عوالم سته و حضرات خمس

عوالم سته و حضرات خمس

حجة الاسلام و المسلمین محمدرضا مصطفی پور

فصل اول: مبادی تصوری

1. معنای عوالم در لغت و اصطلاح

«عوالم» جمع «عالَم» است و عالم ـ به فتح لام ـ در فارسی به معنای جهان است. کلمۀ «عالَم» مانند «خاتم» کلمه ای است که بر آلت و ابزار دلالت می کند؛ که از عَلَم و علامت مشتق است و به معنای «ما یعلم به شی ء» است؛ یعنی آن چیزی که به وسیلۀ آن، علم حاصل می شود.[1] و بر اثر غلبۀ استعمال، در آنچه که خدا با آن شناخته می شود اطلاق  می گردد.

«عالَم» به معنای موجودات و مخلوقاتی است که خدای سبحان آن ها را خلق کرده است، چه جوهر باشند و چه عرض، زیرا همگی ممکن الوجودند و نیازمند به مؤثری که ذاتاً واجب باشد و این موجودات ممکن، بر آن دلالت می کنند. بنابراین، هر موجودی از موجودات نظام هستی، «عالَم» است؛ زیرا صانع و آفریدگار جهان با آن شناخته می شود. و به همین جهت است که جمع آن «عوالم» است.[2]

برخی «عالَم» را به معنای چیزی می دانند که علم به آن تعلق می گیرد و لذا می گویند:

نظام و همبستگی هر سلسله ای از موجودات را که تحت قوانین مخصوصی باشند، «عالم» گویند؛ زیرا این نظم و همبستگی است که متعلَّق علم قرار می گیرد؛ مانند عالم جمادات، عالم نباتات، عالم حیوانات و عالم فرشتگان.[3]

و اگر عالَم به معنای چیزی باشد که متعلَّق علم قرار می گیرد، بر خداوند نیز «عالم» اطلاق می شود؛ زیرا خداوند نیز متعلَّق علم انسان واقع می شود.

با توجه به معانی لغوی عالم می توان گفت: عالم، هم بر تمامی موجودات اطلاق می شود، مانند عالم وجود؛ و هم بر ما سوی الله  اطلاق می شود، مانند این که گفته می شود: «عالم، حادث است»؛ و هم بر هر نوعی از انواع موجودات، مانند عالم جماد، عالم نبات، عالم حیوان و عالم فرشتگان؛ و هم بر صنفی از اصناف، مانند عالم عرب، عالم عجم.[4]

اما در اصطلاح فلسفی، «عالم» عبارت است از موجود یا موجوداتی که در مجموع هستی، مرتبه ای خاص را اشغال کرده است، به گونه ای که محیط به ما دون خود و محاط ما فوق خود باشد. طبق این اصطلاح، تمام اجسام و جسمانیات ـ با این که اجناس و انواع متعددی دارند ـ یک عالم به شمار می روند؛ زیرا هیچ نوعی از انواع و هیچ جنسی از این اجناس، احاطۀ وجودی بر انواع و اجناس خود ندارد.

از این رو در فلسفه، تمام موجودات طبیعت در عرض یکدیگر هستند، نه در طول یکدیگر. به همین جهت آن ها عوالم را به عالم الوهی و عالم مفارقات ـ یا عقول ـ و عالم طبیعت تقسیم کرده اند و ذات الهی را عظیم ترین عوالم هستی دانسته اند؛ زیرا او محیط بر همۀ عوالم مادون است و ذره ای از وجود، از احاطۀ قیّومی او خارج نیست. بوعلی سینا در این زمینه می نویسد: «العالم الربوبی عظیم جدّاً».[5]

خدای سبحان عالم عقول را خلق کرد و بر آن نیز احاطه دارد و عالم عقول، محیط بر عالم ماده و طبیعت است.

اما در اصطلاح اهل تصوّف، «عالم» عبارت است از ظلّ ثانی حق؛ که همان اعیان خارجیه و صور علمیه می باشد[6] و به عبارت دیگر، ظلّ ثانی همان وجود حق است که به صورت ممکنات ظاهر می شود که به اعتبار ظهور آن به تعیّناتش، به نام «غیر» و «سوی» نامیده می شود. آنان عالم را صورت حق و حق را هویت عالم و روح آن می دانند.[7] قیصری در شرح فصوص می نویسد:

«عالم» در اصطلاح عبارت است از کل ما سوی الله ؛ زیرا خدا با آن از حیث و صفات شناخته می شود. از این رو هر فردی از افراد عالم، خود عالمی است که با آن اسمی از اسماء و صفات الهی شناخته می شود؛ زیرا این فرد، مظهر اسمی خاص از اسماء الهی است.[8]

2. معنای حضرت در لغت و اصطلاح

«حضرت» در لغت به معنای قرب، حضور و نزدیکی است.[9] و در اصطلاح عارفان، «حضرت» مساوی با مظهر است؛ یعنی چیزی که محل ظهور و حضور حق و جمال و کمال او باشد؛ زیرا عارفان، موجودات جهان را جلوه گاه حق می دانند و از این رو همۀ اشیاء، حضراتی هستند که محل حضور شئونات و تجلیات خدای سبحان می باشند و به همین دلیل حضرات، غیر متناهی می باشند.[10] امام خمینی رحمه الله نیز می گوید:

وجه تسمیۀ «حضرات» آن است که حضرات در مظاهر، و مظاهر نیز در نزد حضرات حضور دارند؛ زیرا عوالم، محاضر ربوبی و مظاهر آن هستند. از این رو بر ذات الهی حضرت اطلاق نمی شود؛ زیرا ذات در محضری از محاضر و مظهری از مظاهر حضور ندارد. و اما مقام غیب احدی به حسب اسماء ذاتیه و رابطۀ غیبی احدی، اسم و مظهر و ظهور است.[11]

بنابراین، هر یک از موجودات، به اعتبار این که مظهر اسمی از اسماء الهی است و با هر موجود، به نامی از نام های خداوند پی برده می شود، پس هر موجودی، حضرتی از حضرات هستی است؛ اشخاص و افراد جزئی، مظاهر اسماء جزئی، و اشیاء و حقایق کلی، مظاهر اسماء کلی خدای متعال هستند.

با در نظر گرفتن معنای لغوی و اصطلاحی عالم و حضرت، روشن می شود که مراتب وجودات به اعتبار وجود، «حضرات» و به اعتبار تعیّنات، «عوالم» نامیده می شوند.[12]

 فصل دوم: تعداد عوالم و حضرات

در تعداد عوالم، بین فیلسوفان و عارفان اختلاف است.

فیلسوفان مشّاء «ما سوی الله » را به انقسام اوّلی به دو عالم تقسیم کرده اند:

الف. عالم مادیات، که عالم اجسام یا ماده و صورت و اَعراض و نفوس متعلق به آن ها  است.

ب. عالم مفارقات، که عالم عقول مجرده است و از ماده و آثار و خواص آن منزّه می باشد و نظام عالم مادی، تابع نظام عقلی است.

فیلسوفان مشّاء عالم ماده را با حس و مشاهدۀ حسی می یابند و وجود خارجی آن را به کمک عقل، اثبات می کنند و عالم عقلی را با برهان عقلی ثابت می نمایند.[13]

شیخ اشراق، عالم متوسطی بین عالم عقول و عالم طبیعت و ماده اثبات کرده است؛ از این رو در نظر او عوالم چهار است:

الف. عالم مفارقات محضه، که وی آن را انوار قاهره می نامد.

ب. عالم نفوس که وی آن را انوار مدبّره و انوار اسپهبدیه نامیده است.

ج. عالم اشباح مجرّده یا عالم صور و مثل معلّقه. ناگفته نماند در نظر شیخ اشراق، صور معلّقه غیر از مُثُل افلاطونی است؛ زیرا مُثُل افلاطونی نوری و ثابت است، ولی مُثُل معلّقه، برخی ظلمانی و برخی مستنیر هستند.

د. عالم اجسام که وی از آن به برازخ یاد می کند و آن ها را به ظلمات و غواسی وصف می نماید.[14] وی اجسام را به دو قسم اجسام فلکیه و عنصریه تقسیم می کند و از اجسام فلکیه به برازخ علوی، و از اجسام عنصریه به برازخ سفلی تعبیر می کند.[15]

پیروان حکمت متعالیه، عوالم کلی را سه عالم می دانند و بر این باورند که عالمی غیر از  این سه وجود ندارد. این سه عالم عبارتند از: عالم قوّه و ماده، عالم مثال و برزخ، و عالم  مجردات.

اینان عالم مجرّد از ماده و آثار ماده را عالم عقل می دانند. و عالمی که فاقد ماده است اما آثار ماده را ـ از قبیل شکل، مقدار، وضع و غیر آن ـ دارا است، عالم مثال می شمارند و به اعتبار این که وسط عالم ماده و عالم تجرّد عقلی قرار دارد، عالم برزخ نامیده می شود. و عالمی که در آن صورت ها و اَعراض در ماده منطبع باشد، عالم ماده و قوّه می گویند.[16]

عارفان با توجه به این که هر عالم را مظهر اسم خاصی می دانند و اسماء جزئیه، غیر متناهی هستند، عوالم جزئیه را نیز غیر متناهی می دانند؛ اما به لحاظ این که اسماء کلیۀ الهی متناهی هستند، عوالم کلیه را نیز متناهی می دانند.

در این که عرفا قائل به وجود چند عالم هستند، اختلاف است؛ برخی قائل به وجود شش عالم هستند و برخی پنج عالم ذکر کرده و برخی چهار عالم و برخی عوالم کلی را به سه عالم ارجاع داده اند.

آنانی که عوالم و مراتب کلیۀ وجود را شش عالم دانسته اند، این عوالم را به ترتیب ذیل ذکر کرده اند:

1. حضرت ذات که از آن به غیب مغیب، غیب الغیوب، غیب اول، غیب مطلق، تعیّن اول، احدیّت مطلقه و عنقای مغرب تعبیر کرده اند. در این مقام و مرتبه، نه از اسم خبری هست و نه از اعیان و مظاهر؛ هیچ متعیّنی به این مرتبه راه ندارد.[17]

2. غیب ثانی که آن را تعیّن ثانی و غیب ثانی می نامند. به این اعتبار که اشیاء کَونیه از نفس خود و از مُثل خود غایب نیستند و صفت ظهور در آن ها منتفی است. این عالم را عالم اعیان ثابته نیز می نامند. این اعیان در حضرت علمند[18] که از آن، به عالم واحدیّت و «قاب قوسین» نیز یاد می شود. این مقام، مقام ظهور تفصیلی مرتبۀ احدیّت و نسبت به عوالم خلقی، غیب مطلق است. از این عالم به حضرت علمیه و عالم علم حق به تفاصیل وجودی و مرتبۀ اعیان ثابته و حضرت ارتسام نیز تعبیر کرده اند.[19]

3. مرتبۀ ارواح؛ در این مرتبه حقایق کونیۀ مجرّدۀ بسیطه برای خود و مُثل خود ظهوردارند؛ چنان که ارواح در این مرتبه، اعیان خود را ادراک می کنند و حقایق خود را تمییز می دهند. این مرتبه، عالم عقول کلیه و نفوس کلیه نیز نامیده می شود که نسبت به مرتبۀ واحدیّت، غیب مضاف، و نسبت به عالم حس و ماده، به اعتباری غیب مطلق است.[20]

4. مرتبۀ عالم مثال؛ این مرتبه، مرتبۀ وجود اشیائی است که قابل تجزیه و تبعیض و خرق و التیام نباشند.

5. مرتبۀ عالم اجسام؛ در این مرتبه وجود اشیاء قابل تجزیه است. این مرتبه را مرتبۀ حس و عالم شهادت و عالم ملک و ناسوت نیز نامیده اند.

6. مرتبۀ انسان کامل و مرتبۀ جامع جمیع مراتب که به آن کَون جامع نیز می گویند.[21]

ملا عبد الرزاق کاشانی در شرح فصوص، تعیّنات و شئونات ذات احدی در صور اسمائی را ـ بدون احتساب انسان کامل و کَون جامع ـ پنج مرتبه می داند. وی ترتیب آن را به این صورت بیان می کند:

اول، عالم معانی که تجلّی ذات در صور اعیان ثابتۀ غیر مجعوله است.

دوم، عالم ارواح مجرّده که از عالم معانی به تعیّنات روحی تنزل یافته است.

سوم، عالم نفوس ناطقه که به مرتبۀ تعیّنات نفسیه تنزل یافته است.

چهارم، عالم مثال که تنزلات مثالیۀ متجسّد متشکل بدون ماده است. که این عالم را در حقیقت، عالم خیال و به اصطلاح حکما، عالم نفوس منطبعه گویند.

پنجم، عالم اجسام مادی است که به آن عالم حس و شهادت می گویند.[22]

و اگر کَون را جامع و انسان کامل به آن افزوده شود، تعیّنات و مراتب وجود و عوالم کلی شش عالم خواهد بود.

غالب اهل معرفت، مراتب، تعیّنات، عوالم و حضرات را پنج دانسته اند و از آن به حضرات خمس یاد کرده اند. این حضرات و عوالم عبارتند از:

1. حضرت غیب مطلق که عالم آن، اعیان ثابته در حضرت علمیه است.

2. حضرت غیب مضاف که اقرب به غیب مطلق است، که عالم آن را عالم ارواح جبروتیه و ملکوتیه و به عبارتی، عالم عقول و نفوس مجرّده می دانند.

3. حضرت غیب مضاف که به عالم شهادت نزدیک است و عالم آن، عالم مثال و ملکوت است.

4. حضرت شهادت مطلقه و عالم آن، عالم ملک است.

5. حضرت جامعه که جامع چهار حضرت است و عالم آن، عالم انسان کامل و جامع است که جامع همۀ عوالم و آنچه در آن ها هست، می باشد.

بر این اساس عالم ملک مظهر عالم ملکوت؛ مثال مطلق و عالم مثال مطلق مظهر عالم جبروت یعنی عالم مجردات؛ عالم مجردات مظهر عالم اعیان ثابته؛ عالم اعیان ثابته مظهر اسماء الهیه و حضرت واحدیّت؛ و حضرت واحدیّت مظهر حضرت احدیّت می باشد.[23]

امام خمینی رحمه الله نیز در تعلیقه بر فصوص، حضرات و عوالم را پنج دانسته است؛ اما چون گفتۀ قیصری را مطابق با ذوق عرفانی ندانسته، ترتیب عوالم را با ترتیبی دیگر، به شرح ذیل بیان کرده است:

اول، حضرت غیبت مطلق، یعنی حضرت احدیّت اسماء ذاتیه است و عالم آن، همان سرّ وجودی است که برای او رابطۀ خاص غیبی با حضرت احدیّت می باشد؛ به گونه ای که کسی کیفیت این رابطه را که در علم غیب احدی است، نمی داند. و این سرّ وجودی، اعمّ از سرّ وجودی علمی اسمائی و عینی وجودی است.

دوم، حضرت شهادت مطلقه است و عالم آن، عالم اعیان در حضرت علمیه و عینیه می باشد.

سوم، حضرت غیب مضافِ اقرب به غیب مطلق است و این همان وجهۀ غیبیۀ اسمائیه است و عالم آن، وجهۀ غیبیۀ اعیانیه می باشد.

چهارم، حضرت غیب مضاف اقرب به شهادت است و این همان وجهۀ ظاهرۀ اسمائیه است و عالم آن، وجهۀ ظاهرۀ اعیانیه است.

پنجم، حضرت احدیّت جمع اسماء غیبیه و شهادتیه است و عالم آن، کَون جامع است.[24]

صدرالدین قونوی نیز با بیانی دیگر، حضرات را پنج می داند و چنین می شمارد:

حضرت اول، حضرت غیب است که مشتمل بر اسماء و صفات و معانی مجرّده و دیگر معلوماتی است که علم حق به آن احاطه دارد.

حضرت دوم، در مقابل حضرت غیب، حضرت حس است که از آن به عالم شهادت یاد می شود.

حضرت سوم، حضرت انسان کامل است که بین حضرت غیب و شهادت است.

حضرت چهارم، حضرتی که نسبتش به عالم غیب اقوی و اتمّ است و از آن به عالم ارواح تعبیر می شود.

حضرت پنجم، حضرت خیال مقیّد است که نسبت آن به عالم شهادت اقوی است.

وی در اعجاز البیان فی تأویل اُمّ القرآن به حضرات خمس پرداخته و مصادیق آن را ذکر کرده است.[25] همچنین در نفحات الهیه حضرات خمس را ـ به روال دیگر کتب خود ـ به عنوان آنچه که حق او را مطلع ساخته، بیان کرده است و مراتب اصلی هستی را منحصر در حضرات خمس الهیۀ کلیه دانسته است که عبارتند از:

اول، حضرت غیب که مشتمل بر اسماء و صفات و اعیان ممکنه و معانی مجرّده و تجلیات حق به صورت اعیان است.

دوم، حضرت شهادت و حس و ظهور و اعلان است که در مقابل حضرت غیب می باشد.

سوم، حضرت انسان کامل است؛ حضرتی که بین عالم غیب و شهادت است و اختصاص به انسان دارد.

چهارم، حضرت ارواح که واسطۀ بین حضرت ارواح علّی و روح اعظم است که از آن به قلم اعلی تعبیر می شود.

پنجم، حضرت مثال مقیّد است که بین حضرت شهادت و وسط مرتبۀ عالم مثال مقیّد و مستوی صحف الهیه و کتب متفرع بر کتب ربّانی است که اختصاص به سماء دنیا دارد.[26]

برخی اهل معرفت، کلیات عوالم را چهار می دانند. مرحوم نراقی در خزائن می نویسد:

کلیات عوالم در نظر برخی اهل معرفت عبارت است از عالم جبروت و عالم ملکوت و عالم غیب و عالم شهادت.

عالم جبروت، عالمی است که به وسیلۀ آن از ذات مقدّسه تعبیر و به آن نسبت داده می شود.

عالم ملکوت، عالمی است که به وسیلۀ آن از صفات الهی تعبیر می شود. و این عالم به ملکوت اعلی و ملکوت ادنی تقسیم می شود.[27]

عالم غیب، عالمی است که مخلوقات آن از احساس آدمی غایبند؛ مانند عوالم فرشتگان و حقایق روحانی.

عالم شهادت، عالمی است که موجودات آن، محسوس انسان قرار می گیرند.[28]

سید حیدر آملی نیز به حضرات خمس می پردازد؛ ولی وی اصول آن ها را سه می داند. او مانند دیگران ـ از جمله قیصری ـ در آغاز، حضرات پنج گانه را ذکر می کند و عالم ملک  را مظهر عالم ملکوت و عالم مثال مطلق می داند، و عالم ملکوت را مظهر عالم جبروت و  عالم مجردات، و عالم جبروت را مظهر اعیان ثابته، و اعیان ثابته را مظهر اسماء  الهیه  و  حضرت واحدیّت، و حضرت واحدیّت را مظهر حضرت احدیّت می داند؛ سپس  می گوید:

اصول حضرات، عبارت است از حضرت ذات واحدیّت و حضرت اسماء و صفات الوهیت، و حضرت موجودات و ربوبیت.[29]

با دقت در دیدگاه اهل معرفت و اختلاف بین آنان در تعداد عوالم و حضرات، می توان گفت که بازگشت همۀ دیدگاه ها، به یک مطلب است و در واقع، اختلافی بین آنان نیست؛ زیرا برخی اعیان ثابته و مقام احدیّت و غیب اول را به اعتبار این که در حضرت غیبیه هستند ـ و در آن حضرت، غیری راه ندارد تا آن که علامت چیزی باشد ـ عالم نمی دانند؛ پس عوالم پنج است و حضرات نیز پنج.

و برخی دیگر به اعتبار این که عالم را ما سوی الله  معنا می کنند و اعیان ثابته را ما سوی الله  می دانند ـ و به همین مناسبت، لفظ «عالم» بر آن اطلاق می شود ـ از این جهت، عوالم را شش و حضرات را خمس می دانند.

برخی نیز به لحاظ این که مرتبۀ غیب را جامع تعیّن اول و ثانی می دانند، مجموعۀ مراتب و عوالم و حضرات را پنج می دانند.[30]

بنابراین، در مجموع می توان گفت: مراتب و عوالم و حضرات پنج است:

الف. مرتبۀ احدیّت ذات که به آن غیب اول و تعیّن اول گویند.

ب. مرتبۀ واحدیّت ذات که از آن به غیب ثانی، تعیّن ثانی و لاهوت تعبیر می شود.

ج. مرتبۀ ارواح مجرّده که آن را مجردات و عقول و جبروت نیز گویند.

د. مرتبۀ مثال منفصل که به آن خیال منفصل و ملکوت نیز می گویند.

ه . مرتبۀ عالم اجسام که به آن عالم ملک و ناسوت نیز می گویند.

و. مرتبۀ انسان کامل که جامع جمیع مراتب و واجد همۀ کمالات می باشد که از آن به حقیقت محمّدیه و برزخ جامع نیز تعبیر می شود.[31]

فصل سوم: در شرح اجمالی هر یک از عوالم ستّه و حضرات خمس

بعد از بیان معنای «عالم» و «حضرت» و تعداد عوالم و حضرات، به معرفی اجمالی و شرح هر یک از آن عوالم و حضرات می پردازیم.

در بینش عرفانی، وجود مطلق و حق متعالی، از آن حیث که اطلاق دارد و اطلاق او به نحو لا بشرط مقسمی است ـ که از آن به مقام ذات، هویّت غیبی، غیب الغیوب و ذات احدی یاد می شود ـ در حیطۀ شهود عارف و کمند ادراک حکیم در نمی آید؛ زیرا هیچ اسم و رسم و هیچ قید و تعیّنی وجود حقیقت مطلق را همراهی نمی کند.

به دیگر سخن، حد وجود مطلق، حد نداشتن است و چون حد و قید و اسم و رسم ندارد، شهود و ادراک او برای هیچ کس میسّر نیست. و سرّ ناتوانی و عجز از ادراک و شهود آن ذات مطلق هم به لحاظ مدرِک (ادراک کننده) و هم به لحاظ مدرَک (ادراک شده)، یعنی ذات است. به لحاظ ادراک کننده، برای این که او محدود است و احاطۀ موجود محدود و ناقص بر ذات مطلق و بی نهایت، محال است. و اما به لحاظ مدرَک، برای این که وجود مطلق، از هرگونه قیدی مطلق است و اگر مورد علم و شهود قرار گیرد، محدود و مقیّد به قید معلومیت و مشهودیت می گردد؛ و در نتیجه، از مطلق بودن خارج می شود.[32]

به بیان دیگر، هر چیزی که به ادراک حصولی فهمیده شود و دارای اسم و رسم مفهومی باشد، مفهومی از مفهومات است که در عقل یا وهم یافت می شود؛ و واجب تعالی و هستی محض و حق مطلق، منزّه از آن است که حقیقت آن، مفهومی عقلی یا وهمی باشد؛ پس حقیقت حق مطلق و هستی محض، به ادراک حصولی فهمیده نمی شود.

این هستی محض و مطلق و مجرد از هرگونه قید و محدودیت، چنان که به علم حصولی ادراک نمی شود، به علم شهودی نیز مشهود واقع نمی گردد؛ زیرا علم شهودی از طریق ربط وجود عالم به معلوم حاصل می شود، و هستی مطلق، ربط و پیوندی وجودی با هیچ شیئی ندارد؛ پس هستی مطلق و وجود صرف، مشهود هیچ شیئی واقع نمی شود. از این رو حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه فرمود:

«لا یدرکه بُعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن»[33]

حقیقت مطلق هستی، نه با همّت بلند حکیم قابل دریافت است، و نه عارف با غواصی در دریای وجود، به ژرفای حضور او می رسد. قونوی در نصوص می نویسد:

اعلم: أنّ الحقّ من حیث إطلاقه الذاتی لا یصحّ أن یحکم علیه بحکم، أو یعرف بوصف، أو یضاف إلیه بنسبة مّا ـ من وحدة أو وجوب وجود أو مبدئیة أو اقتضاء إیجاد أو صدور أثر أو صدور علم منه بنفسه أو بغیره ـ لأنّ کلّ ذلک یقضی بالتعیّن و التقیّد؛[34]

حق از حیث اطلاق ذاتی، نه محکوم حکمی واقع می شود و نه با وصفی شناخته می گردد؛ نه وحدت، نه وجوب وجود، نه مبدئیت، نه اقتضای ایجاد، نه صدور اثر از او، نه صدور علم از او ـ به خود یا به غیر ـ به او نسبت داده نمی شود؛ زیرا همۀ این ها مقتضی تعیّن و تقیّد است و با مقام اطلاق او سازگار نیست.

با توجه به این که حق مطلق و وجود محض، غیب الغیوب است و هیچ کس را یارای راه یافتن به آن حقیقت مطلق نیست، پس اگر کسی بخواهد با آن مطلق ارتباط پیدا کند، از طریق ظهورات و تجلیات و تعیّنات و تنزّلات او است؛ که از این ظهورات، به تعیّنات و تجلیات و تنزّل به عوالم نیز یاد می کنند. امام خمینی نیز می فرماید:

هویّت غیبی در مقام بطون و نهان خانۀ غیب است که در همۀ عوالم، نه اسمی از او هست و نه رسمی. دست آرزوی عارفان به آن نمی رسد و پای سالکان در راه سرا پرده های جلال آن حقیقت، لغزان و دل های اولیای کامل از ساحت قدس، در حجاب و برای انبیا و اولیا ناشناخته است؛ نه معبود عابد واقع می شود و نه مقصد ومقصود اصحاب معرفت و صاحبان کشف و یقین.

این هویّت غیبی؛ در هیچ صورت و مرآتی تجلّی نمی کند؛ بلکه باطن مطلق و غیبی است که مبدأ اشتقاق هیچ مشتقی نشده است.[35]

وحدت حقیقیۀ ذاتیه؛ اولین تعیّن و تجلّی حق

حقیقت مطلق به مقتضای «کنتُ کنزاً مخفیاً، فأحببتُ أن اُعرف؛ فخلقت الخلق لکی اُعرف؛ من گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم؛ از این رو خلق را آفریدم تا شناخته شوم» و شناخته شدن او به تجلیات او است، اولین جلوه ای که کرد، به صفت وحدت حقیقیۀ ذاتیه بود؛ وحدتی که در مقابل آن، کثرتی تعقل نمی شود. این وحدت است که منشأ احدیّت در ذات و واحدیّت در صفات و افعال می گردد.[36] جامی می گوید:

اولین تعیّنی که از غیب هویّت، ظاهر گشت، وحدتی بود که اصل جمیع قابلیات است و او را بطون و ظهور، مساوی بود و به اعتبار آن که قابل ظهور و بطون نیز بود، احدیّت و واحدیّت از او منتشی شدند.[37]

این تعیّن را مرتبة الجمع و الوجود، احدیّت جامعه، احدیّت جمع، مقام جمع و حقیقة الحقائق نیز گویند.

این مقام را به اعتبار این که برزخ و سر پل بین مطلق و متعیّن است ـ یعنی از طرفی به ذات حق مربوط است و از سویی به تعیّنات ارتباط دارد ـ او را برزخ اکبر می گویند؛ زیرا از طرفی، وحدتی است مساوق وجود محض که مقابل ندارد، و از سویی تعیّنی است که منشأ تعیّنات بعدی می شود.

از او به «حقیقة الحقائق» تعبیر می شود، به لحاظ این که کلی و اصل اعتبار تعیّن و باطن حقیقت الهی است. گاهی نیز به لحاظ این که باطن «قاب قوسین» است از او به «مقام أو أدنی» یاد می کنند.[38] و برخی نیز به لحاظ این که این مقام در وسط و برزخ و عدالت واقع شده است، به گونه ای که هیچ گاه حکم یا صفتی بر او غلبه نمی کند، از آن به «حقیقت محمّدیه» یاد می کنند.[39]

دو اعتبار وحدت مطلقه

وحدت مطلقه دارای دو اعتبار است:

1. سقوط همۀ اعتبارات او که ذات را به این اعتبار «احد» گویند که متعلق آن، بطون ذات و اطلاق و ازلیت آن است. و چون احدیّت، سقوط کافّۀ اعتبارات است، نسبت اسم به سلب مناسب تر است، تا نسبت آن به ثبوت.

2. ثبوت اعتبارات غیر متناهیه است که در اول رتبۀ ذات، به اندراج حقیقی مندرج است و ذات را به این اعتبار «واحد» گویند.

و به دیگر سخن، احدیّت و واحدیّت، دو حقیقت برای ذات واحد هستند؛ احدیّت، مقام انقطاع کثرت نسبی و وجودی و استهلاک آن ها در احدیّت ذات است؛ و واحدیّت، گرچه کثرت وجودی در آن منتفی است، ولی کثرت نسبی در آن تحقق دارد.[40]

 

مرتبۀ واحدیّت یا تعیّن دوم

تعیّن دوم را مقام واحدیّت گویند، زیرا دومین جنبۀ وحدت و اطلاق ذاتی و جنبۀ ظهور آن است. اشیاء در این مرتبه به صفت تمییز علمی ظهور پیدا می کنند. این تعیّن در حقیقت، صورت تعیّن اول است؛ زیرا در تعیّن اول، کثرت و تمییز به طریق تفصیل منتفی است و به طریق اجمال ثابت؛ ولی در مرتبۀ واحدیّت، کثرت به طریق تفصیل ثابت است و آنچه که قابلیت تفصیل را دارد، ظلّ و صورت حضرتی است که جمیع اعتبارات در او مندرج و مندمج است. در این مرتبه است که اسماء الهی و حقایق کَونی و وجودات، تمیّز پیدا می کنند.

این مرتبه نیز به اعتبارات گوناگون، دارای اسماء فراوانی است:

الف. مرتبۀ الوهیت، به اعتبار آن که اصل ظهور تعیّنات، منشأ آن، و منشأ و سرچشمۀ جمیع کمالاتی است که به هر یک از آن تعیّنات نسبت داده می شود و در واقع، مرتبۀ واحدیّت، قبله و مرجع توجهات همگان است.

ب. عالم معانی، به اعتبار آن که جمیع معانی کلیه و جزئیه و همچنین تمیّز آن ها، در آن تحقق پیدا می کند.

ج. حضرت ارتسام، به اعتبار آن که کثرت نسبی که به اسماء الهی منسوب است و همچنین کثرت حقیقی، مضاف به کَون و وجود و حقایق آن، در آن ارتسام پیدا می کند.

د. حضرت علم ازلی؛ علم ازلی بعد از حیات، دومین تعیّن کلی است و وجه نام گذاری آن به «علم ازلی» این است که علم ازلی با دیگر حقایق، با کثرت آن و همچنین احاطۀ آن به جمیع آن ها، از جهت وحدت و کثرت و از جهت حقیقی و نسبی، به آن تعلق می گیرد.

ه . مرتبۀ امکان، به اعتبار آن که معلوماتی که علم ازلی به آن تعلق می گیرد، سه قسم است: قسمی که ظهور و تحقق آن واجب است، قسمی که ظهور آن ممتنع است، و قسمی که متوسط بین آن ها است، که نسبت ظهور به آن علی السواء است و تعیّن ثانی را به اعتبار این قسم، متوسط بین واجب الظهور و ممتنع الظهور، مرتبۀ امکان گویند.[41]

و. حضرت عمائیه؛ این مقام را به اعتبار این که حایل و برزخ بین وحدت و کثرت و مانع نقایص وجودی به حق، از همۀ جهات است، «حضرت عمائیه» می گویند؛ همچنان که «عماء» اسم ابری رقیق است که بین انسان بیننده و خورشید حایل می شود و نمی گذارد چشم، نور خورشید را ببیند.[42] ناگفته نماند که برخی مقام عماء را به حضرت احدیّت تطبیق کرده و گفته اند:

چون خدا در حجاب جلال است و کسی را یارای شناخت او ـ جز خودش ـ نیست، پس عماء، حضرت احدیّت است.[43]

امام خمینی رحمه الله بعد از نقل معانی پیش گفته، می نویسد:

امکان دارد که حقیقت عماء همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا باشد؛ زیرا این حقیقت است که کسی به مقام غیبی آن، او را نشناسد. و او واسطه است بین حضرت واحدیّت غیبیه و هویّت غیر ظاهره، و واحدیّتی که در آن کثرت واقع می شود.[44]

عالم اعیان ثابته و حضرت علمیه

اعیان ثابته از ابتکارات محیی الدین عربی است. در اصطلاح حکیمان به اعیان ثابته، «ماهیات» می گویند.

برای اعیان ثابته تعریف های فراوانی ذکر شده است:

اعیان ثابته ـ به معنای حقایق و اعیان ممکناتی که در علم حق تعالی ثابت هستند[45] ـ صور حقایق اسماء الهیه در حضرت علمیه هستند که از حق در ذات ـ و نه در زمان ـ متأخرند؛ آن ها ازلی و ابدی هستند و فقط به حسب ذات تأخر دارند؛[46]

صور اسمائی که در حضرت علمی متعیّن است؛[47]

صورت اسمائیه ای است که در حضرت علمیه متعیّن است که اعیان و استعدادهای اصلی آن با فیض اقدس در علم، و اعیان و لوازم و توابع آن با فیض مقدس در خارج، حاصل می شود.[48]

به گفتۀ قیصری، در اصطلاح اهل معرفت، به لحاظ این که حق به ذات خود برای ذات و اسماء و صفات خود عالم است و اسماء الهیه، صور معقوله در علم حق تعالی می باشند، این صورت های علمیه از حیث این که عین ذات متجلیه به تعیّن خاص و نسبت معینی می باشند ـ چه آن مظاهر، کلی باشند و چه جزئی ـ به آن اعیان ثابته گویند.

اما در نزد حکیمان، کلیات را حقایق و ماهیات، و جزئیات را هویّات گویند. پس  ماهیت ها همان صورت های کمالیه ای هستند که در حضرت علمیه به تعیّن اولی متعیّن هستند.[49]

از بیان فوق روشن می شود که اعیان ثابته، تابع اسماء و صفاتند و اسماء و صفات، تابع ذات می باشند. بنابراین، واجب تعالی، همچنان که به ذات خود عالم است، به لوازم ذات ـ یعنی اسماء و صفات و اعیان ثابته و وجودات خارجیه ـ نیز عالم است. پس خدای سبحان در مقام احدیّت، به موجودات خارجیه عالم است و آن علم کمالی، سابق بروجود موجودات است. این مرتبه را شهود مفصل در مجمل گویند؛ یعنی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و در مقام واحدیّت، از همان جهتی که اسماء و صفات از یکدیگر ممتازند، لوازم آن ها نیز ـ  که عبارت از اعیان ثابته باشند ـ از یکدیگر ممتازند، و خدای سبحان به موجودات در مرتبۀ واحدیّت در حضرت علمیه، عالم است و این مرتبه را شهود مفصل در مفصل نامند؛ زیرا اعیان در مرتبۀ واحدیّت مفصل می باشند و آن، مرتبۀ تفصیل اسماء و صفات است.

خلاصه آن که اعیان، صورت علمی اشیائی است که از ازل در علم حق ثابت بوده اند.

عالم معانی، عالم عقول و نفوس مجرّده، غیب مضاف

پس از عالم غیب مطلق، غیب مضاف است که نزدیک تر به غیب مطلق است. این عالم را عالم ارواح،[50] عالم ارواح جبروتیه و ملکوتیه، عالم عقول و نفوس مجرّده،[51] عالم امر، عالم علوی، و عالم ملکوت نیز گویند.[52]

جرجانی در تعریف عالم ملکوت می گوید: ملکوت، عالم غیب مختص به ارواح و نفوس  است.[53]

عالم معانی و ارواح، عالمی است که با اشارۀ حسی، به آن راه نتوان یافت. موجودات عالم ارواح بر دو قسمند:

1. کرّوبیان؛ موجوداتی که به حسب تدبیر و تصرف، هرگز به عالم اجسام تعلق ندارند.

این دسته از موجودات، خود بر دو قسم منقسم می شوند:

موجوداتی که مستغرق در جمال و جلال الهی اند و اصلاً از عالم و عالمیان خبر ندارند. این دسته از کرّوبیان را ملائکۀ مهیّمه می نامند.

موجوداتی که وسایل و وسایط فیض ربوبی اند. این دسته گرچه به عالم اجسام تعلق ندارند و در شهود قیّومیت حق شیفته و متحیّرند، ولی فرشتگانی هستند که وسایط فیض الهی بر عالم اجسام می باشند. رئیس این دسته از فرشتگان، روح اعظم است که بالاترین فرشته است. این فرشته را به اعتباری قلم اعلی و به اعتباری دیگر، عقل اول می گویند. روح اعظم در صف اول این دسته از فرشتگان، و جبرئیل ـ که همان روح القدس است ـ در صف آخر آن ها قرار دارد.

2. روحانیان؛ موجوداتی که به عالم اجسام تعلق دارند و به تدبیر و تصرف این عالم می پردازند. روحانیان نیز خود، دو دسته هستند: اهل ملکوت اعلی، یعنی ارواحی که در امور سماوی تصرف می کنند؛ و اهل ملکوت اسفل که موکل نوع یا معادن و نباتات و حیوانات می باشند.

ارواح ملکوت اسفل، برخی نوری و برخی ناری اند. ارواح نوری، موکل بر انسان و حیوان و نبات و معادن می باشند و ارواح ناری همان جن و شیطان ها هستند که شیطان ها بر انسان ها مسلط می باشند. ابلیس، سید و رئیس آن ها است. لازم به ذکر است که برخی از اجنّه قابل تکلیف و مخاطب وحی الهی هستند.[54]

البته در ارتباط با عالم عقول یا ملکوت ـ که در برخی از تعابیر اهل معرفت به آن عالم جبروت نیز می گویند ـ مباحث فراوانی وجود دارد؛ از جمله چگونگی اثبات این عالم و چگونگی پیدایش کثرت در آن و بیان عقول طولیه و عرضیه و مانند آن، که در کتب فلاسفه و اهل معرفت، متعرض آن ها شده اند و ما در این مقاله، تنها به چگونگی این عالم، به صورتی گزارشی بسنده کرده ایم.

عالم مثال، عالم خیال، عالم برزخ، شهادت مضاف

یکی از مسائل مهم فلسفه و عرفان، مسأله عالم مثال و برزخ نزولی است. همۀ حکما در این که بین عالم مجردات محضه و بین مادیات، واسطه وجود دارد، اتفاق نظر دارند؛ اما در چگونگی تصویر آن واسطه، اختلافاتی وجود دارد؛ حکیمان مشّاء می گویند: آن واسطه، صور منقطع در نفوس فلکیه است که این صور به منزلۀ صوری است که در خیال انسان می باشند؛ اما حکمای اشراق معتقدند: عالم مثال، برزخی بین عالم ارواح و عالم اجسام است.[55]

عالم مثال، وجود مجردی است که از ماده منزّه است، ولی به تجرد عقلی نرسیده است؛ و از این جهت شبیه عالم ارواح و عقول است؛ اما از جهت داشتن صورت و شکل و مقدار، شبیه عالم اجسام است.

به عبارت دیگر، عالم مثال، برزخ بین عالم عقل و عالم طبیعت است؛ و چون برزخ بین دو عالم است، برخی از مزایای هر دو عالم را دارد؛ و از برخی مزایا نیز بی بهره است. از جهت مشابهتش با عالم طبیعت، محسوس و دارای مقدار و شکل است؛ ولی حرکت و تغیّر و تقسیم پذیری ـ که از خصوصیات عالم طبیعت است ـ در آن راه ندارد. و از جهت مشابهتش با عالم عقل، قائم به خود و مجرّد از مادۀ جسمانی  است.

عالم مثال، عالم نورانی و روحانی است که با حس باطنی ادراک می شود؛ در حالی که عالم طبیعت، با حس ظاهر درک می گردد و ـ مانند عالم مجردات عقلی ـ به مجرد امکان ذاتی، از مبدأ وجود صادر می شود.

عالم مثال را عالم خیال نیز می گویند و در شریعت، از آن به عالم برزخ یاد می شود. این عالم، غیر از مُثُل افلاطونی است؛ زیرا مُثل افلاطونی صور مجرّده ای هستند که در عالم اله قرار دارند و منظور از عالم اله، عالم مجردات تامّه و عقول است (و مثال نامیدن آن یا از جهت نمود بودن آن برای مرتبۀ بالاتر یعنی اسماء و صفات الهی است، و یا از جهت نمودار بودن آن نسبت به مراتب پایین تر از آن می باشد)[56] اما عالم مثال پس از عالم مجردات تامّه و ارواح و عقول است.

و به دیگر سخن، مثال بر دو قسم است: مثال عقلی و مثال معلّقه. مثال عقلی همان مجردات عقلی است که مُثل افلاطونی ناظر به آن است؛ و مثال معلّقه که شیخ اشراق بر آن  تأکید می کند، همان عالم مثال واسط بین عالم عقل و عالم طبیعت، یعنی حقایق برزخی  می باشد.

طرح عالم مثال و اثبات وجود آن، مشکل مباشرت مستقیم فاعلیت عقل را نسبت به عالم طبیعت حل می کند؛ در حالی که مُثل افلاطونی، که همان عالم عقول است، مجرد تام  می باشند.

مثال منفصل، حضرتی ذاتی است که به قوای ادراکی بشر وابسته نیست و از او به مثال مطلق و خیال منفصل یاد می کنند. تجسّد ارواح و تروّح اجسام و تجسّم اعمال و ظهور معانی به طور مناسب و مشاهدۀ ذوات مجردات در صور اشباح جسمانی و در موجودی که در عالم است، از صورتی مناسب در این عالم واقع می شوند.

مثال متصل، وابسته به قوای ادراک بشر و بُعد برزخی وجود انسان است. از مثال متصل به مثال مقیّد و خیال متصل نیز نام برده می شود.

فرق بین مثال منفصل و متصل آن است که اولاً، مثال منفصل، عالمی مستقل از آدمی است؛ ولی مثال متصل، مربوط به وجود انسان است.

ثانیاً، مثال منفصل، مطلق و عالمی نورانی است و چون نور، همواره مطابق با واقع است؛ اما مثال متصل، مقیّد است و ظلّی از مثال منفصل است، و چون ظلّ آن عالم است، در اثر ارتباط با آن عالم به حقایق دست می یابد. و از طرفی چون به قوای ادراکی انسان وابسته است، ممکن است این ادراکات، مطابق با واقع باشد و یا نباشد.

شیوه های اثبات عالم مثال

برای اثبات عالم مثال، از سه طریق می توان استفاده کرد:

1. استفاده از روش شهودی؛ این روش اختصاص به اهل سلوک و عارفان دارد؛ در نظر آن ها وجود عالم مثال، به دلیل مشاهداتشان، امری مفروغٌ عنه می باشد.

2. استفاده از روش نقلی؛ این روش با استفاده از روایات فراوانی که بر عالم برزخ دلالت می کنند، تبیین می شود.

3. استفاده از روش برهانی.

البته فیلسوفان مشّائی با مبانی خودشان توان اثبات عالم مثال را ندارند؛ زیرا آن ها موجودات را به چهار قسم ناقص و مستکفی و تام و فوق تمام، تقسیم می کنند و موجودات عالم طبیعت را ناقص و موجودات نفسانی را ـ که در ذات، مجرد و در مقام فعل، مادی هستند ـ مستکفی و موجودات مجرد عقلی را تام و خدای سبحان را فوق تمام  می دانند.

با در نظر گرفتن این اقسام، دیگر جایی برای طرح عالم مثال که شبیه به عالم طبیعت و مجرد است و از بُعدی مجرد است و از بُعدی مادی ـ یعنی شکل و مقدار دارد ـ نمی ماند.

اما شیخ اشراق بر وجود عالم مثال تصریح و تأکید دارد و صدرالمتألهین نیز با استفاده از مبانی حکمت متعالیه، برای آن برهان اقامه می کند و به اثبات عالم مثال می پردازد. ما در این مقاله، در مقام اثبات عالم مثال نیستیم.

عالم طبیعت، عالم اجسام، عالم شهادت، عالم ملک

عالم مادی ـ که همان عالم اجسام و عالم شهادت و محسوس است ـ نازل ترین مراتب وجود را تشکیل می دهد. تفاوت عالم ماده با عوالم عقول و مثال و مانند آن در این است که اولاً، صورت های موجود در این عالم، در مقام ذات و فعل یا در مقام فعل، به ماده تعلق دارد. و ثانیاً، پیدایش این صور، متوقف بر استعداد است و ماده در آغاز باید برای پذیرش یک صورت مستعد شود، آن گاه آن صورت در آن ماده پدید آید و تمام کمالاتی که در ماده وجود دارد، در آغاز به صورت بالقوّه وجود داشته و به تدریج به فعلیت رسیده است.

مرحوم علامه طباطبائی می فرماید:

عالم ماده با توجه به ارتباط و پیوستگی میان اجزایش، یک واحد را تشکیل می دهد که در ذات خود، سیّال و در جوهرش پیوسته متحرک است. و اَعراض نیز در این دگرگونی، با جوهر همراهی می کنند.

وی از راه اثبات وحدت غایت، به اثبات وحدت عالم می پردازد.[57]

اقسام عالم ماده و اجسام

عالم اجسام بر دو قسم است: عالم علوی، و عالم سفلی.

1. عالم علوی؛ چون عرش و کرسی و سماوات هفت گانه و ثوابت و سیارات. و به اتفاق اهل کشف، عرش و کرسی نیز طبیعی هستند.

2. عالم سفلی؛ چون بسایط عنصریات، مانند رعد و برق و ابر و باران؛ و مرکبات، مانند معدن و نبات و حیوان و بدن انسان ـ که اشرف عالم عناصر است ـ[58] و همگان، چه خواص و چه عوام، در ادراک اکثر این اجسام، اشتراک دارند.

عالم کَون جامع، انسان کامل

گرچه انسان جزئی از عالم است و آنچه راجع به عالم به طور عموم گفته شد، در خصوص انسان نیز صادق است؛ اما از آن جا که در عرفان، انسان نسبت به سایر اجزای عالم از جایگاه ویژه و اهمیت خاصی برخوردار است و مقامش از سایر اجزای عالم ـ  حتی از کرّوبیان ملأ اعلی و فرشتگان عالم ـ بالاتر است و حتی غرض از ایجاد عالم، ایجاد عالم انسانی است، از او به طور مستقل بحث می شود. قیصری می نویسد:

لمّا کان العالم مستنداً إلی الأسماء، و کان الإنسان مقصوداً أصلیاً من الإیجاد؛ أوّلاً فی العلم و آخراً فی العین، نبّه علی أنّ الحقّ تعالی من حیث أسمائه الحسنی أوجد العالم، و بیّن العلّة الغائیة من إیجاد العالم السامی؛ و هی رؤیته تعالی ذاته بذاته فی مرآت عین جامعة إنسانیة من مرایا الأعیان؛[59]

به لحاظ این که وجود عالم، مستند به اسماء است و مقصود اصلی از ایجاد عالم، ایجاد انسان بوده است، که اوّل در علم ایجاد شود و سپس در پایان، در خارج موجود گردد، و خدای سبحان از جهت اسماء حسنایش عالم را ایجاد کرده است. و علت غایی و غرض از ایجاد عالم انسانی این بوده است که حق تعالی ذاتش را بذاته در آینه عین جامع انسانی از بین آینه ها مشاهده کند. در این میان، انسان کامل به عنوان مظهر اکمل حق و تجلّی اعظم الهی و جامع جمیع مراتب و حاوی همۀ کمالات، به عنوان عالم جداگانه ای مورد توجه و اهتمام عارفان قرار گرفته است.

لفظ «انسان کامل» برای نخستین بار در اواخر قرن ششم هجری توسط محیی الدین ابن  عربی، مکتوب و مضبوط شده است. گر چه خیلی پیش تر از او، در نظریه های اخلاق کمال گرا این تعبیر، با بار معنایی اخلاقی، از سوی متفکران اسلامی ارائه شده بود و حتی قبل از محیی الدین نیز عارفان، مباحث مربوط به مفهوم «انسان کامل» را با تعابیری نظیر «کامل تام» مطرح کرده بودند؛ ولی وی بحث انسان کامل را در انسان شناسی و جهان شناسی عرفان اسلامی تثبیت کرد و تجسم آن را در صورت نبیّ و ولیّ و نیز خلافت الهی پیرامون شخصیت او موضوعیت داد.[60]

امام خمینی رحمه الله در آثار خود، از انسان کامل، مطالب فراوانی را بیان کرده است. وی انسان کامل را با وحدت جمعی و بساطت ذاتی اش، صورت مجموع عوالم می داند؛ چنان که عوالم وجودی را صورت تفصیلی انسان کامل می شمارد[61] و کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه ایشان، در موضوع انسان کامل تدوین شده است.

 

کتاب نامه

1. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.

2. اصطلاحات الصوفیه، ملا عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.

3. اعجاز البیان فی تأویل اُمّ القرآن، صدرالدین قونوی، قم، منشورات الارومیه، 1404 ق.

4. التعریفات، سید شریف علی بن محمد جرجانی، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1370  ش.

5. التعلیقة علی الفوائد الرضویه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375  ش.

6. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

7. تعلیقه بر شرح فصوص قیصری، فاضل تونی.

8. تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه، با حواشی محمدرضا قمشه ای، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1360 ش.

9. جامع الاسرار و منبع الانوار، سیدحیدر آملی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368  ش.

10. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، هیئت مؤلفین، تهران، بنیاد دائرة المعارف، 1365 ش.

11. رحیق مختوم، عبد الله  جوادی آملی، نشر اسراء، 1375 ش.

12. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

13. شرح الخصوص الی معانی النصوص، علی بن احمد، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی.

14. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.

15. شرح فصوص الحکم، ملا عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.

16. شرح مقدمه قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.

17. الشفاء، الالهیات، با تعلیقه و تصحیح حسن حسن زاده آملی.

18. کتاب الخزائن، ملا احمد نراقی.

19. مجله تحقیقات الاسلامی، المراتب الخمس، میرزا هاشم اشکوری.

20. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 ش.

21. مشارق الدراری، سعید الدین سعید فرغانی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1379 ش.

22. مصباح الانس، محمد بن حمزة الفناری، تهران، انتشارات مولی، 1374 ش.

23. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

24. موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، محمدعلی التهانوی، بیروت، مکتبة لبنان، 1996 م.

25. المیزان، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1371 ش.

26. نثر طوبی، ابوالحسن شعرانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

27. النفحات الالهیه، صدرالدین قونوی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.

28. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ملاعبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، انجمن اسلامی فلسفۀ ایران، 1398 ق.

29. نهایة الحکمه، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

30. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.

 

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 515.

. انتهای پیام /*