عارف در توجیه و جمع بین اقوال عرفا و حکما پرداخته و کوشیده است تا اختلاف را برداشته و اقوال را به هم نزدیک سازد؛ در مطلع چهارم از مصباح ثانی می فرماید:

قد حان حین أداء ما فرض علینا بحکم الجامعیة العلمیة و العرفانیة و الاُخوّة الإیمانیة،  بإلقاء الحجاب عن وجه مطلوبهم، بحیث یرتفع الخلاف من البین و یقع إصلاح ذات البین.[49]

حکیم عارف آن گاه به تقریب و تقریر این دو دیدگاه می پردازد و می نویسد:

حاشا المشاهدات الذوقیة أن تخالف البرهان؛ و البرهان العقلیة أن تقام علی خلاف شهود أصحاب العرفان![50]

حکمای شامخ و فلاسفۀ معظّم نظر به کثرت نموده با حفظ مراتب وجود و مراعات ترتیب اسباب و مسبّبات و عوالم صعود و نزول، تنها به توجیه صدور کثرات از واحد من جمیع الجهات پرداخته اند؛ و لذا به ناچار، در ابتدا به صدور عقل اول متوسل گردیده، سپس نفس، و تا نازل ترین مرتبۀ وجود پیش رفته اند.

اما ارباب عرفان و اولیای کمّل الهی نظر به وحدت نموده و قاطبۀ تکثرات و کلیۀ عوالم ملک و ملکوت و ناسوت و جبروت را ـ که از آن ها به ماهیات و عوالم تعبیر می شود ـ به جز خیال و اعتبار، چیزی ندیده اند. آنان وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت مشاهده کرده و صادر اول را نیز وجود منبسط شمرده اند که در تمام مراتب وجود، ظهور و سریان دارد.

مؤلف عارف و محقق مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه در این رسالۀ مختصر و مفید، به عالی ترین مباحث ذوقی و عرفانی پرداخته و با زبان رمز و راز و لسان عرفان، حقیقت عالم و هستی را به تصویر کشیده و تبیین نموده است. حقیقت ذات، خلیفۀ اکبر، حقیقت محمّدیه و مراتب اسماء و اوصاف و ظهور و بطون و صعود و نزول، در این رسالۀ شریفه به خوبی تمام بیان شده است.

وحدت و کثرت وجود

پس از شناخت حق سبحانه و تعالی و صادر نخست و اعتبارات آن مقام شریف، به تبیین مراتب وجود و ویژگی های آن می پردازیم. این مسأله نیاز به بحثی مقدماتی دارد که شامل بحث وحدت و کثرت و ربط بین این دو مقوله است.

دربارۀ وحدت و کثرت وجود، سه نظریه ابراز شده است:

1. وحدت وجود؛

2. کثرت و تباین وجودات؛

3. وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت (تشکیک وجود).

قول اول منسوب به عرفا، دوم به مشائین، و سوم به حکمت متعالیه است.

نظریه وحدت وجود و معانی آن

علامه حسن زاده آملی در کتاب یازده رساله فارسی از حاج میرزا سیدابو الحسن رفیعی قزوینی و از نسخۀ خطی ایشان، معانی وحدت وجود را این گونه نقل می نماید:

1. وحدت شخصیه: در این معنا مراد از وحدت، وحدت شخصیه است. مقصود این که حضرت  واجب ـ باری تعالی ـ شخص واحد و منحصر به فرد است و در وجود و هستی مصداق  دیگری نیست، کثرات موجودات از قبیل، آسمان، زمین، دریا، کوه ها، نبات، حیوان، نفس و عقل که در عالم امکان مشهودند، همه خیالات هستند و ظلّ همان وجود حق می باشند. مانند آب دریا که به صورت موج های گوناگون ـ از کوچک و بزرگ و بلند و پست ـ از  روی آب دریا بر می آید و انسان خیال می کند که آب، چیزی و موج ها، چیز دیگری است و  در حقیقت، آب دریا و موج های آن، یک حقیقت و یک شخص بیش نیست و بقیه تکثّرات، و هم را به گمراهی می برد.

این تفسیر از وحدت وجود، با حقایق عالم ناسازگار است و انسان بالوجدان و با قواعد عقلیه و  اوضاع مسلّمۀ علمی و عملی می یابد که در جهان، موجودات بسیاری وجود دارند و کثرت  وجودات، واقعیتی انکارناپذیر است و همۀ هستی را نمی شود در یک شخص منحصر  به فرد تفسیر نمود.

2. وحدت سنخیه: در این معنا وحدت وجود به وحدت سنخیه تفسیر شده است؛ به این معنا که در بین مراتب وجودات ـ از واجب گرفته تا ضعیف ترین مرتبۀ ممکنات ـ یک حقیقت ساری و جاری است؛ یعنی همۀ موجودات، در حقیقت و سنخ وجود با هم مشترک و متحد هستند و فقط تفاوت شان در مراتب و درجات ضعف و شدت و نقص و کمال است. در کتب حکمای الهی از این معنا به اشتراک معنوی وجود تعبیر شده است.

3. وحدت شخصیه: در معنای سوم، وحدت شخصیۀ وجود غیر از معنای اول است؛ در آن جا کثرت کاملاً بیهوده و باطل به شمار می رفت؛ ولی در این تفسیر، در عین این که وجود به وحدت شخصیه معنا شده، لکن کثرت و تعدّد و اختلاف انواع و آثار آن ها محفوظ مانده اند. در این معنا وحدت با غایت وسعت و احاطت خود، منافات با کثرت واقعیه ندارد؛ در حقیقت، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است؛ مانند نفس ناطقۀ انسان که واحد شخصی است و مسلّماً هر فردی یک شخص بیش نیست، ولی در عین حال با قوای نفس، از ظاهره و باطنه،از مشاعر و مدارک و قوای طبیعیه از هاضمه و نامیه و مولّده، متحد است؛ که نفس، عین این قوا و قوای نفس، عین نفس است.

4. وحدت در نظر یا وحدت شهودی: در این تفسیر، وحدت وجود، وحدت از دیدگاه مردم آگاه و بیدار است و کسانی که از عالم طبیعت پا را فراتر نهاده و از خواب و هوای نفس بیدار شده و رسته و به عالم کثرت و تعیّنات عالم امکان، وقعی نمی نهند.

در این معنا، هم وحدت واجب الوجود منظور است، و هم تعیّنات و تکثرات عالم امکان و  اختلاف انواع و اصناف و افراد. لکن حضرت حق در این جا موجد و مکوّن ممکنات به ظهور  و تجلّی است و تعیّنات متکثّرۀ عالم امکان، ظهورات و تجلیات آن حقیقت حقّه اند. مانند کسی که در مکانی نشسته و چندین آینه در اطراف خود نهاده است و در همۀ آن ها منعکس گردیده و ظهور نموده است؛ اما آینه ها در جنس و نوع مختلف باشند؛ برخی صورت شخص را بزرگ و عده ای کوچک، بعضی صاف و روشن و تعدادی نیز کدر و تیره نشان دهند.  پس آن چه از شخص در آینه هویدا است، ظهور و تجلّی او است، نه وجود او، و نه حلول  در آینه، و نه اتحاد با آینه. بنابراین وجود حقّه فقط یک شخص است و بقیۀ صور، تجلیات و ظهورات است.

شخص موحد در این وحدت، از همۀ مرائی و جمیع صور و آینه ها، فقط وجود عاکس را مشاهده می نماید. این معنا را وحدت وجود در نظر و «فناء فی الصوره» خوانند.[51]

 

ادلّۀ وحدت وجود

عرفا گرچه به استدلال و براهین عقلی پایبند نیستند و پای استدلالیان را چوبین می دانند و فقط کشف و شهود را معتبر می شمارند، ولی برای اِفهام فلاسفه به ادلّه ای رو آورده اند. ادلّۀ عرفا مبتنی است بر دو مقدمه و یک نتیجه که عبارتند از:

الف. وجود مساوی با وجوب ذاتی است؛

ب. وجوب ذاتی مساوی با وحدت من جمیع الجهات است؛

نتیجه: پس وجود مساوی با وحدت من جمیع الجهات است.[52]

هر دو مقدمۀ استدلال عرفا می تواند محل بحث و مورد تأمّل قرار گیرد و هر دو، جای تعمّق بیش تری می طلبد؛ که در این مختصر، برای پرداختن به آن ها مجالی نیست و این مطلب در ضمن دو نظریۀ دیگر روشن تر خواهد گردید.

نظریۀ کثرت و تباین وجودات

پیشینۀ این نظریه: این نظریه در بین حکما، غالباً به حکمای مشّاء و پیروان ارسطو نسبت داده می شود.[53] ولی شهید مطهری این انتساب را نمی پذیرد و معتقد است که این نظریه در بین حکمای پیشین به این صورت مطرح نبوده و پس از طرح آراء عرفا، این نظریه به این صورت پیدا شده است. ایشان معتقد است که حتی در آثار ابن سینا ـ که رئیس مشّائین است ـ جمله هایی یافت می شود که در حقیقت، مخالف این نظریه است.[54]

تقریر این نظریه: طبق نظریۀ کثرت و تباین وجودات، فقط موجودات مختلفه «خلأ» را پر نموده و «ملأ» را تشکیل داده اند. این وجودات به اندازۀ انواع ماهیات هستند و هر وجودی با وجود دیگر، بالذات تباین دارد و هیچ گونه سنخیت و وجه اشتراکی در بینشان وجود ندارد؛ و تنها ذهن ما از این مفاهیم مختلفه و متکثّره، مفهوم واحدی به نام «مفهوم وجود» انتزاع می کند؛ وگرنه هیچ گونه شباهتی در بینشان نیست و حقایق وجودیه کاملاً مباین همدیگرند.

دیدگاه این نظریه، از دو جهت دقیقاً مقابل و مخالف دو نظریۀ دیگر واقع می شود:

1. نظریۀ وحدت وجود که وجود را امر واحد من جمیع الجهات می شمرد و فقط به یک وجود واحد قائل است؛ اما این نظریه واحد من جمیع الجهات را نمی پذیرد و کثرت را واقعی می شمارد و خارج را متشکل از «وجودات» می داند، نه «وجود».

2. نظریۀ سوم ـ که خواهد آمد ـ مشابهت و سنخیتی بین وجودات قائل است؛ و این نظریه ـ بر خلاف آن ـ معتقد است که «وجودات» ذاتاً با همدیگر متباینند و هیچ گونه سنخیتی بینشان وجود ندارد.[55]

مدّعای نظریۀ تباین متضمن دو جهت است:

1. وجودات متکثر هستند؛

2. وجودات متکثر با همدیگر متباینند.

برای اثبات هر دو جهت، دلیل ذکر نموده اند:

دلیل اول بر تکثّر وجودات، مبتنی بر دو مقدمه و یک نتیجه است:

الف. ماهیات متکثّره در ذهن وجود دارد؛

ب. کثرت ذهنی نمایندۀ کثرت واقعی و خارجی است؛

نتیجه: در خارج و واقع، تکثر وجود دارد.[56]

این دلیل بسیار متقن به نظر می رسد؛ زیرا مقدمۀ اول، امری وجدانی و بدیهی است و مقدمۀ دوم نیز قاعده مسلّم فلسفی است که وجود ذهنی از ماورای خود حکایت می نماید و امکان ندارد که تنها وجود ذهنی باشد و وجود خارجی نداشته باشد؛[57] بنابراین ممتنع است که ذهن، امر واحد را متکثّر نشان دهد. پس موجودات متکثّر، در خارج تحقق دارند و نظریۀ وحدت وجود در صورت انکار کثرت ها، نارسا و باطل است.

دلیل دوم بر تباین وجودات متکثّر، بساطت وجود است؛ این مطلب مورد پذیرش جمیع حکما است که وجود، بسیط است و ترکیبات از خواص ماهیت است؛ بنابراین اگر در بین موجودات متکثّر، تباین نباشد و وحدتی وجود داشته باشد، لازمه اش این است که وجود، مؤلَّف از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز باشد، و تألیف و ترکیب با بساطت وجود سازگاری ندارد؛ پس بین موجودات مختلفه و حقایق وجودیۀ متکثّره ـ که هر یک، وجودی است بسیط و مستقل ـ تباین وجود دارد و هیچ سنخیتی بین آن ها نیست.[58]

جواب این است که در وجود، ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است و این مسأله هیچ مخالفتی با بساطت وجود ندارد.

نظریۀ تشکیک

این نظریه منسوب به حکمای ایران باستان[59] است؛ طبق نظریۀ تشکیک، وجود دارای یک حقیقت واحده و مراتب مختلفه و متکثّره است که کثرت، عین وحدت و وحدت، عین کثرت است؛ یعنی ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک و ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز است.

نظریۀ تشکیک برای تقریب این که ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز باشد، به چند مثال تقریبی رو آورده است:

1. مراتب اعداد متکثّر و غیر متناهی هستند، ولی ما به الامتیاز هر یک به همان ما به الاشتراک بر می گردد؛ یعنی اعداد از دو سنخ و دو جنس نیستند، بلکه همگی عدد هستند؛ جهت اشتراکشان همان عدد است که مجموعه ای از وحدت ها هستند، و جهت افتراق آن ها نیز عدد است که عدد (3) غیر از عدد (2) و عدد (4) غیر از عدد (5) است.

2. نور و مراتب آن که ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است؛ هم نور قوی نور است و هم نور ضعیف؛ و فقط اختلاف آن ها در شدت و ضعف می باشد؛ یعنی همان حقیقت نوریت باعث اشتراک و افتراق آن ها می شود.[60]

کسانی که این نظریه را پذیرفته اند چنین استدلال نموده اند که مجبوریم در تمام مراتب و مصادیق مختلف وجود، یک مفهوم عام واحد از وجود داشته باشیم؛ و از مصادیق کثیر «بما هو کثیر» بدون این که جهت وحدت در نظر بگیریم، این مفهوم عام انتزاع نمی شود. جهت وحدت و مفهوم عامی که جمیع مراتب و مصادیق را در بر بگیرد، تشکیک است که وجود را حقیقت واحدی می شمارد که دارای مراتب مختلف است.[61]

تحقیق در مسأله

چنانچه در نظریۀ تباین وجودات متکثّره هیچ جهت وحدتی لحاظ نشود که مصادیق مختلف و مراتب، رجوع به آن کنند، با توجه به آنچه ذکر شد، مورد پذیرش نیست.

اما نظریۀ وحدت وجود، نظریه ای نیست که به آسانی مورد مناقشه قرار گیرد و رد شود. این نظریه از دیر زمان مطرح بوده و مرحوم فروغی در سیر حکمت در اروپا به بسیاری از نظرات و آراء فیلسوفان قدیم اروپایی و یونانی، نظریۀ وحدت وجود اطلاق نموده است. گرچه شهید مطهری رحمه الله این انتساب را نمی پذیرد و آن نظریات را به نحو دیگری توجیه می نماید؛ اما این حقیقت را نمی توان انکار نمود که نظریۀ وحدت وجود، سیر تاریخی را پشت سر گذاشته است و همچون بقیۀ اندیشه ها و آراء، لزوماً تحولات و دگرگونی هایی داشته است. لذا معانی مختلفی را که برای وحدت وجود ذکر شد، می توان به همین سیر تاریخی و تحول معنایی آن برگرداند.

بسیاری از دانشمندان بر این اعتقادند که وحدت وجود قبل از ابن عربی مطرح نبوده است و محیی الدین اولین کسی است که این مقوله را طرح کرده و اگر نظراتی قبل از ایشان مطرح بوده، غیر از وحدت وجود است.

شهید مطهری رحمه الله وحدت وجود از دیدگاه عرفا و وحدت از دیدگاه فلسفه را تفکیک می کند. ایشان معتقد است که نمی توان به طور جزم ادعا نمود که وحدت وجود قبل از ابن عربی وجود داشته است. وحدت در میان عرفا مطرح بوده؛ ولی این که آیا وحدت وجود بوده یا وحدت شهود، دلیلی قانع کننده وجود ندارد. اما در بین فلاسفه به هیچ وجه سیمای وحدت وجود به شکل امروزی آن ارائه نشده بود و اولین بار، ملاصدرا این مسأله را از عرفان وارد فلسفه نمود.[62]

دکتر ابو العلا عفیفی، شارح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی، قاطعانه معتقد است که وحدت وجود قبل از ابن عربی وجود نداشته است و عرفای قرن سوم و چهارم اگر از وحدت وجود سخنی به میان آورده اند، وحدت شهود است، نه وحدت وجود. ایشان در مقدمۀ شرح فصوص الحکم می نویسد:

و لم یکن لمذهب وحدة الوجود وجود فی الإسلام فی صورته الکاملة قبل ابن عربی... أقول: مانقل عن بایزید و حلاّج، بل عن ابن الفارض المعاصر لا بن عربی، لیس فی نظری دلیلاً علی اعتقادهم فی وحدة الوجود، بل علی أنّهم کانوا رجالاً فنوا فی حبّهم الله  عن أنفسهم و عن کلّ ما سوی الله ؛ فهم لم یشاهدوا فی الوجود غیره. و هذه وحدة شهود، لا وحدة وجود.[63]

استاد سیدجلال الدین آشتیانی پس از نقل قول دکتر ابو العلا عفیفی و نقد شرح ایشان بر فصوص الحکم و نحوۀ تعلیم و تحقیق دکتر عفیفی دربارۀ عرفان و کتاب وزین محیی الدین، دربارۀ وحدت وجود می نویسد:

اعتقاد به وحدت وجود اختصاص به ابن عربی ندارد؛ بزرگان ائمه عرفان، قایلان به وحدت وجودند و وحدت را حقیقی و کثرت را اعتباری می دانند...

برخی از مستشرقان و کسانی که خود، صاحب رأی نیستند، بنیان گذاران تصوّف را ـ که بیش تر در نیمۀ دوم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم ظهور کردند و تصوّف در آن دوران وارد وادی تکامل گردیده بود ـ به عنوان قایلان به وحدت شهود ذکر کرده اند.[64]

آیة الله  حسن زاده پس از نقل معانی وحدت وجود، می نویسد:

وحدتی را که عارف می گوید، همین است که وجود را واحد شخصی می داند؛ یعنی حق را واحد به وحدت حقّۀ حقیقیه می داند؛ یعنی مطلقۀ منزّه از اطلاق و تقیید، نه اطلاق در مقابل تقیید ـ  که خود تقیید است ـ بلکه مطلق است به اطلاق احاطی صمدی عینی که جمیع کلمات وجودیه شجون شئون ذاتیۀ حق و ظهورات نسب اسمائیه حقّند؛ «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ».[65]

از این معنای منیع در صحف عارفان بالله  تعبیر به وحدت وجود می شود؛ یعنی وجود صمد حق که وجود مطلق و مطلق وجود است؛ که او را نه مبدأ متصور است و نه منتهی، و نه ثانی، تا ثانی را ضد و ندّ و شریک و مثل و از این گونه عبارت اعتبار کنی... این است معنای صدق و حق وحدت وجود.[66]

با توجه به آنچه بیان گردید اگر تشتّت الفاظ را کنار نهیم، نظریۀ تشکیک وجود که مبتنی  بر اشتراک معنوی وجود است، با نظریۀ وحدت وجود در تفسیرهای مختلف ـ به جز تفسیر وحدت شخصیه که تمام متکثّرات و موجودات عالم را انکار می نماید ـ قابل جمع است؛ چون در هر کدام، به نحوی وحدت حقّۀ حق تعالی و همچنین تکثّرات و مراتب مختلف در عالم امکان، لحاظ شده است؛ گرچه در نظر دقّی، اختلاف هایی می توان  یافت.

اکنون با در نظر داشتن این اقوال در مسأله وحدت و کثرت و مراتب وجود، به تبیین آراء حضرت امام رحمه الله می پردازیم.

دیدگاه حضرت امام دربارۀ وحدت وجود

حضرت امام رحمه الله دربارۀ وحدت وجود قائل به وحدت شخصیه است و ما در این مختصر به طرح ویژگی های وحدت وجود از دیدگاه ایشان می پردازیم:

1. در دار هستی جز یک حقیقت و یک اصل شریف که سرچشمۀ تمام خیرات و جمیع کمالات است، وجود ندارد و آن، حقیقت وجود است.[67]

2. حقیقت وجود، بسیط من جمیع الجهات است و ترکیب مطلقاً در او راه ندارد. این  ویژگی مادامی است که ذات در محوضت و صراحت خود باقی باشد؛ ولی اگر از  مرتبۀ خود تنزل نمود و از حقیقت و صرافت خارج شد، طبق هر مقام، ترکیب های  عقلی و خارجی بر او عارض می شود.[68]

3. حقیقت وجود عین همۀ کمالات است؛ چنانچه صرف وجود، صرف کمال است. بنابراین حقیقت وجود، عین وحدت است و عین همۀ صفات جمالیه و جلالیه  است؛ چون وحدت مساوق با وجود و از کمالات موجود بما هو موجود محسوب  می شود.[69]

4. ذات حق با این که واحد است، مستجمع جمیع صفات کمال و اسماء جلال و جمال است و عرفا از این وحدت در خداوند، به «وحدت جمعیه» تعبیر نموده اند. در وحدت حقّه هر چه وحدت اتمّ و اقوی باشد، صدق مفاهیم کمالی بیش تر می گردد و اسماء و صفات افزایش می یابند؛[70] چنان که حافظ می گوید:

 

ـ زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست                        چون چنین است، پس آشفته ترش باید کرد

ـ در خلاف آمد عادت بطلب کام که من                             کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم[71]

 

از این «زلف پریشان»، کثرت نوریه را اراده می نماید که هر چه بیش تر و افزون تر باشد، کمال برتر و وحدت اتمّ و قوی تر است.

مراتب وجود

از منظر حضرت امام رحمه الله مراتب و سلسله مدارج وجود، همگی از اسماء الهی هستند. ایشان در شرح دعای سحر می فرماید:

لعلّک بعد التدبّر فی روح الاسم و التفکّر فی حقیقته و مطالعة دفتر سلسلة الوجود و قراءة أسطره، ینکشف لک بإذن الله  و حسن توفیقه، أنّ سلسلة الوجود و مراتبها و دائرة الشهود و مدارجها و درجاتها کلّها أسماء إلهیة.[72]

حضرت امام رحمه الله ادلّه ای که بر مدعای خویش اقامه می نماید این است که «اسم» به معنای علامت است و هر موجودی که از عالم غیب قدم به عالم هستی گذارد، علامتی از خالق و مظهری از مظاهر پروردگار می باشد؛ بنابراین حقایق کلی، امّهات اسماء الهی هستند و کلیۀ اسماء عینیه، در تحت اسماء الهی که در مقام الهیت هستند قرار می گیرند و مظهری از مظاهر آن ها می باشند.[73]

نحوۀ تکثّر و مراتب وجود و تجلّی و تعیّن اسماء و صفات الهی را در قسمت بعد (در  شناخت حق و اسماء و صفات الهی) بیش تر مورد بحث قرار می دهیم و در آن جا ـ ان شاء الله  ـ مطلب روشن تر خواهد گردید. در این بخش، به طور مختصر، به شمارش مراتب وجود و نحوۀ تکثّر و جایگاه و ویژگی های مراتب وجود می پردازیم.

نحوۀ تکثّر و جایگاه مراتب

مقام غیب الغیوب خالی از هر نوع تکثّر و شوائب تعیّن است. عالم تکثّرات را قابلیت تجلّی حقیقت ذات مقدس نبود؛ لذا خلیفه اکبر و فیض اقدس، واسطۀ فیض الهی گردید. از آن حقیقت قدسی تعبیر به «حقیقت محمّدیه» می شود که مقدس ترین و کامل ترین مرتبۀ وجودی است و جهت وحدت در آن اتمّ است؛ گرچه جهت کثرت نیز در آن وجود دارد؛ چون منشأ تکثّرات عالم می باشد.

نخستین مظهر وجودی که از مرتبۀ فیض اقدس کسب فیض نمود اسم اعظم الهی بود. حضرت اسم اعظم به حسب مقام و به اقتضای مرتبۀ وجودی اش، مستجمع جمیع صفات و اسماء است و در تمام فعلیات و قابلیات ظهور و بروز دارد. این مقام، واسطۀ ارتباط بین صفات و اسماء دیگر و حضرت فیض اقدس است.

پس از مقام اسم اعظم، مقام های اسماء رحمانیت و رحیمیت ذاتی هستند. این دو حضرت از مرتبۀ اسم اعظم کسب فیض می نمایند و ظهور و بروز می یابند؛ لذا در مقام و درجات بالاتر وجودی قرار دارند و بدین سبب رحمت الهی بر غضب وی سبقت دارد؛ «یا من سبقت رحمتُه غضبَه».

پس از این مراتب و مقام های مقدس، اسماء جلال و جمال دیگری هست که هر کدام طبق مقام و مرتبۀ وجودی شان، یکی پس از دیگری، ظهور می کنند. بنابراین نخستین تکثّری که در عالم وجود متحقق شد، به واسطۀ کثرت اسماء و صفاتی بود که در حضرت علمی و مقام واحدیّت جمعی به وقوع پیوست و خلیفۀ الهی با تعیّنات اسمائی، لباس کثرت به تن کرد و مبدأ المبادی برای کثرات در عین حقیقت شد و اصل اصول اختلاف مراتب وجود در عالم گردید.[74]

مراتب پنج گانه عرفان

مراتب وجود به حسب اصطلاح عرفا پنج است که حضرت امام رحمه الله در خطبۀ شرح دعای سحر با عبارت «الحافظ للحضرات الخمس الإلهیة» بدان اشارت دارند. این مراتب پنج گانه در نزد عرفا عبارتند از:

1. مرتبۀ غیب مغیب که غیب اول و تعیّن اولش گویند؛

2. مرتبۀ غیب ثانی که مسمّی به تعیّن ثانی است؛

3. مرتبۀ ارواح که مرتبۀ ظهور حقایق کونیۀ مجردۀ بسیطه است؛

4. مرتبۀ عالم مثال و این مرتبۀ وجود است برای اشیاء کونیۀ لطیفه؛

5. مرتبۀ عالم اجسام.

شاه نعمت الله  می گوید:

 

غیب مطلق حضرتی از حضرتش                      عالم اعیان بود در خدمتش

هم شهادت حضرتی دیگر بود                         عالم او ملک خوش پیکر بود

حضرتی دیگر بود غیب مضاف                     در میان هر دو حضرت بی خلاف

وجه غیب مطلقش جبروت دان                   علم معقولات از این عالم بخوان

با شهادت وجه او باشد مثال                          چار حضرت گفتۀ صاحب کمال

چار حضرت در یکی حضرت نگر                        تا ببینی پنج حضرت ای پسر[75]

 

بر اساس دیدگاه امام رحمه الله وجود دارای مراتبی است که از طریق تعیّن و تقدم و تأخّر رتبی اسماء الهی حاصل می گردد؛ بنابراین حقیقت و ذات واقعی، یکی بیش نیست و بقیۀ موجودات، تجلّی و ظهورات آن حقیقت می باشند. طبق این نظریه، مراتب وجود ویژگی ها و خصوصیاتی دارند که فهرست وار برخی آن ها را می شماریم:

1.تجلّی ذات: همۀ مراتب وجود، پرتو تجلّی ذات اقدس الهی هستند و جملگی ـ از پایین ترین مرتبۀ وجود که عالم طبیعت باشد، تا بلندترین مقام هستی که سرچشمۀ ملکوت اعلی و جبروت اعظم است ـ در پیشگاه حضرتش به طور یکسان حضور دارند.[76]

2. کامل و ناقص: مراتب وجود، مرتبۀ صاعده و مرتبۀ نازله دارد؛ هر مرتبه که به ذات اقدس نزدیک تر باشد، وجودش اکمل و اتمّ است و در مرتبۀ صاعدۀ وجودی قرار دارد؛ و به هر اندازه از آن مقام دورتر باشد، نقصش بیش تر و کمالش کم تر است.[77]

3. ظهور و بطون: هر موجودی در هر مرتبۀ وجودی، دارای مقام ظهور و بطون است. مقام اول، مقام ملک و شهود و مرتبۀ نازلۀ دنیایی است که در حال تصرّم و تغیّر و مجاز و فنا است؛ و مقام دوم که مقام بطون و مقام ملکوت و غیبی است، نشئه صاعدۀ اخروی است. نشئه ملکوتی و باطنی، مقام ثبوت و خلود است. مرتبۀ نازلۀ وجود گرچه ناقص و محدود است، ولی محمل صعود و مهد تربیت مقامات عالیه و نشئه صاعدۀ وجود می باشد و به لسان دینی، مرتبۀ نازله (دنیا)، مزرعه ای برای مرتبۀ صاعده (آخرت) است.[78]

4. صعود و نزول: در دایرۀ هستی، موجودات در دو قوس صعود و نزول قرار دارند. هر نشئۀ وجودی، گاهی در صعود است و زمانی در نزول. برخی وجودات چنان در قوس صعودی پیش می روند که تا آخرین مرتبۀ حضور گام می نهند و به مقام «قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی»[79] می رسند؛ موجوداتی نیز در قوس نزول هبوط می کنند و چنان در این نشئۀ نازله سقوط می کنند که در مرز نیستی «لَسْتُمْ عَلَی شَیْ ءٍ»[80] قرار می گیرند.

5. مُلک و ملکوت: مراتب روحانی وجود، به مراتب دیگر و مقام های ملکی قابل تغییر است؛ «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً»[81] و نیز مرتبۀ ملکی به مقام ملکوتی قابل تبدیل می باشد؛ مانند صور ملکوتیۀ اعمال و معراج ختم مرتبت.

 

تشبیه به مُثُل افلاطونی

نظریۀ امام رحمه الله در مقام ظهور و بطون، همانند است به نظریۀ «مُثُل افلاطون». بر اساس حکمت افلاطونی هر آنچه در این جهان وجود دارد، همگی ظواهر، عوارض، گذرنده و متغیّر هستند؛ اما حقایقی نیز وجود دارد که اصیل، باقی، مطلق و لا یتغیّر و فارغ از زمان و مکان و ابدی و کلی هستند. افلاطون آن حقایق را "Idee" نامیده است که حکمای اسلامی «مثال» و در جمع، «مُثُل» ترجمه نموده اند.

طبق نظریۀ مُثُل، تمام موجودات ـ چه مادی مانند حیوان، نبات و جماد، و چه غیر مادی مانند اوصاف و احوالی چون شجاعت، عدالت و غیره ـ حقیقتی دارند غیر متکثّر و لایتغیّر. نسبت هر چیزی با حقیقتش، مانند نسبت سایه به صاحب سایه است و وجودش به واسطۀ بهره ای است که از همان حقیقت دارد.

به نظر افلاطون، کمال هر چیز در رسیدن به مُثُل و حقیقت است و راه رسیدن به آن، سیر و سلوک می باشد؛ انسان به واسطۀ سیر و سلوک، از کثرات عبور می کند و به وحدت مطلق و حقیقت مطلق نایل می گردد.[82]

این دو نظریه، از جهات بسیاری ـ مانند تفکیک دو مقام، تغیّر در ظواهر و ثبوت در باطن، و این که مقام ظواهر با سیر و سلوک و صعود و کمال به آن حقیقت باطنی می رسد ـ شبیه همدیگرند. اما نظریۀ مُثُل، عالم ظواهر را فقط عوارض و سایه می داند و آن را ظلّی می پندارد که واقعیتی ندارد؛ ولی نظریۀ امام ظاهراً برای مقام ظهور نیز واقعیتی قائل است؛ گرچه این مقام، متغیّر و ناقص است و باید در سیر صعودی به کمال و حقیقت برتر برسد.

مقالۀ هستی شناسی فلسفی و عرفانی

صدور کثرت از وحدت از دیر زمان ذهن جست وجوگر بشری را به خود مشغول داشته است. فلاسفه اهتمام خاصی به این مسأله داشته و برهاناً به تحلیل و تبیین آن کوشیده اند. عرفا نیز ذوقاً مطالبی ارائه داده اند.

در فلسفۀ فارابی و همچنین ابن سینا در رأس هرم هستی، واجب الوجود قرار دارد و واجب الوجود در خود تعقّل می کند. در این فلسفه تصور، مساوی با پدیداری است؛ وقتی خداوند به ذات خود می اندیشد، عقل اول به وجود می آید؛ عقل اول، هم به خود می اندیشد و هم به واجب الوجود؛ اندیشۀ به خود باعث پدیداری عقل بعدی می شود، و اندیشۀ به مرحلۀ بالاتر باعث جوشش و حرکت می گردد. این جوشش و حرکت و خلق ادامه دارد تا عقل دهم و عقل دهم، که عقل فعّال است، مستقیماً عالم طبیعت و کرۀ خاکی را می آفریند.

فلسفه در زمان فارابی و ابن سینا آمیخته با طبیعیات بود؛ لذا آن فیلسوفان بر اساس هیئت بطلمیوسی، عقول عشره را مطرح نموده اند. فلسفۀ فارابی و نظریۀ جهان شناسی او را ابن سینا با شور و شوق پذیرفته و شرح نموده است. شیخ الرئیس در این زمینه اختلافاتی بسیار جزئی با فارابی دارد.[83]

شیخ شهاب الدین سهروردی (549 ـ 585 یا 587 ق) که نقش برجسته ای در احیای فلسفه در جهان اسلام دارد، مفاهیم فلسفی را با الهام از قرآن، تحلیل و تبیین نموده است. ایشان در هستی شناسی نیز سراغ قرآن را گرفته و نور را بسیار برجسته یافته است؛ لذا شیخ مقتول فلسفه اش را بر اساس نور بنا نهاده است.

سهروردی خداوند را «نور الانوار»، «نور السماوات و الارض» و «نور اعظم» می داند. این نور، شعاع هایی دارد که اولین شعاع آن، نور اول نامیده می شود؛ سپس نور دوم، سوم... تا نور دهم. ایشان این نورها را «انوار قاهره» «اصول اعلون» و «عالم امّهات» می گوید. بین انوار و عالم طبیعت سنخیتی نیست؛ لذا برای تدبیر عالم خاکی، انوار واسطه وجود دارند که شیخ اشراق آن انوار واسطه را «انوار مدبّره» نام می نهد. بر خلاف نظریۀ فارابی و ابن سینا که عقل دهم مستقیماً به تدبیر عالم طبیعت می پرداخت، به نظر ایشان نور دهم مستقیماً با عالم طبیعت در ارتباط نیست؛ بلکه انوار مدبّره واسطه ای بین انوار قاهره و عالم طبیعت هستند. البته در کنار این انوار طولی، انوار عرضی دیگری نیز وجود دارند که شیخ اشراق به آنان«ارباب انواع» لقب داده است.[84]

در جهان شناسی عرفانی ای که حضرت امام رحمه الله ارائه می دهد، حقیقت ذات الهی غیب محض است و هیچ سنخیتی با موجودات دیگر ندارد و هیچ یک از این موجودات، شأنیت تجلّی و فیض آن حقیقت غیبی را ندارد؛ لذا برای تحقق تجلّی و فیض الهی، مقام برزخ البرازخ و حضرت خلیفۀ اکبر و واسطۀ فیض حق متحقق شد. این مقام، جامع همۀ اوصاف و اسماء و وجود منبسط و واحد است. پس از این مرتبه، مقام اسماء و اوصاف است و سپس مرتبۀ ظهورات و تعیّنات.

طبق نظریۀ عارف محقق، صاحب مصباح الهدایه، مراتب وجود بر اساس مراتب و تعیّن های اسماء و اوصاف است.

 

چو هراسم را مظهر آمد ز غیب                       جهان گشت موجود بی هیچ ریب

 

البته در مقام اسماء، اعتبارات بسیاری نهفته است و همچنین مراتب عالم ارواح، عالم  مثال، عالم طبیعت و جسم، هر کدام جدا و در ترتیب طولی و قوس صعود و نزول قرار دارند.

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410 ق.

2. اصول فلسفه و روش رئالیسم، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، صدرا، 1374 ش.

3. تاریخ فلسفه، امیل بریه، ترجمه علی مراد داودی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374  ش.

4. تاریخ فلسفه در اسلام، میر محمد شریف، ترجمۀ فارسی زیر نظر نصرالله  پور جوادی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362 ش.

5. تاریخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخوری، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی.

6. دیوان امام، امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

7. سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، تهران، کتاب فروشی زوّار، 1317 ش.

8. شرح چهل حدیث، امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

9. شرح دعای سحر، امام خمینی، به کوشش سیداحمد فهری، اطلاعات، 1371 ش.

10. شرح فصوص الحکم، تاج الدین حسین خوارزمی، تصحیح مایل هروی، تهران، انتشارات مولوی، 1357  ش.

11. شرح مقدمه قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372 ش.

12. الکافی، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

13. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، قم، صدرا، 1377 ش.

14. مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی (شیخ اشراق)، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

15. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

16. نهایة الحکمه، سیدمحمدحسین طباطبائی، تحقیق و تعلیق عباس علی زارعی سبزواری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.

17. یازده مقاله فارسی، حسن حسن زاده آملی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 ش.

 

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 301.

. انتهای پیام /*