عمومیّت و جاودانگی اسلام

عمومیّت و جاودانگی اسلام

 محمّدرضا مصطفی پور

  بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم

مقدمه

دین اسلام از آغاز از ویژگیهای خاصی برخوردار بود که سایر ادیان آسمانی، فاقد آن ویژگیهایند. اسلام از روز نخست به صورت یک آیین جهانی ـ و نه منطقه ای ـ به بشر عرضه شد  و برای نفوذ خود هیچ حد و مرز جغرافیایی و نژادی نمی شناخت. این شریعت آسمانی از آغاز، در میان ادیان آسمانی به عنوان خاتم ادیان، و آورندۀ آن به عنوان خاتم الانبیاء شناخته می شد، بطوری که پس از آن دین و پیامبری نخواهد آمد. اسلام رسالت خود را منحصر به یک سلسله اعمال فردی ندانسته، بلکه رسالت خود را در متن اجتماع قرار داده، به تمام جوانب زندگی بشر نظر داشته و در جمیع شؤون زندگی بشر دخالت کرده است و هیچ موضوعی از تشریع آن خارج نبوده است. به عبارت دیگر، قوانین اسلام از جامعیت و گستردگی خاصی برخوردار است که هیچ موضوعی در گذشته و امروز از قلمرو آن خارج نیست. به گونه ای که از مجموعۀ آن می توان حکم هر موضوعی را استخراج کرد. به گفتۀ مرحوم شهید مطهری: «رسالت پیامبر اسلام با همه رسالتهای دیگر، این تفاوت را دارد که از نوع قانون است نه برنامه، قانون اساسی بشریت است، مخصوص یک اجتماع تندرو و یا کندرو و یا راست رو و چپ رو نیست، اسلام طرحی است کلی، جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه طرحهای جزئی و کارآمد در همه موارد»[1].

به سخن دیگر، اسلام دینی است جهانی برای نوع انسان و برای همه اعصار و ازمنه؛ دینی است ابدی که برای همیشه می تواند جامعۀ بشری را به سوی رشد و کمال هدایت کند. دینی که با گستردگی تعالیم و احکام و شرایعش مشتمل بر همه چیزهایی است که بشر به آن نیاز دارد، اعم از امور مادی یا معنوی، روحی یا جسمی و دنیایی یا اخروی. بی شک، مسألۀ جهانی و جاودان بودن اسلام، یکی از ضروریات اعتقادی مسلمانان است و احتیاج به دلیل و برهان ندارد؛ اما برای پاسخگویی به کسانی که در این مطلب دچار انکار یا تردید هستند، آن را به صورت مستدل بیان می کنیم.

از آنجا که مسألۀ جاودانگی و جهانی بودن اسلام و همچنین جامعیت آن، یک مسألۀ عقلی و فلسفی نیست، بلکه یک مسألۀ کلامی است، نمی توان برای اثبات آن دلیل عقلی اقامه کرد، بویژه در مورد جاودانگی و جهانی بودن آن. بدین لحاظ، برای اثبات این مطلب، از روش نقلی و تاریخی استفاده می کنیم، یعنی از طریق مراجعه به کتاب، سنت و تاریخ اسلام. در این تحقیق، سه ادعای فوق را به تفکیک مورد بررسی قرار می دهیم.

 1 ـ ادلّه عمومیت و جاودانگی اسلام

(1 ـ 1) دلایل عمومیت اسلام

(1 ـ 1 ـ 1) ـ پیامبر اسلام از زمان علنی کردن دعوت خود، اسلام را دین جهانی و خود را پیامبر عموم مردم معرفی می کند. چنانکه پس از نزول آیۀ «وانذر عشیرتک الاقربین»[2] خویشان خود را جمع کرد و خطاب به آنان فرمود: «انّ الرائد لایکذب اهله، والله الذی لا اله الّا هو انی رسول الله الیکم خاصّة و الی الناس عامّة.»[3] یعنی رهبر به خاندانش دروغ نمی گوید، قسم به خدایی که معبودی جز او نیست من فرستادۀ خدا هستم به سوی شما خصوصاً، و به سوی مردم عموماً.

(2 ـ 1 ـ 1) ـ در تمام کتابهای تاریخی که به زندگی پیامبر اسلام اشاره شده است، این نکته به چشم می خورد که پیامبر اسلام(ص) نامه هایی به سران کشورها مانند قیصر روم و پادشاه ایران و فرمانروایان مصر و حبشه و نیز رؤسای قبایل مختلف عرب ـ که به صورت مستقل زندگی می کردند ـ نوشته و قاصد مخصوص خود را به سوی آنان اعزام کردند و همگان را به پذیرفتن دین اسلام دعوت نمودند و از پیامدهای وخیم کفر و استنکاف از پذیرفتن اسلام، بر حذر داشتند. سرّ اینکه پیامبر (ص) این نامه ها را می نوشت و از سران کشورها دعوت می کردند، این بود که با پذیرش اسلام از سوی آنان، پیروانشان نیز اسلام می آوردند.

اگر دین اسلام دینی جهانی نبود چنین دعوتی انجام نمی گرفت و اقوام و امتها برای عدم پذیرش خود عذر می آوردند و می گفتند دین اسلام مخصوص قوم عرب است و به ما ربطی ندارد. حال آنکه هیچ یک از افرادی که به وسیلۀ پیک یا نامۀ پیامبر به دین اسلام دعوت شدند ـ گر چه بعضی ایمان نیاوردند ـ اما چنین عذری نیاوردند و چنین مطلبی از آنان نقل نشده است. مجموعۀ نامه های حضرت رسول(ص) جمع آوری شده و در کتابهایی به نام «مکاتیب» گرد آمده است. در اینجا محتوای نامۀ پیامبر به کسرای ایران را نقل می کنیم:

«بسم الله الرحمن الرحیم» مِن محمّد رسول الله الی کسری عظیم فارس، سلام علی من اتبع الهدی و آمن بالله و رسوله و شهد ان لا اله الاّ الله وحده لاشریک له، و ان محمّداً عبده و رسوله ادعوک بدعایة الله، فانی انا رسول الله الی الناس کافّة، لانذر من کان حیاً و یحق القول علی الکافرین. اسلم تسلم، فان ابیت فعلیک اثم المجوس»[4]. در این نامه پیامبر اکرم(ص) او را به عمومی بودن رسالت خود توجه داده است.

(3 ـ 1 ـ 1) ـ قرآن کریم که یکی از منابع تحقیق مسائل اسلامی است، اعلام می دارد که رسالتش رسالت جهانی است و دعوتش به اقلیم یا قوم خاصی اختصاص ندارد؛ بلکه هدف او اصلاح جامعۀ بشری به نحو اطلاق است. این مطلب از قرآن به جهاتی قابل استفاده و استنباط است:

اول ـ آیاتی که به صراحت دلالت دارند بر اینکه رسالت پیامبر، عالمی و جهانی است و خداوند آن حضرت را برای تمام مردم جهان فرستاده است، او نذیر جهانیان است؛ بدون اینکه بین افراد بشر فرقی باشد. بعضی از آن آیات عبارت است از، ـ قل یا ایها الناس انّی رسول الله الیکم جمیعاً[5].

 ـ و ما ارسلناک الا کافّة للناس بشیراً و نذیراً[6].

و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین[7].

تبارک الذی نزل القرآن علی عبده لیکون للعالمین نذیرا[8].

و اوحی الیّ هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ[9].

یعنی این قرآن وحی شده است تا اینکه به وسیله آن شما و هر که را که این قرآن

 به او برسد انذار کنم؛ یعنی همین که این قرآن به کسی برسد چه معاصر من باشد چه نباشد و چه عرب باشد و چه غیر عرب باید به آن عمل کند، در واقع تعبیر (من بلغ) گویای عمومیت رسالت پیامبر و دعوت قرآن است.

دوم ـ خطابات قرآن متوجه عموم مردم است و به چیزی مقید نیست و همین عمومی بودن خطابات، دلیل روشنی است بر عمومیت و فراگیر بودن اسلام.

آیاتی که با یا ایها الناس شروع شده است فراوان است. اگر اسلام دین اقلیمی بود و رسالتش قبیلگی، نمی بایست خطاباتش به لفظ عام باشد و همچنین خطاباتی که با لفظ «یا اهل الکتاب» و «یا ایها الذین آمنوا» آمده است می تواند دلیلی باشد بر اینکه اگر رسالت پیامبر جهانی نبود نمی بایست اهل کتاب یا مؤمنین را به طور مطلق مخاطب قرار دهد.

سوّم ـ قرآن کریم خود را به گونه ای معرفی می کند که هدایتش اختصاص به اجتماع خاصی ندارد، بلکه هر کسی که در زمین باشد می تواند از هدایت قرآن بهره مند شود زیرا قرآن شفا و رحمت و دستور هدایتی برای عامه مردم است؛ چنانکه می فرماید:

 ـ یا ایها الناس قدجائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نوراً[10].

 ـ شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس[11].

 ـ ان هو الاّ ذکر للعالمین[12].

 ـ قل یا ایها الناس قدجائکم الحق من ربکم[13].

 ـ کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور[14].

چهارم ـ قرآن کسی را سعادتمند می داند که به خدا ایمان آورد و اعمال صالح و شایسته انجام دهد و نه اینکه قوم خاصی اگر مؤمن باشند و عمل صالح انجام دهند سعادتمند خواهند شد. اینک نمونه ای از آن آیات:

 ـ من عمل صالحاً من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنجیینّه حیوة طیبة[15].

  ـ من عمل صالحاً من ذکر او انثی و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنّة یزرقون فیها بغیر حساب[16].

پنجم ـ قرآن مجید اولاً، پیدایش بشر را از یک اصل می داند و می فرماید:

 ـ یا ایها الناس اتّقوا رّبکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً[17].

 ـ هوالذی خلقکم من نفس واحدةٍ و جعل منها زوجها لیسکن الیها[18].

و ثانیا، دین را دین واحدی می داند و می فرماید:

ان الدین عندالله الاسلام[19].

و من یتبغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه[20].

و ثالثاً، همه ایمان آورندگان را ملت و امت واحد معرفی می کند و می فرماید:

و ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربّکم فاتّقّون[21].

و رابعاً، اسلام را آخرین دین و مرحله تکامل یافته آن می داند، و می فرماید:

و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه من الکتاب ومهیمنا علیه[22]. یعنی و این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، در حالی که کتابهای پیشین را تصدیق می کند و حافظ و نگهبان آنهاست.

ششم ـ احکام و قوانین اسلام عنوان عام دارند و از رنگ یا نژاد و ملیت خاص عاری هستند و همین مسأله کشف می کند که پیامبر اسلام برای اصلاح تمام جامعه بشری مبعوث شده و رسالتش جهانی است و به قوم و منطقه ای اختصاص ندارد. به نمونه ای از آیات قرآن اشاره می شود:

 ـ و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا[23].

 ـ و من الناس من یشری لهو الحدیث لیضلّ عن سبیل الله بغیر علم و یتّخذها هزواً اولئک لهم عذاب مهین[24].

  ـ ان الذین یحبّون انّ تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم[25].

هفتم ـ اسلام در احکام و شریعتش و آنچه به انسان و معاش و معاد او مربوط می شود، بر فطرت انسانی تکیه می کند؛ فطرتی که همه انسانها بر آن آفریده شده اند و انسانها از فطرت واحد بهره مندند. دینی که بر اساس فطرت انسانی تنظیم شود، قطعاً اختصاص به قوم و ملت خاص نخواهد داشت. قرآن در این رابطه می فرماید:

فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیّم[26].

(2 ـ 1) دلایل جاودانگی اسلام

از جمله ویژگیهای اسلام و ضروریات آن، خلود و جاودانگی آن است. اسلام خود را برنامه زندگی انسانها در همه عصرها معرفی می کند. اسلام خاتم ادیان آسمانی است و شایستگی دارد در همه عصرها و زمانها بشر را هدایت کند؛ اگر چه زندگی متطوّر شده و در وسایل زندگی، تنوع پیدا شود؛ زیرا اسلام دین همیشگی است و بعد از اسلام شریعتی نخواهد آمد و شریعتی غیر از اسلام ابدی نخواهد بود. دلایلی که برای اثبات جاودانگی اسلام اقامه شده فراوان است؛ از جمله:

(1 ـ 2 ـ 1) ـ اسلام، به لحاظ مبدأ قابلی و مبدأ فاعلی، دین ابدی است؛ چه اینکه دین اسلام از ناحیه خداست که برای بشر آمده است و آنچه از طرف خدا باشد، باقی و فناناپذیر است. این دلیل از ضمیمه کردن دو آیه قرآن استفاده می شود، آیه ای که می فرماید: «ان الدین عندالله الاسلام» و آیه ای که می فرماید: «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق».

و به لحاظ مبدأ قابلی، چون اسلام دین فطرت است و برای پرورش و

 شکوفایی فطرت انسان نازل شده و فطرت انسانها که پذیرای دین اسلام است، امری ثابت و تغییرناپذیر می باشد. پس دینی که برای تربیت و هدایت فطرت نازل شده امری ثابت و بین همه انسانها مشترک خواهد بود.

(2 ـ 2 ـ 1) ـ دلایلی که برای جهانی بودن اسلام آورده شد، جاودانگی بودن آن را نیز اثبات می کند؛ زیرا عمومیت آن به لحاظ افراد، شامل جهانی بودن و به لحاظ زمان، شامل جاودانگی آن می شود.

(3 ـ 2 ـ 1) ـ از ضروریات اسلام، خاتم بودن آن و پیامبر آن است؛ لازمۀ خاتمیت اسلام و نبوت رسول اکرم(ص) جاودانگی اسلام و قرآن است؛ چنانکه آیۀ چهلم سوره احزاب بر آن دلالت می کند: «ما کان محمّدٌ اَبا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین [27].

(4 ـ 2 ـ 1) ـ روایات فراوانی که اسلام و احکام اسلامی را جاوید و همیشگی معرفی می کند، که به نمونه هایی  از آن اشاره می شود:

الف ـ زرارة گفت: سألت اباعبدالله(ع) عن الحلال و الحرام فقال: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیمة، لایکون غیره و لایجئ غیره[28].

ب ـ امام باقر(ع) فرمود: «قال جدّی رسول الله (ص) ایها الناس حلالی حلال الی یوم القیمة و حرامی حرام الی یوم القیامة»[29].

ج ـ امام رضا(ع) در حدیثی فرمود: «و شریعة محمّد(ص) لاتنسخ الی یوم القیامة و لانبیة بعده ال یوم القیامة...»[30].

د ـ روایاتی که بعضی از احکام را جاودان می داند که به نمونه هایی  از آن اشاره می شود:

 ـ امام باقر(ع) فرمود: «بُنی الاسلام علی خمس: اقام الصلوة و ایتاء الزکاة و حجّ البیت و صوم شهر رمضان و الولایة لنا اهل البیت، فجعل فی اربع منها رخصة

 و لم یجعل من الولایة رخصة... و الولایة صحیحاً کان او مریضاً او ذا مال او لامال فهی لازمة له»[31].

در این روایت ولایت را از اصولی می دانی که تعطیل بردار نیست.

 ـ در روایتی از امام صادق(ع) آمده است که بر ابراهیم علیه السلام «حنیفیّه» را نازل کرده است و آن ده چیز است.بعد از شمردن آن ده چیز می فرماید: «فهذه الحنیفیّة التی جاء بها ابراهیم(ع) فلم تنسخ و لاتنسخ الی یوم القیمة»[32].

 ـ پیامبر اکرم(ص) فرمود: «انّ الله کتب علیکم الجمعة فریضة واجبة الی یوم القیمة»[33]

 ـ در روایاتی، حج ذیحجة و تحریم صید در ایام حج، به عنوان سنتی ابدی معرفی شده است که «وسایل» روایات آن را نقل کرده است[34].

ه ـ ـ پیامبر اکرم(ص) فرمود: ایها الناس انه لانبی بعدی و لاسنّة بعد سنّتی...[35].

این روایت می گوید، سنتی بعد از سنت پیامبر نمی آید و الاّ بدعت است و پیرو بدعت، اهل جهنم است.

 ـ امام باقر(ع) فرمود: جدّم رسول خدا فرمود: «ایها الناس حلالی حلال الی یوم القیمة و حرام حرام الی یوم القیمة الاّ و قد بیّنهما الله عزّوجلّ فی الکتاب و  یّنتهما فی سیرتی و سنّتی[36].

 ـ سماعه می گوید به امام صادق(ع) عرض کردم درباره قول خدای سبحان که فرمود: «فاصبر کما صبر اولوالعزم من الرسل»؛ فقال: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلوات الله علیهم و علی جمیع انبیاء الله و رسله، قلت: کیف صاروا اولی العزم؟ قال: لانّ نوحاً بعث بکتاب و شریعة فکلّ من جاء بعد نوح اخذ بکتاب نوح و شریعته و منهاجه، حتی جاء ابراهیم(ع) بالصحف و بعزیمة ترک کتاب نوح لاکفراً به، فکلّ نبی جاء بعد ابراهیم جاء بشریعته و منهاجه و بالصحف حتی جاء موسی بالتوراة و بعزیمة ترک الصحف، فکلّ نبی جاء بعد موسی اخذ بالتوراة و بشریعته و منهاجه حتی جاء المسیح بالانجیل و بعزیمة ترک شریعة موسی و منهاجه، فکل نبی جاء بعد المسیح اخذ لشریعته و منهاجه حتی جاء محمد(ص) فجاء بالقرآن و شریعته و منهاجه فحلاله حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة فهؤلاء اولوالعزم من الرسل[37].

 ـ و قال رسول الله(ص): الحلال ما احلّ الله علی لسانی الی یوم القیمة و الحرام ما حرّم الله علی لسانی الی یوم القیمة...[38].

5 ـ علاوه بر دلایل گذشته از آیات قرآن استفاده می شود که اسلام به ذات خود مقتضی ثبوت و دوام است؛ زیرا: اوّلاً: اسلام به ذات خود، مجموعۀ کاملی از ارزشهاست که تحوّل در آن راه ندارد زیرا بر سنّتهای الهی متکی است و سنتهای الهی تغییر و تحوّل نمی پذیرد. خداوند می فرماید: فهل ینظرون الا سنّة الاولین فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلاً[39]. و ثانیاً؛ مقیاس حکم، حق است نه خواسته های انسانها، و حق همیشه ثابت و پابرجاست. خداوند می فرماید: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتّبع اهوائهم عما جائک من الحق لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجاً»[40]. پس مصالح و خواسته های مردم باید با حفظ حدود دینی رعایت شود وگرنه موجب گمراهی است «تلک حدودالله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدودالله فاولئک هم الظالمون»[41].

و در آیه دیگر می فرماید: «یا داوود انّآ جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق و لاتتّبع الهوی فیضلکّ عن سبیل الله»[42].

ثالثا، انتساب اندیشه یا قانونی به خدا جایز نیست، مگر آنکه در حدود و شریعت و دین الهی باشد؛ در غیر این صورت، افترا به خداست. چنانکه قرآن می فرماید: «قل ارأیتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراماً او حلالاً، قل ءالله اذن لکم ام علی الله تفترون»[43] که تحریم و تحلیل بدون اذن خدا، افترا به خداوند است. از این امور سه گانه استفاده می شود که حدود الهی و قوانین خداوند ثابت بوده و در آن تغییر، تبدیل و تحولی راه پیدا نمی کند.

2 ـ شبهۀ عمومیت و جاودانگی و نقد آن

نقدهایی که بر عمومیت و جاودانگی اسلام شده است متعدد است که ما در اینجا به دو مورد آن می پردازیم:

اول ـ مخالفان عمومیت و جاودانگی می گویند: آیاتی در قرآن داریم که گویای اختصاص دعوت پیامبر(ص) به خویشان و یا اختصاص آن به اهل مکه و اطراف آن است؛ مثلاً از آیه «وانذر عشیرتک الاقربین»[44] استفاده می شود که پیامبر(ص) مأمور انذار خویشاوندان نزدیک خود است؛ و یا از آیه «وهذا کتاب انزلناه مبارک مصدق الذی بین یدیه ولتنذر ام القری و من حولها.»[45] استفاده می شود که قرآن وظیفۀ انذار و هدایت اهل مکه و ساکنان اطراف آن را دارد نه اینکه دین اسلام جهانی و همگانی و همیشگی باشد.

در جواب مستدلّین به این دسته آیات، می گوییم: وقتی که خدای متعال پیامبری را مبعوث می گرداند، قطعا در شروع دعوت قدرت ندارد تمامی مردم کرۀ زمین را هدایت و انذار کند؛ بلکه باید نخست افرادی که با آنها مواجه است انذار کند. پیامبر گرامی اسلام هم در شرایطی به رسالت مبعوث گردید که می بایست با دعوت از خویشان و اطرافیان، کار دعوت را شروع کند و سپس آن را گسترش دهد. لذا حضرت اول از خویشان شروع نمود و سپس به تدریج، دعوت خود را گسترش داد تا آنجا که به سران کشورهای روم و ایران نامه می نویسد و از آنها دعوت می کند که به اسلام ایمان بیاورند.

در نتیجه، آیات فوق مبیّن مراحل تدریجی دعوت پیامبر است نه مبین قومی و نژادی بودن رسالت آن حضرت، و آیاتی از قبیل «و اوحی الیّ هذا القرآن لانذرکم و من بلغ»[46] و آیۀ «تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً»[47] شاهد این مطلب است. پس آیاتی که به پیامبر می گوید: عشیرة و اهل مکه را دعوت کن ناظر به مراحل مختلف گسترش دعوت است.

و اگر کسی بگوید: آیات خاص، مخصّص آیات عام است؛ جواب این است که آیات عام امتناع از تخصیص دارد؛ زیرا در آیات عام تعبیر به العالمین شده است و در صورت تخصیص، بقول اصولیون تخصیص اکثر و در نتیجه مستهجن خواهد بود.

دوّم ـ آیاتی در قرآن کریم است که مضمون آن آیات این است که: ملاک سعادت فقط سه چیز است: ایمان به خدا، ایمان به قیامت و عمل صالح؛ نه اینکه از شرایط سعادت، پیروی از دین آسمانی باشد؛ و آن آیات عبارت است از:

 ـ «ان الذین امنوا و الذین هادوا والنصاری والصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون»[48]

 ـ «ان الذین امنوا و الذین هادوا و الصابئون والنصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون»[49].

 ـ «ان الذین امنوا والذین هادوا و الصابئین والنصاری والمجوس والذین اشرکوا ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله علی کل شی شهید»[50]

یعنی، به درستی کسانی که ایمان آورده اند و کسانی که یهودی هستند و مسیحیان و صابئین هر که ایمان به خدا و روز آخرت داشته باشد و عمل شایسته انجام دهد، پس آنها پیش خدایشان اجر دارند و ترسی بر آنان نیست و آنان اندوهناک نشوند. پس در دو آیه اول، دین اسلام شرط سعادت شمرده نشده است، و در آیه سوّم هم می گوید: در دنیا تفاوتی بین پیروان مذاهب و ادیان نیست، فقط در قیامت خداوند بین آنان فاصله ایجاد می کند.

 در جواب  این آیات باید در نظر داشت که: اولاً، اینکه قرآن می گوید شرط سعادت ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح است خود ایمان فقط اعتقاد درون به خدا نیست، بلکه اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به ربوبیت تکوینی و تشریعی خداست و اعتقاد به ربوبیت تشریعی خدا مستلزم اعتقاد به نبوت و محتوای وحی و عمل بر طبق آن است؛ و عمل صالح که در ذیل آیه آمده است، دلالت می کند که ایمان توأم با عمل صالح، سعادت آفرین است و عمل صالح، عملی است که دستور خدا باشد و دستور خدا را از راه وحی و نبوت باید تحصیل کرد. پس این آیه می گوید که ایمان به خدا که مستلزم رسالت پیامبر خاتم و عمل به محتوای رسالت اوست، موجب سعادت است.

ثانیاً، آیۀ سورۀ بقره و آیات دیگر در مقام جواب توهّمات یهودیان و مسیحیان است که آنها اولاّ خود را ملت و امت برگزیدۀ الهی می دانستند و ثانیاً بهشت را برای کسی می دانستند که منتسب به یهودیت و نصرانیت باشد و ثالثاً هدایت را در انحصار یهود و مسیحیت می دانستند؛ ولی در واقع، این توهمات باطل است، زیرا صرف عنوان اسلام یا یهودیت و مسیحیت و امثال آن و انتساب به آنها، موجب سعادت حقیقی نمی شود؛ بلکه عامل سعادت واقعی، ایمان حقیقی و عمل به وظایفی است که خدای متعال برای بندگان خود مقرر کرده است. بنابراین، قرآن نمی خواهد مشروعیت شرایع را تثبیت کند بلکه می خواهد آن پندارها را دفع کند.[51] چنانکه قرآن در آیۀ: «ولو انّ اهل الکتاب امنوا واتَّقوا لکفّرنا عنهم سیئاتهم و لادخلناهم جنات النعیم»[52] بر این مطلب دلالت می کند که اگر اهل کتاب ایمان و تقوی را تحصیل کنند، سعادتمند خواهند شد. اگر یهودیان و مسیحیان ایمان بیاورند به آنچه که مسلمانان ایمان آورده اند، از آنها پذیرفته شده و سیئات آنها پوشیده خواهد شد و به بهشت نعیم وارد خواهند شد.

 با توجه به دلایلی که برای جهانی بودن اسلام و جاودانگی آن بیان کردیم، وظیفه همه مردم بعد از ظهور پیامبر اسلام(ص) عمل به احکام و قوانین دین آن حضرت است.

3 ـ اسلام دین جامع و کامل

یکی از ویژگیهای دین اسلام، جامعیت و کمال است، دینی که تمام ابعاد زندگی را تحت پوشش داشته و برای جنبه های فردی و اجتماعی و مادی و معنوی زندگی انسان برنامه دارد؛ بگونه ای که در آن از مهمترین مسائل اعتقادی تا ساده ترین مسائل اخلاقی و اجتماعی آمده است، هم از توحید که زیربنای اعتقادی انسان است مسائلی را بیان می کند و هم از احکام و اخلاق سخن می گوید و به عبارت دیگر، اسلام آنچه را که با زندگی انسان در حال و آینده ارتباط دارد بیان کرده و برای آن برنامه تنظیم نموده است. به طوریکه حتی ارزش خودش را برای انتظام زندگی انسان تبیین کرده است. ما در این قسمت ابتدا به دلایل جامعیت اسلام و کمال آن می پردازیم و سپس مقصود از کمال و جامعیت را تبیین می کنیم.

(1 ـ 3) دلایل جامعیت و کمال

(1 ـ 1 ـ 3) ـ دلیل عقلی ـ دلایلی که در علم کلام برای ضرورت بعثت مطرح می شود و از راه لطف و حکمت الهی ثابت می کند که بشر به وحی احتیاج دارد، همان دلایل ثابت می کند که چون علم بشر محدود است، خصوصاً اینکه کیفیت رابطه بین اعمال و رفتار این دنیا با جهان دیگر و ابدیت به وسیلۀ خود انسان قابل شناخت نیست و سعادت واقعی انسان هم در واقع با همین اعمال تحقق پیدا می کند، بحکم «حکمت الهی»، بر خداوند است که تمام  احتیاجات انسان را از طریق وحی در اختیار او قرار دهد؛ در غیر این صورت نقض غرض نموده است.

(2 ـ 1 ـ 3) ـ دلیل دیگر، بیان امیرالمؤمنین(ع) است که حضرت به نحو جامع و صریح از کمال وحی الهی سخن گفته است، و آن عبارت این است:

«ام انزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی به ام انزل الله دینا تامّا فقصّر الرسول عن تبلیغه وادائه...»[53].

ملاحظه می شود که در این بیان، حضرت، تمام احتمالاتی که ممکن است در نقص دین راه یابد آنها را منتفی دانسته است و لذا به دنبال آن به آیاتی که مبین کمال و جامعیت دین است استدلال می کند.

(3 ـ 1 ـ 3) ـ پیامبر اکرم(ص) در روز غدیر اعلام می فرماید: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً.»[54] امروز دینتان را برای شما کامل نمودم و نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان دین برای شما پسندیدم.

مرحوم علامه طباطبائی(ره) در «المیزان» ذیل آیه می نویسد: «الیوم اکملت لکم مجموع المعارف الدینیة التی انزلتها لکم بفرض الولایة و اتممت علیکم نعمتی و هی الولایة التی هی ادارة امور الدین و تدبیرها تدبیراً الهیاً... و اذ اکمل الدین فی تشریعه و تمت نعمة الولایة فقد رضیت لکم من حیث الدین الاسلام الذی هو دین التوحیدی الذی لایعبد فیه الا الله و لایطاع فیه ـ و الطاعة عبادة ـ الا الله و من امر بطاعته من رسول او ولی»[55].

رشید رضا در «المنار» می نویسد: «والمختار عندنا فی اکمال الدین ما قاله ابن عباس و تبعه علیه الجمهور من ان المراد بالدین فیه، عقایده و احکامه و آدابه؛ العبادات و ما فی معناها بالتفصیل و المعاملات بالاجمال و لفرطها باولی الامر»[56].

مراد از اکمال دین در نزد ما، همان است که ابن عباس گفته و جمهور از او تبعیت کرده اند، و آن اینکه مراد از دین، مجموعۀ عقاید و احکام و آداب عبادی ـ و آنچه در معنای عبادت است ـ می باشد که آن را به تفصیل بیان کرده است و معاملات را به اجمال تبیین نموده و تفصیل آن را به اولی الامر واگذار نموده است.

مرحوم شیخ طوسی(ره) در تفسیر تبیان می فرماید: «قال ابن عباس و سدی و اکثر المفسرین ان معناه اکملت لکم فرائضی و حدودی و امری و نهیی و حلالی و حرامی بتنزیلی ما انزلت و تبیانی ما بینت لکم فلا زیادة فی ذلک و لانقصان منه بالنسخ بعد هذا الیوم»[57].

مقصود از اکمال دین، اکمال فرائض و حدود و امر و نهی و حلال و حرام الهی است که چیزی بر آن افزوده نمی شود و چیزی از آن با نسخ کم نخواهد شد.

 ـ «ما فرطّنا فی الکتاب من شیء ثم الی ربّهم یحشرون»[58].

بعضی به این آیه استدلال کرده اند که چیزی از حقایق دین در قرآن واگذار نشده است و همه حقایق در آن آمده است ما در اینجا نظر بعضی مفسرین را بیان می کنیم.

مرحوم شیح طوسی در تبیان می گوید: ما فرّطنا فی القرآن من شئ یحتاج الیه فی امور الدین و الدنیا الا و قد بیّنه اما مجملاً او مفصّلاً فما هو صریح یفید لفظاً و ما هو مجمل بیّنه علی لسان نبیّه و امر باتباعه فی قوله "و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا[59]"  و دل بالقرآن علی صدق نبوته و وجوب اتباعه فاذا لایبقی امر من امور الدین و الدنیا الا و هو فی القرآن و هذا الوجه اختاره الجبائی»[60].

و «المنار» می نویسد: «و اذا ارید به القرآن فالمراد بقوله من شیء الدال علی العموم، الشیء الذی هو من موضوع الدین الذی یرسل به الرسل و ینزل به الکتب و هو الهدایة لانّ العموم فی کل شی بحسبه، ای ما ترکنا فی الکتاب شیئاً ما من ضروب الهدایة التی نرسل الرسل لاجلها الا و قد بینّاه فیه و هی اصول الدین و قواعده و احکامه و حکمها و الارشاد الی استعمال القوی البدنیة و الفعلیة فی الاستفادة من تسخیر الله کل شیء للانسان و مراعاة سننه فی خلقه التی یتم بها الکمال المدنی و العقلی، فالقرآن قدبین ذلک کله بالنص او الفحوی و منه ما ارشد الیه هنا من علم الحیوان الذی یهدی الی کمال المعرفة و الایمان»[61].

سومین آیه ای که به آن بر جامعیت دین استدلال شده است، آیۀ «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء و هدیً و رحمة و بشری للمسلمین»[62].

مرحوم شیخ طوسی می نویسد: «و نزلنا علیک الکتاب، یعنی القرآن تبیانا لکل شی ای بیان لکل امر مشکل ـ والتبیان و البیان واحد ـ و معنی العموم فی قوله لکل شیء المراد به من امور الدین اما بالنص علیه او الاحالة علی ما یوجب العلم من بیان الشیء و الحجج القائمین مقامه او اجماع الامة او الاستدلال، لان هذه الوجوه اصول الدین و طریق موصلة الی معرفته»[63].

یعنی قرآن را تبیان هر چیزی و برای بیان هر امر مشکل، بر تو نازل کردیم و معنی عموم در (لکل شی) یعنی امور دین یا به نصّ و یا به احاله به آنچه موجب علم می شود یعنی بیان پیامبر(ص) و جانشینان او یا اجماع امت و استدلال، چون این وجوه اصول دین و راهی است که ما به اصول دین می رساند.

مرحوم علامه طباطبائی در المیزان می نویسد: «و اذ کان کتاب هدایة لعامّة الناس و ذلک شانه کان الظاهر ان المراد بکل شی کل ما یرجع الی امر الهدایة مما یحتاج الیه الناس فی اهتدائهم من المعارف الحقیقیة المتعلقة بالمبدأ و المعاد و الاخلاق الفاضلة و الشرایع اللالهیة و القصص و المواعظ فهو تبیان لذلک کلّه»[64].

قرآن کتاب هدایت عموم مردم است و شأن و کار قرآن، هدایت است. در این صورت، مقصود از (کل شی) هر چیزی است که مردم در امر هدایت، به آن احتیاج دارند و در پرتو آن هدایت می شوند یعنی معارف حقیقی که به مبدأ و معاد مربوط است و اخلاق فاضله و شرایع الهی و قصص و مواعظ در این صورت قرآن بیان هرچیزی است.» و در صفحه بعد می گوید: «و هو بیان لکل شیء من امر الهدایة یعلم به الحق من الباطل»[65].

اما روایاتی که در موضوع کمال و جامعیت دین آمده است فراوان است؛ از جمله:

 ـ امام صادق(ع) فرمود: «ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کلّ شئ حتی والله ماترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد، حتی لایستطیع عبد یقول: لو کان هذا انزل فی القرآن؟ الا و قد انزله الله فیه»[66].

 ـ امام باقر(ع) می فرماید: «ان الله تبارک و تعالی ـ لم یدع شیئاً یحتاج الیه الامّة الا انزله فی کتابه و بیّنه لرسوله و جعل لکل شیءٍ حداً و جعل علیه دلیلاً یدلّ علیه و جعل علی من تعدّی ذلک الحدّ حدّاً»[67].

 ـ امام صادق(ع) فرمود: «ما من شی الا و فیه کتاب او سنّة»[68].

(2 ـ 3) مراد از جامعیت و کمال

با دقت در آیات و روایات استفاده می شود که دین جامع و کامل است؛ با توجه به این مطلب، شایسته است بداینم که مقصود از جامعیت و کمال چیست؟ آیا مقصود این است که دین در امر هدایت و آنچه به هدایت انسان ارتباط دارد (عقاید و اخلاق و احکام) کامل است؟ و یا مقصود این است که حتی علوم و دانشهای مورد نیاز انسان هم در دین آمده است. آیا دین فقط برای تبیین خدا و قیامت آمده است یا به امور دنیوی هم نظر دارد؟ در این رابطه نظریاتی هست که به آنها اشاره می شود:

 (1 ـ 2 ـ 3) ـ مرحوم علامه طباطبایی(ره) می فرماید: «قرآن متعرض همۀ شؤون زندگی بشر شده و آنچه که به هدایت انسان مربوط است در آن آمده است»، که ما بعضی از عبارات مرحوم علاّمه را نقل می کنیم.

ایشان در تفسیر المیزان می نویسد: «قرآن کریم با منطق خود متعرض جمیع شؤون زندگی بشر است و احکام و مقررات آن از نظر زمان و مکان مقید و محدود به زمان یا مکان خاصی نیستند، و بر انسان چه در حال تنهایی و چه در حال اجتماع، کوچک و بزرگ، مرد و زن، بر سیاه و سفید، عرب و عجم، شهری و روستایی، عالم و جاهل، شاهد و غایب در هر زمان و مکان حکومت می کند و در هر شأن از شؤون انسان ـ اعم از عتقاد و اخلاق و افعال ـ بدون شک مداخله می کند. بنابراین، قرآن با جمیع علوم و صنایعی که با جوانب زندگی انسان مرتبط است ارتباط دارد و در خلال آیات خود انسان را به تدبر، و تفکر، تذکّر و تعقّل دعوت می کند و بوضوح انسان را به فراگیری علم و زدودن جهل نسبت به جمیع آنچه که به آسمانها و زمینها، گیاهان، حیوان و انسان مربوط می شوند و مقدمۀ معرفت خداوند قرار گیرند و انسان را به آنچه که به سعادت زندگی اجتماعی انسان از قبیل اخلاق و شرایع و حقوق و احکام اجتماع تعلق دارند، شدیداً ترغیب و تشویق کرده است»[69].

ایشان در کتاب «قرآن در اسلام» می گوید:

«قرآن مجید مشتمل است بر هدف کامل انسانیت و آن را به کاملترین وجهی بیان می کند. زیرا هدف انسانیت که با واقع بینی سرشته شده، زیرا هدف انسانیت، که با واقع بینی سرشته شده جهان بینی کامل و به کار بستن اصول اخلاقی و قوانین عملی است که مناسب و لازمۀ همان جهان بینی باشد و قرآن مجید تشریح کامل این مقصد را به عهده دارد.

«قرآن مجید به حقیقت همه مقاصد کتب آسمانی مشتمل است؛ زیاده و اینکه هر چیزی که بشر در پیمودن راه سعادت و خوشبختی از اعتقاد و عمل به آن نیازمند می باشد؛ در این کتاب به طور تام و کامل بیان شده است»[70].

ایشان در کتاب «المیزان» ذیل آیۀ اکمال دین و در کتاب آموزش دین (ص 17) نیز مقصود از کمال و جامعیت دین را بیان کرد.

(2 ـ 2 ـ 3) ـ نظر مرحوم شهید مطهری در کمال دین

ایشان دربارۀ مراد از کمال دین می نویسد: «انسان نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی دارد؛ یعنی نیاز به یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن خطوط اصلی و روشها، باید و نبایدها، خوبها و بدها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیفها و مسؤولیتها برای همه افراد بوده باشد... اسلام مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی و آخرتی، جسمی و یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است»[71].

ایشان همچنین می گوید: «مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام شود. نامتناهی نیست بلکه محدود و متناهی است و لذا هه آن حقایق را بیان کرده و سخن ناگفته ای باقی نگذاشته است، گرچه آنچه که بشر با عقل و علم می تواند به آن آگاهی پیدا کند، همه آن را بیان نکرده باشد»[72].

«البته آنچه که به دین مربوط است، اصول و کلیات آن از طریق وحی به او گفته شده است»[73].

و در معنای دورۀ خاتمیت می نویسد: «دوره ای که بشریت رسیده است به حدی که اگر قانون را به او تلقین و تعلیم کنند می تواند آن را ضبط کند و بعد با نیروی عقل خودش از آن قوانین برای همیشه استفاده کند»[74].

(3 ـ 2 ـ 3) ـ استاد «مصباح یزدی» در موضوع دین و قلمرو آن می نویسد: «وظیفه اصلی انبیا(ع) این است که انسانها را در جهت دادن به زندگی اصلی و حرکت تکاملی یاری دهند تا بتوانند در هر شرایطی، وظیفه خود را بشناسند و نیروهایشان را در راه رسیدن به هدف مطلوب به کار گیرند، خواه مردمی بیابانگرد و چادرنشین باشند و خواه مردمی اقیانوس پیما و فضانورد، ارزشهای اصیل انسانی را بشناسند و بدانند چه وظایفی در مورد پرستش خدای متعال و درباره فرد فرد خودشان و نیز نسبت به همنوعانشان و سایر آفریدگان دارند تا با انجام دادن آنها، به کمال و سعادت حقیقی و ابدی نایل گردند».

«حاصل آنکه: مقتضای حکمت الهی این است که انسانها بتوانند با بهره گیری از نعمتهای عادی به زندگی دنیوی خودشان ادامه دهند و با بهره گیری از عقل و وحی، جهت حرکت خود را به سوی کمال حقیقی و سعادت ابدی تعیین کنند... . البته انبیای الهی غیر از انجام وظیفه اصلی یعنی هدایت بشر به سوی کمال و سعادت حقیقی و ابدی، کمکهای فراوانی به بهترین زیستن مردم در همین زندگی دنیا کرده اند و هر جا حکمت الهی اقتضاد داشته، تا حدودی پرده از حقایق ناشناخته و اسرار طبیعت برداشته اند و به پیشرفت تمدن بشر کمک کرده اند... ولی همه اینها خدماتی زائد بر وظیفه اصلی ایشان بوده است»[75].

ایشان در حاشیۀ «بحار الانوار»، دربارۀ قلمرو دین می نویسد: «بحث از افلاک و ماهیت آن بحث هیوی است که اقوال علماء در آن مختلف است و بحث از این مسئله در شأن عالم هیوی است نه فقیه و اصولی و محدث و منطقی و اعتقاد به وجود افلاک یا عدم آن از اصول یا فروع دین نیست و از چیزهایی نیست که لازم باشد در کتاب خدا و سنت رسول آمده باشد، گر چه در قرآن و روایات درباره آسمانها و زمین و ستاره ها و نجوم آیاتی وارد شده است، ولی این آیات افلاک بطلمیوسی را اثبات نمی کند»[76].

آنچه از بیانات علامه طباطبایی(ره) و استاد شهید مطهّری(ره) و استاد مصباح استفاده می شود این است که کمال دین و جامعیت آن به کامل بودن دین در عقاید و اخلاق و احکام است.

(4 ـ 2 ـ 3) ـ علاّمه شعرانی (ره) در تعلیقه اش بر «شرح اصول کافی» ملاصالح، بیانی جالب دارد در جامعیت و کمال دین و ملاک آن:

«و جعل لکل شی حداً یعنی جعل لکل شی مما یحتاجون الیه من الاحکام و الاخلاق و الاعمال و العدل المتوسط بین الافراط والتفریط و غیر ذلک من احوال المبدأ و المعاد و الح شر و النشر حداً معنیاً و و ضعاً مقدراً لایجوز التجاوز عنه و الحد فی الاصل المنع... و حدودالله تعالی الاحکام الشرعیة، لانها مانعة من التجاوز عنها الی ما دونها».

مرحوم شعرانی در پاورقی ذیل عبارت فوق، می نویسد: «هذا الذی ذکره الشارح یدفع کثیراً من الاوهام الباطله و ما یتشکک فیه الجهال من انه لیس جمیع العلوم و الصنایع و الاختراعات فی القرآن، ففی ایّ موضع عنه یوجد کون زوایا المثلّث مساویة لقائمتین مثلاً؟ و فی ایّ موضع منه علاج السل و السرطان و عدد العروق و الاعصاب؟ والجواب، انّ الغرض من بعث الانبیاء تلعیم التوحید والمعارف اللالهیة و بیان العشر و النشر و تهذیب النفس و وکل الله لسایر العلوم و الصنایع قوماً آخرین. و القرآن و السنة جامعان لاغراض الدین و ما بعث له الانبیاء من المعارف الالهیة فان اشیر فیها الی علم آخر فهو بالقصد الثانی علی سبیل الاعجاز و لو کانوا مبعوثین لتلک العلوم لوجد فی القرآن و السنة تفاصیل علم الطب والطبیعی لا بالاشارة التی لاتیّنبه له احد و لو کان عنایتهم بعلوم الدنیا لم یکن لهم هذا الشرف و المرتبة و التقرب الی الله کما لیس لمخترعی الصنایع و مکتشفی العلوم. و لو کان شرف الکتاب السماوی باشارة مجملة الی مسئلة طیّبة او حکم ریاضی کان کتب ارشمیدس و جالینوس اشرف منه لانها تشمل علی آلاف من تلک المسائل مفصّلة مبینّة فثبت من ذلک ان هذه العلوم الدنیویة دون شأن الانبیاء و الائمه(ع)»[77].

با توجه به مطالب بالا، دین برای آموزش علوم و فنون بشری نیامده است بلکه دین باید در آنچه که به امر هدایت انسان مربوط می شود کامل باشد.

(5 ـ 2 ـ 3) ـ مرحوم آیة الله خویی(ره) مباحات را از دایرۀ شریعت خارج می داند و می گوید دین و شریعت برای بیان مباحات نیامده است، و می نویسد: الاباحة لایحتاج الی الجعل فان الاشیاء کلّها علی الاباحة مالم یجعل الوجوب والحرمة؛ لقوله: اسکتوا عما سکت الله عنه و قوله کلما حجب الله علمه علی العباد فهو موضوع عنهم و قوله انما هلک الناس لکثرة سؤالهم، فالمستفاد من هذه الروایات ان الاشیاء علی الاباحة ما لم یرد امر او نهی عن قبل الشارع فان الشریعة شرّعت للبعث الی شیء و النهی عن الاخر لالبیان المباحات»[78].

از عبارات ایشان استفاده می شود که دایرۀ شریعت، احکام الهی است، آن هم واجب و حرام و مستحب و مکروه؛ و مباحات از احکام شرعی نیستند.

(6 ـ 2 ـ 3) ـ نظر آیة الله جوادی آملی

شاید در بین دانشمندان معاصر اسلامی ایشان از کسانی است که برای قلمرو دین گستردگی فوق العاده قائل است. ایشان تعالیم دین را فقط در مسائل اعتقادی و اخلاقی و حقوقی منحصر نمی داند، بلکه همه علوم را در قلمرو دین می داند. عباراتی از ایشان:

«اعتبار و ارزش قضایای دینی ای که دربارۀ سنتهای تاریخی، اجتماعی، طبیعی، و یا چگونگی خلقت و آدم آمده اند، اصول و ضوابط بنیادینی را برای هدایت و شکل گیری علوم تجربی ای که در پرتو آنها رنگ و چهره دینی به خود می گیرند، در اختیار بشر قرار می دهد»[79].

 ایشان در جای دیگری می نویسد: علاوه بر آنچه که در مورد اصول اعتقادی و یا مسائل ارزشی در متون قرآنی وجود دارد، آیات و روایات فراوانی دربارۀ حقایق تجربی، طبیعی و تاریخی وارد شده است.»[80]. همچنین در جای دیگر می نویسد: «دین کامل بر اساس آن برهان عقلی (برهان عقلی نبوت)[81] دینی است که در تمام ابعاد زندگی بشر حضور داشته و نسبت به هیچ مسأله ای بی نظر نباشد؛ به این معنی که هم اصولی کلی آفرینش را تبیین نماید و هم نسبت به علوم و امور خبری بی تفاوت نباشد»[82].

نکته ای که لازم است در رابطه با گستردگی قلمرو دین از نظر آیة الله جوادی به آن توجه شود، ایناست که ایشان برای دین سه منبع قائل است ـ چنانکه همه قائلند ـ  و آن اینکه منبع دین، کتاب و سنت و عقل است؛ پس دین در برابر عقل نیست، بلکه دین مجموعه آن سه است و لذا آنچه که عقل به آن دسترسی پیدا می کند خود از دین است لذا آنچه بشر با عقل به عنوان علوم به آنها دسترسی پیدا می کند از دین است و لذا ما می توانیم علوم اسلامی ـ اعم تجربی و انسانی ـ داشته باشیم و برای همین است که ایشان اجتهاد را در تمام رشته های علوم اسلامی قابل اعمال می دانند و می گویند آنچه که از پیشوایان معصوم(ع) رسیده که «علینا القاء الاصول الیکم و علیکم بالتفریع» اختصاص به فقه ندارد بلکه اصول و کلمات جامعی که قرآن و حدیث درباره جهان و عالم و آدم و ترسیم خطوط اصلی جهان بینی در بر دارند با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی می توان اجتهاد کرد حتی در علوم و فنون. البته بدیهی است که در قرآن و حدیث تمام فرمول های ریز و درشت نیامده است ولی اصول کلی آن آمده است.

مشابه این سخن را با تعبیری آقای دکتر حسین نصر دارند و می گویند همه علومی که در جهان اسلام به وجود آمده است، چون سرچشمه آن از قرآن و روایات است اسلامی است؛ و می نویسد:

 «تحقیقاتی که دربارۀ اجزای مختلف کیهان صورت می گیرد که می توان به صورت فنی به آن نام علوم جهان شناختی داد، در چارچوب جهان شناسی اسلام واقع می شود که اصول آن مأخوذ از خود قرآن است. بنابراین، باید گفت که نه تنها حقوق و فقه اجتماع اسلامی امری است که از وحی اسلامی سرچشمه گرفته، بلکه محیطی که درآن تمدن اسلامی شکوفا شده تا حد زیادی رنگ اسلامی پیدا کرده است.»[83] به نظر ایشان، علوم اسلامی منحصر در فقه و حقوق نیست؛ بلکه همه علوم می توانند اسلامی باشند؛ با این بیان که اولاً اصول آن مأخوذ از قرآن است و ثانیا چون در محیط اسلامی به وجود آمده و رشد کرده، رنگ اسلامی به خود گرفته است.

(7 ـ 2 ـ 3) ـ نظر آقای مجتهد شبستری

آقای محمد مجتهد شبستری در مسألۀ دین و ابعاد در رابطه با معاملات و سیاسات نظری دراند که در واقع نقش دین را تنظیم و جهت دادن می دانند نه تأسیس و محدود کردن. و وظیفۀ دین بیان اصول ارزشهای حاکم است نه اینکه خود این نظام سیاسی، اقتصادی، حکومتی و امثال آن را بیان کند. ایشان در بیان این مسأله می نویسد:

نقش کتاب و سنت و علم فقه در ابواب معاملات و سیاسات، نقش تنظیم و جهت دادن بود نه نقش تأسیس... .

«در قرآن روی شیوه ها و نظامهای حکومت تاکید نشده، روی عادلانه حکومت کردن تاکید شده است؛ گویی قرآن تعیین شیوه ها و نظامهای حکومت را در شأن دین نمی داند و تعیین ارزشهای مربوط به حکومت را در شأن دین می داند. مردم در جریان زندگی خانوادگی، کسب و تجارت یا در میدان سیاست و اداره جامعه با حوادث جدیدی مواجه می شدند و می خواستند اقدامات و اعمال ویژه ای انجام دهند، و چون مسلمان و معتقد به کتاب و سنت بودند، می خواستند ببینند این اعمال و اقدامات از نظر کتاب و سنت چه حکمی دارد؟ جایز است، حرام است، واجب است، صحیح است، باطل است و مانند اینها. اجتهاد فقهی که در این مورد انجام می گرفت برای این بوده که تحولات زندگی فردی و اجتماعی مسلمین به گونه ای سامان داده شود و هدایت گردد که مجموعه آنها با روح کتاب و سنت کنترل می شد و جهت دار می گردید، نه اینکه کتاب و سنت به مردم می گفت شیوه ها و مکانیسمهای زندگی چیست. شیوه های زندگی کردن و مکانیسمهای متفاوت آن از خود حیات و تکامل آن می جوشید و می بالید[84].

(3 ـ 3) نظر نهایی در مسألۀ جامعیت و کمال

با توجه به اینکه منابع اصلی دین اسلام، کتاب و سنت است و دین باید در دین بودن خود جامع و کامل باشد، و با در نظر گرفته این مطلب که قرآن کتاب هدایت است و سنت و احادیث هم حقایقی را که در هدایت مؤثر است بیان می کند، کال دین در این است که آنچه در هدایت انسان به سوی خیر و سعادت نقش دارد، فروگذار نشده است.

بنابراین، آنچه مورد نیاز انسان است و باید آن را بداند، خداوند از طریق کتاب و سنت در اختیار او قرار داده است. هم حلال و حرام و هم واجبات و محرمات را برای انسان بیان نموده است و هم در مسائل اعتقادی، وی را راهنمایی کرده و هم فضائل اخلاقی را به انسان الهام کرده و هم بشر را به راه صحیح تعقل و تفکر ترغیب نموده تا با استفاده از تدبّر و تعقل، حقایق جهان هستی را کشف نماید و اگر هم در مواردی احتیاج به بیان الهی نبوده آن را برای انسان مباح نموده است؛ چنانکه از بعضی از روایات استفاده می شود؛ از جمله آنکه امام صادق(ع) فرمود:

 «الاشیاء مطلقة مالم یرد علیک امر و نهی و کل شیء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابداً مالم تعرف الحرام منه فتدعه»[85].

4 ـ اسلام و مسألۀ زمان و مکان

مکتب اسلام در دعوت خود، به مسألۀ زمان و مکان توجه کرده و انسان را به شناخت زمان توجه داده و از او خواسته است برای اینکه در برابر تحولات زمان دچار شگفتی و تحیّر نشود، شرایط زمان را بشناسد. به روایاتی در این باره، توجه نمایید:

 ـ علی ـ علیه السلام ـ فرمود: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجّب من احداثه»[86].

داناترین مردم به زمان کسی است که از تحولات آن، دچار شگفتی نشود (و خویشتن را نبازد).

 ـ امام صادق(ع) فرمود: «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس»[87].

کسی که به زمان عالم باشد مورد هجوم اشتباهات واقع نمی شود.

در اینجا چند پرسش مطرح است:

(1 ـ 4) ـ مراد از زمان و مکان چیست و چه نقشی در احکام و اسلام دارد؟

(2 ـ 4) ـ دین عام و ثابت چگونه با شرایط و اوضاع مختلف هماهنگ می شود؟

(3 ـ 4) ـ با توجه به منابع محدود دین (کتاب و سنت) چگونه به همه نیازهای انسان پاسخ می دهد، حال آنکه نیازهای انسان نامحدود است.

اما مسألۀ اول:

مقصود از زمان و مکان به طور قطع نمی تواند ماهیت فلسفی و فیزیکی آن باشد؛ زیرا که زمان و مکان بدین لحاظ به اسلام و احکام الهی ارتباطی ندارد بلکه

 آنها دو ظرفی هستند که جامعه را در برگرفته اند و برای خود مقتضیاتی و ـ به تعبیری ـ  تقاضاهایی دارند که دین باید به آنها پاسخ دهد.

نخست لازم است تفسیرهای مختلفی که از زمان و مکان و نقش و تقاضای آن بیان شده است، ارائه گردد.

استاد شهید مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» می گوید:

مقتضیات زمان یا تقاضای زمان و قرن معانی مختلفی دارد که باید آن را تحلیل کرد: 1 ـ مقصود از زمان یعنی آنچه در زمان و قرن به وجود می آید و مقصود از انطباق با زمان یعنی انسان باید خود را با پدیده هایی که در زمان پیدا شد تطبیق دهد و آن را بپذیرد. 2 ـ اقتضای زمان یعنی تقاضای مردم زمان، یعنی پسند مردم، ذوق و سلیقه مردم. و این پسند مردم در زمانهای مختلف عوض می شود. در این صورت، انطباق با زمان یعنی ببیند پسند اکثریت مردم چیست؟ ذوق عمومی چیست؟ و از پسند مردم پیروی کنند.

استاد شهید، پس از نقد این دو تفسیر، چنین ادامه می دهد:

3 ـ تقاضای زمان یعنی اینکه احتیاجات واقعی در زمان تغییر کند، آن وقت احتیاجی که بشر در هر زمان دارد یکنوع تقاضا می کند (زیرا محور فعالیت بشر احتیاجات اوست) احتیاجات بشر دو قسم است؛ ثابت و متغیر، انسان برای تامین احتیاجات ثابت و لایتغیر، احتیاجات متغیری پیدا می کند و احتیاجات متغیر همان احتیاج به ابزار و وسایل است. ابزار و وسایل در هر عصر و زمانی فرق می کند، چون وسایل در ابتکار خود بشر است؛ دین به وسیلۀ مشروع کاری ندارد. دین هدف را معین می کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیله، تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است، عقل کار خودش را به تدریج تکمیل می کند و هر روز وسیله بهتری انتخاب می کند و انسان به حکم قانون اتّم و اکمل می خواهد از هر راهی که ساده تر و کم خرج تر باشد، به هدف برسد. این تقاضای زمان است که اگر تغییر کرده و بشر بخواهد محکوم به شکست نباشد باید خود را با آن هماهنگ کند. بنابراین تقاضای زمان به معنی حاجتهای زمان است»[88].

در اینجا شایسته است جملاتی از امام راحل(ره) که در بیان زمان و مکان و نقش آن گفته اند، نقل شود؛ ایشان می فرماید: «این جانب به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم، اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند... مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد»[89].

زمان و مکان از چند جهت می توانند در اجتهاد مؤثر باشند:

1 ـ از جهت صدور عصر روایت و آگاهی از شرایط آن، که در این صورت انسان را با قراین حالیه ای آگاه می کند که به فهم مراد کمک می کند و خصوصیات موضوع را در شرایط صدور روایات مشخص می نماید.

 2 ـ از جهت زمان استنباط؛ که مجتهد باید زمان خود را بشناسد، یعنی با آگاهی از تحولات زمان، در صورت تغییر موضوعات یا ملاکات احکام، به آن تغییر آگاهی پیدا کند و با مراجعه به منابع دین، حکم مناسب با آن را استنباط نماید.

3 ـ از جنبۀ آشنایی به اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حاکم بر جهان.

5 ـ ثابت و متغیر

سؤال دومی که مطرح شد، مسألۀ کیفیت هاهنگی ثابتات دینی و متغیرات زمان و مکان است؛ مسأله ای که در دنیای امروز تحت عنوان سنّت و مدرنیسم و یا سنّت و پست مدرنیسم مطرح می شود، به این گونه که: آیا در دوران تجدّد و مدرنیسم باید سنّتها را از زندگی حذف کرد؟ چنانکه عده ای بر این عقیده بودند که در دوره روشنگری و با ظهور عقلگرایی، جایی برای سنتها خصوصاً سنّت دینی و مذهبی نیست. گر چه در دور بعد از تجدّد (پست مدرنیسم) بر اثر مشاهدات بحرانها و ناکامیهایی، به نقد تجدّد پرداختند و سخن از بازگشت تجدّد به مذهب و دین مطرح هست، به میان می آورند؛ چرا که جوامع خود را مبتلا به بحران معنویت می بیند؛ از باب مثال، دانیل بل Daniel Bell در نوشته ای به نام «بازگشت تقدّس» درباره آیندۀ دین، ظهور سه نوع دین گرایی را پیش بینی می کند که هر یک نتیجۀ بحرانی است که با آن روبرو هستند:

نخست، ظهور «دین اخلاق گرا» که از نظر وی دین اکثریت است و سپس «دین رستگاری» و سوّم «دین عرفانی»[90].

ژان فوراستیه در کتاب «تمدن در سال 2001» بعد از برشمردن ناکامیهای قرن بیستم از نظر اقتصادی، سایسی، فرهنگی، انسانی و معنوی، می نویسد:

«باید در پی دلایل و توجیهاتی باشیم که انسان را در گذشته وادار کرده است و باز امروز وادار می کند که اخلاق و مذهب داشته باشد و به دنبال تصویری از حقیقت راز عظیم زندگی بگردد تا با تکیه بر آنها موفق به شناسایی این تصویر بزرگ حقیقت که بر در و دیوار ابدیت افتاده است بشود»[91].

آن طور که در دوران مدرنیسم و خردگرایی و تجدّد شاهد مبارزه با مذهب و دین و جایگزین شدن بی اعتقادی به خدا و امور مذهبی بوده ایم، در این دوره سخن از توجه به دین و مذهب است تا آدمی، به آنچه که خواست فطرت است دست یابد و زندگی بحرانی خود را با آن سامان دهد.

اما آنچه ما ـ بعنوان مسلمان ـ باید بدان توجه کنیم این است که ما اولاً اسلام را آیین همگانی، همیشگی و جامع می دانیم و ثانیاً با عنایت به محتوای اسلام، آن را آیین زندگی و برنامه ای برای تنظیم نیازهای همه جانبۀ انسان در ابعاد روحی و جسمی، مادی و معنوی، دینوی و اخروی می دانیم و می گوییم این دین پاسخگوی نیاز معنوی انسان وارائه دهندۀ برنامۀ حیات اجتماعی وی می باشد. در این صورت این سؤال مطرح می شود که این دین با داشتن عنصر قداست و جاودانگی و ثبات چگونه می تواند دنیایی را که ذاتی متحوّل و متغیر دارد اداره کند؟ به بیان دیگر، چگونه می توان بین ابدیت دین با تغییر دین سازگاری ایجاد کرد؟ دینداران و دین باوران، در مواجهه با این پرسش، به گونه های مختلف برخورد کرده اند؛ برخی ـ مانند اخباریها ـ منکر هر نوع تغییر حتی در اجتهاد شدند و معقتد شدند که برای راهیابی به آنچه که وظایف انسان است، مراجعه به سنت کافی است. بعضی نیز منشأ این سؤال را انکار کرده اند و با انکار منشأ، خود را از پاسخ بی نیاز می دانند. کسانی هم معتقدند که: دین، برای اداره جامعه نیامده است. بعضی، دین را ثابت می دانند؛ و عده ای هم می گویند دین هم برنامه های ثابت دارد و هم برنامه های متغیر که این متغیر با آن ثابت ارتباط دارد و با اجتهاد است که می تواند این متغیرات را با ثابتات ارتباط دهد.

6 ـ آراء و نظریات در مورد تغییر احکام

پیش از آنکه به آراء و نظرات اشاره کنیم، توجه به این نکته لازم است که آنچه تغییرپذیر است، نه اعتقادات است و نه احکام عبادی و نه اخلاق؛ بلکه فقه و مقررات حقوقی و اجتماعی دین است که محور بحث است؛ زیرا مسائل اعتقادی و اخلاقی به لحاظ اینکه از نیازهای ثابت انسان است، خود نیز ثابت است؛ گرچه ممکن است از نظر معرفت و شناخت آنها بین انسانها تفاوت وجود داشته باشد. اینکه بیان آرا و نظریات:

(1 ـ 6) آراء منکرین هرگونه تغییر در احکام

کسانی که منکر هر نوع تغییرند، سه دسته اند:

الف ـ کسانی که اساساً دین را برای اداره جامعه نمی دانند؛ بلکه می گویند دین اموری را بیان کرده که مربوط به عالم غیب است (خدا و قیامت) و انسان بدون وحی نمی تواند از آن اطلاع پیدا کند؛ اما با اداره جامعه و اقتصاد و سیاست انسان کاری ندارد و اینها اموری است که بشر باید با عقل و درایت خود آنها را اداره کند. اینان در واقع با قبول تفکیک دین از سیاست، قهراً از این مشکل نجات پیدا می کنند و در نتیجه دین می تواند ثابت باشد و هیچ ارتباطی با مسائل متغیر نداشته باشد.

ب ـ کسانی که می گویند: دین اصول اخلاقی فردی را مطرح می کند و بیش از این چیزی نمی گوید. اینها رابطه دین و سیاست را در این حد می دانند که اصول اخلاق فردی اسلام شامل حال سیاستمداران نیز هست. آنان معتقدند که نظام خلافت، جزو شریعت نیست؛ و تا آنجا پیش می روند که می گویند نه تنها شکل خاصی از حکومت بلکه هیچگونه اصول ارزشی مربوط به حکومت نیز در کتاب و سنت بیان نشده است[92].

ج ـ اخباریها نیز از کسانی هستند که منکر هر نوع تغییرند. آنها در واقع فقط منبع شناسایی احکام را روایات می دانند و دخالت دادن اجتهاد و عقل در شناخت احکام را منکرند.

(2 ـ 6) آراء معتقدین به ثبات در دین و تغییر در... .

دسته دوّم، کسانی هستند که معتقد به تغییر هستند؛ ولکن می گویند آنچه ثابت است چیزی است و آنچه که تغییر می کند چیزی دیگر. اینان در واقع می گویند آنچه که دین است ثابت و تغییرناپذیر است و آنچه که تغییرپذیر است دین نیست که در اینجا به سه نظر اشاره می شود:

الف ـ آنانکه رابطه اسلام را با زمان و مکان رابطه ظرف و مظروف می دانند و می گویند ظرف یعنی مقتضیات زمان و مکان عوض می شود ولی اسلام عوض نمی شود؛ آنها می گویند: اسلام در عصر خاصی ظهور کرده و در قالب خاصی سخنان خود را گفته و شکل خاصی را به خود گرفته است؛ اما آن شکل، ابدی نیست و در هر ظرف زمانی یک شکل تازه پیدا می کند.

حرف اینان این است که اسلام گذشتگان، اسلامی بود که در ظرف زمان آنها ریخته شده بود و ما باید ببینیم که اسلامی که در ظرف زمان حال می ریزیم چگونه باید باشد. به تعبیر دیگر اسلام را از ظرفهای اسلام باید جدا کرد تا احیا و اصلاح دینی عملی گردد. مبادا ظرف اسلام را به جای خود اسلام بگیریم؛ مظروف ثابت است اما ظرف متغیر است[93].

اینان می گویند: دین اسلام بر جامعه بدوی و قبیله ای نازل شده و پیامبر این دین نهادها و مقررات فردی و اجتماعی آن جامعه را بر اساس دین بازسازی کرده است و لذا این احتمال هست که بسیاری از احکام دین که امروز احکام ثابت دین تلقی می شوند ناشی از اقتضای بافت زمان خود بوده باشند؛ مثلاً نحوۀ پرداخت زکات، خمس، دیۀ بر عاقله در قتل خطا، مطابق شؤون همان جامعه قبیلگی است و اینها جزو احکام ثابت دین نیستند بلکه تطبیق مناسب دین است با مقتضیات عصر، نه اینکه احکامی ثابت برای تمامی دوره ها باشد.

ب ـ کسانی که می گویند، آنچه که تغییرپذیر است معرفت دینی است نه خود دین، دین ثابت است؛ یعنی کتاب و سنت ثابت است و کسی حق کاستن یا افزودن بر آنها را ندارد ولی معرفت دینی متغیر است. دین از معرفت دینی جدا می شود و معرفت دینی گرچه بر دین بنا می شود ولی خود دین نیست، این سخنی است که  دکتر سروش آن را در تئوری قبض و بسط خود می گوید. وی در کتاب خود می گوید:

«جمع بین ثابت و متغیر، مسألۀ عمدۀ اصلاح گری دینی است. باید برای جمع بین ثابت و تغیّر فرمولی داده شود که هم ثبات را حفظ کند تا دین حفظ شده باشد هم تغییر را بپذیرد تا تحجّر از بین برود و پیشرفت میسّر شود»[94].

وی می گوید: «قبض و بسط نظریه ای است معرفت شناسانه و در پی جمع بین ثبات و تغیّر که ابدیت و تغییر و سنت وتجدّد را با هم آشتی می دهد. خلاصه این نظر چنین است که در اقدام اول، دین از معرفت دینی جدا می شود. معرفت دینی بر دین بنا می شود، اما خود دین نیست... .

«و در اقدام دوّم: دین ثابت است یعنی آنچه که در قرآن آمده است و آنچه که پیشوایان دینی گفته اند ثابت است و همان گفته هاست که به دست ما رسیده است و کسی حق کاستن از آنها یا افزودن بر آنها را ندارد ولی معرفت دینی متغیّر است و ثبات و تغییر دین در گرو معلومات بیرون دینی است... ربط بین ثابت و متغیر این است که ناقص برای کامل شدن به راه می افتد یعنی متغیّر به سوی ثابت می شتابد»[95].

و در جای دیگر می گوید: «محییان که دین شناسان مشفقند فهمی از دین را به جای فهم دیگر از آن می نهند (نه اینکه به جای دین سخنان خودشان را بگذارند) و با قبول جاودان بودن کتاب وسنّت، معرفت ما را نسبت به آن تازه تر و کاملتر می سازند و آن که ثابت می ماند، دین است و آنکه تغییر می کند معرفت دینی است؛ و چنین است که ابدیت با تغییر با هم آشتی می کنند و دین ثابت و جاودان معرفت متغیّر و متکامل می زایاند و راز پایان ناپذیری تغییر وحی و مکانیسم آن و بویژه نحوه ارتباط عقل که همان معقولات و معلومات آدمی است با دین به خوبی بدست می آید»[96].

 نویسنده در جای دیگری تصریح می کند بر اینکه بین دین و فهم ما از دین و بین معرفت شخصی از دین و معرفت دینی، تفاوت است.

ج) مرحوم علامه طباطبایی (ره) و شهید بزرگوار «صدر» در مسألۀ ثابت و متغیر بر این نظرند که احکام الهی ثابت است و تغییر در آن راه ندارد و آنچه که تغییرپذیر است، احکام حکومتی است که اطاعت از آنها واجب است، در عین حال که آن احکام دین نیستند. نمونه ای از کلمات این بزرگان:

علامه طباطبایی (ره) می نویسند:

«مقررات به دو بخش متمایز تقسیم می شود:

1 ـ احکام و قوانینی که حافظ منافع حیاتی انسان می باشد...، مانند یک قسمت از عقاید و مقررات که عبودیت و خضوع انسان را نسبت به آفریدگار خود ـ که هیچگونه تغییر و زوالی را به آن راهی نیست ـ مجسم می سازد و مانند کلیات مقررات که به اصول زندگی انسان همچون غذا، مسکن، ازدواج و دفاع از اصل حیات و زندگی اجتماعی مربوط است و همیشه به اجرای آن محتاج است.

2 ـ احکام و مقرراتی که جنبه موقتی یا محلّی یا جنبه دیگر اختصاصی داشته و با اختلاف طرز زندگی اختلاف پیدا می کند... ؛ ضمناً باید دانست مقرراتی که قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مکانها اختلاف پیدا می کند، به عنوان آثار ولایت عامه منوط به نظر نبی اسلام و جانشینان و معصومین از طرف اوست که در شعاع مقررات ثابت دینی و بحسب مصلحت وقت و مکان آن را تشخص داده و اجرا می نماید. البته این گونه مقررات به حسب اصطلاح دین، احکام و شرایع آسمانی محسوب نمی شود و دین نامیده نشده است.

«در مورد همین قسم احکام و مقررات در اسلام اصلی داریم که ما در این بحث از آن به نام اختیارات والی تعبیر می کنیم این اصل است که در اسلام به احتیاجات قابل تغییر و تبدیل مردم در هر عصر و زمان و در هر منطقه  و مکانی پاسخ می دهد و بدون اینکه مقررات ثابت اسلامی دستخوش نسخ و ابطال شود، نیازمندیهای جامعه انسانی را نیز رفع نماید. ناگفته نماند اینگونه مقررات در اسلام گرچه لازم الاجراء می باشد و ولی امر که بوضع اجراء آنها موظف است لازم الاطاعه است ولی در عین حال شریعت و حکم خدایی شمرده نمی شود. اعتبار اینگونه مقررات طبعاً تابع مصلحتی است که آنرا ایجاب کرده و بوجود آورده است و به محض از بین رفتن مصلحت از بین می رود... .

«اما احکام الهی که متن شریعت می باشد، برای همیشه ثابت و پایدار است و کسی حتی ولی امر نیز حق این را ندارد که آنها را به مصلحت وقت تغییر دهد و بملاحظه از بین رفتن پاره ای از آنها در نظر او، آنها را الغاء نماید»[97].

مرحوم شهید صدر(ره) در این باره تعبیری دارد به این مضمون: «در تشریع اسلامی یک منطقه خالی تشریع به نام «منطقة الفراغ» وجود دارد و این قسمت خالی ضعفی برای دین نیست بلکه دین توانایی است که این قسمت را خالی گذاشته است تا متناسب با شرایط روز در آن ناحیه تشریع صورت گیرد و دین در همه شرایط، در حیات اجتماعی حضور داشته باشد».

ایشان معتقد است که، تشکیلات تشریع اسلام به طور کامل بر دو قسم است: عناصر ثابت و عناصر متحول؛ عناصر متحول و ناپایدار برای حاکم شرعی منطقة الفراغی به جای می گذارد تا براساس معیارها و رهنمودهای اسلام موجود بتوان آن را پرد کرد»[98].

د ـ محمد عبده و رشید رضا در مسألۀ ثبات و تغیر می گویند: اسلامی که برای تکمیل بشر در امور روحی و جسمی و نیل او به سعادت دنیوی و اخروی جعل شده است در امور روحی که برای رسید و به سعادت اخروی است از قبیل عقاید و  عبادات، تغییری رخ نمی دهد و با اختلاف زمان و مکان تغییر نمی کند بلکه خداوند، آنها را با اصول و فروع به طور کامل در اختیار بشر قرار داده است و پیامبر نصوص آن را برای انسان بیان کرده و بعد از پیامبر نه چیزی بر آن افزوده می شود و نه چیزی از آن کاسته می شود؛ اما امور دنیوی از قبیل امور سیاسی و قضایی به لحاظ اینکه به اختلاف ازمنه و امکنه مختلف می شود، اسلام اصول آن را و آنچه که در عصر تنزیل فروع آن مورد احتیاج بود بیان کرده است و اولوالامر باید با شورا و اجتهاد، با توجه به نصوصی که با مصالح بشر در هر زمان و مکان هماهنگ است، بشر را به بهترین راه برای اقامه قسط هدایت کند»[99] .

(3 ـ 6) بررسی و نقد آراء

این دسته از نظریات که دین را ثابت می دانند و می گویند آنچه تحول می پذیرد خود دین نیست، جای تأمّل دارد. اولاً تفکیک احکام ثابت  و متغیر به لحاظ تفکیک ظرف و مظروف مبهم است؛ زیرا از یک طرف اظهار این مطلب اظهار یک امر بدیهی است که دین (مظروف) ثابت است و ظرف یعنی زمان تغییر می کند و ثانیاً باید گفت این نظر، متأثر از نظرات متکلمان غرب است. زیرا آنها می گویند: الفاظ و کلماتی که در متون مقدس آمده است متناسب با ظرف زمان خاص آن زمان تنظیم شده است و اگر زمان عوض می شد و در عصر دیگری تورات یا انجیل تنظیم می شد متناسب با زمان خودش تنظیم می شد.

و اما آنکه می گوید: دین ثابت است و معرفت دینی متغیر است؛ در این خصوص مطالبی قابل توجه است:

(1 ـ 3 ـ 6) ـ بر مبنای ایشان، معرفت دینی، معرفت بشری است، و بین معارف بشری ترابط عمومی برقرار است و همه معارف بشری در هم تأثیر و تأثر متقابل دارند و همه معارف بشری هم متغیرند؛ به لحاظ اینکه تغییر در معرفتی از  معرفتهای بشری باعث تغییر در معرفت دیگر می شود. باید گفت این مطلب، به لحاظ مبانی، جای بحث دارد. زیرا:

اوّلاً خود ایشان بعضی از معارف بشری را ثابت می دانند چنانکه می نویسد: «در این میان، پاره ای از فهمها ثابت و مشابه می مانند.»[100] گر چه می گوید که این فهمهای ثابت، مقتضای طبیعی آنها ثبات است نه اینکه می خواهند به عمد آنها را ثابت نگه دارند.

ثانیاً، اینکه می گوید: متون دینی و کتاب و سنت ثابت است و معرفت آن متغیر است؛ اختصاص به متون دینی ندارد. هر کتابی که نویسنده ای آن را تنظیم کند ثابت است و افرادی که آن را مطالعه می کنند ممکن است برداشتهای گوناگون از آن داشته باشند و لذا از این جهت فرقی بین کتاب و سنت با کتابهای دیگر نیست.

(2 ـ 3 ـ 6) ـ بر اساس این نظریه، و مبانی آن، خود دین هم ثبات خود را از دست می دهد؛ دو دلیل: الف، به دلیل علومی که خود دین را در اختیار ما قرار می دهد، مثل علم رجال و بخشی از علم اصول. زیرا این علوم معرفت بشری اند و تحول پذیر؛ و با تحول پذیری آن، دین هم دچار تحول و قبض و بسط می شود.

ب، دلیل دوّم نظری است که ایشان در باب انتظار ما از دین، و یا سبب حاجت ما به دین بیان می کنند: «آن بحث نظری و کلامی مهم که انتظارات ما را از دین سامان می دهد، و به ما می گوید که در دین چه بجوییم و چه نجوییم... اگر متکلمی بواقع بر آن باشد که دین برای بیان ارزشهاست و روشها را به مردم سپرده است و یا بر آن باشد که لازم نیست دین در باب حکومت سخنی داشته باشد، آیا در فقه دنبال کشف نحوه حکومت خواهد گشت؟»[101] با توجه به این نظر، اگر اموری که در کتاب و سنت آمده است ولی بشر از طریق علم و عقل به آنها علم پیدا می کند ـ و لذا نیازی نمی بیند از راه دین آن را بیابد و انتظار داشته باشد ـ  پس، از دین بودن خارج می شود و در این صورت، انتظارات ما از دین را معارف بشری غیر دینی، برآورده می کند و معرفت بشری هر چه پیشرفت کند، به ما می گویند تاکنون این سلسله انتظارات شما از دین بجا بوده است و از این پس بجا نیست و لذا این مقدار، از دین بودن جدا می شود و در این حیطه نباید به دین مراجعه کرد.

(3 ـ 3 ـ 6) ـ ایشان «معرفت دینی» را مبتنی بر دین می داند نه خود «دین» را. حال این سؤال مطرح می شود که چگونه چیزی خود مبتنی بر دین است ولی خود دین مبتنی بر دین نباشد و در نتیجه تبعات دین را نداشته باشد؟ یعنی الزام آور نباشد؛ و به عبارت دیگر، نظریات عالمان دین برای متدینین قداست نداشته باشد و حال آنکه در روایات، عالمان و فقیهان حجت امام معصوم(ع) بر مردم معرفی شده اند و امامان معصوم حجت خدا بر عالمان.[102] و همین که عالمان حجتند بر انسانها، دلیل است که حرف آنان همان دین است که آنان بشر را بدان هدایت می کنند و انسانها هم در پیشگاه خدا با پیروی از آنان حجّت دارند.

(4 ـ 3 ـ 6) ـ مطلبی که در گفته ایشان جای تأمل دارد، ریزش اوصاف بشری در معرفت اوست:

«مدعای ما این است که معرفت فقط محکوم به قوۀ عاقله و آیینه آن نیست بلکه اوصاف دیگر بشری هم در آن تأثیر دارد؛ یعنی اگر دنبال منافع خود می گردیم اگر یک موجود اجتماعی هستیم اگر زبان ورزیم، اگر جاه طلب و حسود و حقجو و رقیب شکن هستیم... اینها اثر خودش را در علم ما می گذارد محصولات بشر به هر حال آیینۀ وجود او هستند»[103].

با اندکی دقت، پی می بریم که همه اوصاف بشری نمی تواند در علم ریزش کند، گر چه ممکن است بعضی اوصاف خود را نشان دهد ولی مهم، معرفت دینی است که آیا تمام این اوصاف، در معارف دینی هم هست یا خیر؟ چنانچه دقت کنیم، نمی توانیم این مطلب را قبول کنیم؛ زیرا با توجه شرایطی که برای عالمان لحاظ می شود و فقهای عظیم الشأنی را که در تاریخ فقه شیعه سراغ داریم، مثل آنچه که از علامه حلی نقل شده است که وقتی فتوای عدم نجاست آب چاه را با دلیل اجتهادی می یابد، برای اینکه مبادا مردم یا فقها او را متهم کنند که برای راحتی خود چنین فتوایی داده است، نخست چاه منزل خود را پر می کند و سپس فتوای خود را که مخالف غالب فتواهای گذشته است اعلام می نماید؛ بنابراین، به کلّیت نمی توان گفت که همه اوصاف بشری در معرفت خود را نشان می دهد.

و اما آنچه که علامه طباطبائی(ره) و شهید بزرگوار صدر(ره) می گویند که دین و احکام دینی ثابت است و احکام حکومتی و ولایی ـ که به تناسب مصلحت وقت صادر می شود ـ متغیر است، سخن خوبی است و ما هم یکی از منابع قانون گزاری در اسلام را مقام ولایت با ضوابط و در چارچوب خاص خودش می دانیم (که مشروح آن خواهد آمد) و به عبارت دیگر، در کیفیت سازگاری احکام ثابت و متغیر وقتی به منابع غنی تشریع می پردازیم، یکی از منابع را ولایت و اختیاراتی که به والی داده شد می دانیم.

اما علامه طباطبایی، اولاً به تغییر احکام ـ به لحاظ تغییر موضوعات و ملاکات ـ اشاره ای نکرده اند و ثانیاً در مسألۀ مصلحت که آیا ملاک، مصلحت تمام مسلمانان در جهان است یا مسلمانانی که در محدوده جعرافیایی خاصی زندگی می کنند ـ با توجه باینکه ایشان مرز جغرافیایی را مرز اسلام نمی داند بلکه مرز عقیده را مرز اسلام می داند ـ [104] باید مصلحت همه مسلمانان را لحاظ کند و لذا رعایت مصلحت امت اسلام به طور کلی گاهی با مشکلاتی همراه است که عده ای از مسلمانان در تنگنا قرار می گیرند.

و ثالثاً آنچه مرحوم شهید صدر و علامه می گویند مبنی بر اینکه، احکام حکومتی پیامبر و امامان ـ علیهم السلام ـ هم بر اساس مصلحت زمان است و لذا با تغییر زمان تغییر پیدا می کند؛ کیفیت تشخیص احکام حکومتی از احکام غیر حکومتی پیامبر و امامان چگونه است و با چه ضابطه ای باید آن را مشخص کرد؟

ه ـ ـ مرحوم شهید مطهری(ره) در کتابهای مخلتف خود نیازهای انسان را به نیازهای ثابت و متغیر تقسیم می کند و احکام و مقررات را نیز به دو قسم «ثابت» و «متغیر» تقسیم می کند و می گوید احکام متغیر اسلام، به وسیله مجتهد با توجه به نیازهای متغیّر انسان در زمانهای مختلف استنباط و در اختیار وی قرار می گیرد[105].

با توجه به آنچه که از مرحوم شهید مطهری نقل شد، آنچه که باعث حرکت اسلام  و هماهنگ شدن آن با شرایط متغیر و مقتضیات زمان می شود، همانا درخواست تفقّه و اجتهاد در دین است که خود دین آن را خواسته است.

7 ـ نتیجه گیری و نظر نهایی

در مسألۀ «ثابت و متغیر در اسلام» و شیوه آن با توجه به دو عنصر زمان و مکان، باید اذعان کرد که همانطور که انسان دارای دو بعد ثابت و متغیر و همچنین نیازهای ثابت و متغیر است، اسلام هم به انسان در آن دو بعد و با توجه به دو نوع نیاز، عنایت داشته است؛ از این رو، اولاً مسائل اعتقادی و اخلاق تغییری در آن راه ندارد مگر به لحاظ ادراک ضعیف و قوی و ادراک عمیق و عمیقتر و به بیان دیگر، به لحاظ معرفتی. و ثانیاً، احکام و مقررات اسلام بخشی از آنها ثابت است و تغییری در آن راه ندارد، مانند عبادات، و اما آنچه تغییر پذیر است باید ملاحظه کرد که چه چیزهایی تغییر می کند و زمان و مکان در آنها چگونه مؤثر است؟

باید توجه داشت که اولاً در احکام الهی تغییر به معنی نسخ راهی ندارد؛ چنانکه بعضی روایات بر آن دلالت می کند؛ یعنی حکمی از احکام الهی زوال پذیر نیست و ثانیاً، احکام الهی (واجب، حرام، مستحب و مکروه) تغییری در آن نیست؛ چنانکه از بعضی روایات استفاده می شود.

ثالثاً، اگر تغییری در آن راه پیدا می کند تغییر در فتواست و منشأ تغییر در فتوا به نحوۀ استنباط فقیه و استفاده از ادله بستگی دارد.

رابعاً، ممکن است تغییر در احکام به لحاظ تغییر ملاک حکم و یا به لحاظ تغییر موضوع آن باشد که با توجه به تغییر ملاک، حکم هم عوض شود؛ برای مثال فروش خون اگر برای خوردن باشد حرام است ولی اگر وسیله حفظ جان انسانی باشد که بخواهند به او تزریق کنند به لحاظ تغییر ملاک و موضوع، حکم به جواز فروش آن می شود. بنابراین، زمان و مکان خود در تغییر حکم هیچ نقشی ندارد، بلکه نقش آن، در ملاک یا موضوع است.

مطلب دیگر، چگونگی هماهنگی دین محدود با نیازهای نامحدود زمان است که در واقع باید دید که چگونه اسلام در همه زمانها و همه مکانها با توجه به گستردگی احتیاجات و تکامل اجتماع و پیدایش تمدنها  هماهنگی می کند و در نتیجه برای همیشه باقی و جاودانه می ماند.

برای تبیین این مسأله لازم است به این مطلب توجه داشت که اگر مکتبی اوّلاً از منابع و مصادر غنی تشریع برخوردار باشد که بتوان از آن احکام جدید را استنباط کرد و ثانیاً از نوعی انعطاف پذیری بهره ای داشته باشد که بر تمام صور متغیر زندگی احاطه نماید و بتواند در همه رویدادها، تکلیف را مشخص نماید و انسان را از تحیّر نجات دهد. دین اسلام این دو خصوصیت را دارد؛ یعنی هم از مصادر غنی تشریع برخوردار است و هم انعطاف پذیر است؛ و از این رو، و لذا قابل انطباق با همه عصرها و نسلها و مکانهای مختلف قابل تطبیق است. اما منابع و مصادر شریعت اسلامی عبارت است از

(1 ـ 7) ـ نصوص قرآنی و سنت پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) که از منابع غنی استخراج احکام است.

(2 ـ 7) ـ عقل؛ منابع استنباط احکام منحصر در کتاب و سنت نیست بلکه عقل نیز در حریم دین پذیرفته شده  و برای او حق قائل شده است. فقهای اسلام میان عقل و شرع رابطه ناگسستنی قائلند؛ زیرا در منابع اسلامی عقل از حجج الهی است و لذا «قاعده ملازمه» معروف است که: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل».

البته «عقل» در فقه اسلامی، هم می تواند خود کاشف قانون باشد و هم می تواند قوانین را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و می تواند یاور خوبی در استنباط از سایر منابع و مدارک باشد. حق دخالت عقل از آنجا پیدا شده است که مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر و کار دارد و می خواهد برای همیشه تکالیف واقعیات زندگی را روشن نماید.

(3 ـ 7) ـ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

در اسلام احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است و این مصالح و مفاسد هم در یک درجه واحد نیستند. پس اگر انسان بتواند آن ملاکات را کشف کند به حکم دست می یابد. در هر زمان، ولی امر مسلمین با تشخیص ملاکها و با توجه به شرایط، احکامی مناسب صادر می کند تا در چهارچوب قوانین شرعی، عمل شود. البته منطقه اختیارات ولی امر مسلمین عبارت است از:

الف ـ موارد اباحه و ارتباطاتی که در شکل اولیه آن اجازه و رخصت داده شده است؛ و ولی امر می تواند در صورت، وجود مصلحت آن را محدود سازد.

 ب ـ مواردی که ولی امر مسلمین به محدود ساختن آن تکلیف شده است؛ مانند آنچه به حفظ نظام سیاسی و اقتصادی و بالابردن سطح معیشت زندگی و مصالح و اهداف اجتماعی مربوط است و به والی واگذار شده است؛ از قبیل وضع مالیات در بعضی شرایط یا وضع تعزیرات در مواردی خاص.

ج ـ در موارد استثنایی که به عنوان «ثانوی» با توجه به مصالح، ضرورت ایجاب می کند از حکمی که در اسلام ثابت و الزامی است صرف نظر کرده و به عنوان اضطرار حکم دیگر یا احکام ثانوی را جایگزین آن حکم اولی نماید. بنابراین، والی و حاکم اسلامی می تواند با استفاده از رأی صاحب نظران و با آگاهی که از منابع دینی دارد، مصالح و مفاسد را شناسایی کند و بر طبق آن، احکام مناسب را وضع نماید.

و اما انعطاف پذیری قوانین اسلام که موجب جاودانگی اسلام است، بدین جهت است که اولاً: در اسلام نه به ظاهر زندگی و صورت آن بلکه به واقعیتها توجه شده است و به عبارت دیگر، اسلام به روح، معنا و راهی که بشر را به اهداف و معانی می رساند توجه کرده است. لذا به عنوان مثال در مسألۀ علم، به اصل ضرورت و فراگیری علم توجه کرده است بدون آن که آن را به معلّم، زمان و مکان و شرایط موجود محدود کرده باشد، بلکه ملاک را نافع بودن قرار داده است. و انیاً، قواعد و قوانین حاکم و کنترل کننده ای در متن مقررات اسلامی قرار گرفته است که به آن، خاصیت انعطاف و تحرک و انطباق بخشیده و آن را جاوید نگه می دارد، قواعدی که بر سراسر احکام و مقررات اسلامی حاکمیت دارند؛ مانند قاعدۀ نفی حرج و قاعده لاضرر و امثال آن.

و ثالثاً، اجتهاد و تفقّه نیز از شرایط جاوید ماندن اسلام است که بعضی آن را نیروی محرکه اسلام نامیده اند. بوعلی سینا در شفا جمله ای دارد که دلالت بر ضرورت اجتهاد می کند و آن جمله این است: «و یحب ان یفوّض کثیر من الاحوال  ـ خصوصاً فی المعاملات ـ الی الاجتهاد فان للاوقات احکاماً لایمکن ان یضبط»[106]. یعنی ضرورت دارد بسیاری از احوال خصوصاً معاملات به اجتهاد واگذار شود زیرا اوقات و زمانها احکامی دارند که امکان منضبط کردن آن وجود ندارد. از آنجا که اوقات در حال تغییرند، به تبع آن، مسائل جدید پیش می آید و آنها نیز احکام تازه ای می طلبند. با اجتهاد می توان برای رویدادهای جدید، احکام مناسب آن را ارائه کرد. خلاصه سخن آنکه، اسلام با توجه باین دو جهتی که دارد یعنی گستردگی منابع و انعطاف پذیری آن، خاصبت ابدی و جاودانگی دارد و می تواند هماهنگ با تحول زمان، خود را پیش برده و نیازهای جدید مردم را پاسخ گوید.

 

منبع: جامعیت شریعت: مجموعه مقالات، ج10، ص267.

 

کتابنامه:

. انتهای پیام /*