نگرشی گفتمانی به مشارکت زنان در انقلاب اسلامی(با تأکید بر آرای حضرت امام خمینی (ره) )

نگرشی گفتمانی به مشارکت زنان در انقلاب اسلامی

(با تأکید بر آرای حضرت امام خمینی (ره) )

مسعود درودی[1]

چکیده:

موضوع مشارکت زنان در عرصه های اجتماعی– سیاسی، یکی از موضوعات مهم مطالعات علوم اجتماعی است. این امر زمانی تشدید می شود که بخواهیم این موضوع را در بستری انقلابی بررسی نماییم. مشارکت گسترده ی زنان در انقلاب اسلامی ایران، ناظران خارجی را برانگیخت که آن را «انقلاب چادرها» بنامند. سؤال اصلی مقاله حاضر این است که چگونه گفتمان انقلاب اسلامی برخلاف دو گفتمان پیشین خویش، یعنی گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون، باعث جذب و متعاقباً مشارکت سیاسی زنان در عرصه اجتماعی- سیاسی در ایران گردید؟ مقاله حاضر بر آن است تا با استفاده از امکانات مفهومی روش تحلیل گفتمان، این مسأله را بکاود. بنابر این سه گفتمان سنتی، مدرنیزاسیون و انقلاب اسلامی، در دو سطح تعاملات درون گفتمانی و بیرون گفتمانی مورد مطالعه قرار می گیرند که در سطح درون گفتمانی، گسستگی در مفصل بندی دو گفتمان سنتی و مدرنیزاسیون و اتخاذ استراتژیهای طرد و حذف در قبال دیگری و در سطح بیرون گفتمانی زمینه ناتوانی آنها در حفظ مخاطبان سابق و جذب مخاطبان جدید در سالهای قبل از انقلاب فراهم گردید. از سوی دیگر ماهیت سنتزی مفصل بندی گفتمان انقلاب اسلامی در سطح درون گفتمانی و اتخاذ استراتژی برخورد نقادانه و ایجابی با دیگری، مبتنی بر اقتضائات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جامعه، معنا و هویت سیاسی و اجتماعی جدیدی برای زن ایرانی رقم زد. این بازتعریف زن به نوبه ی خود توانست تعداد زیادی از زنان را وارد عرصه مبارزه علیه حکومت وقت نماید که نمادی سنتی یعنی حجاب را به عنوان سمبل مبارزه برگزیده بودند.

واژگان کلیدی:زنان، انقلاب اسلامی، تحلیل گفتمان، گفتمان سنتی، گفتمان مدرنیزاسیون

مقدمه:

قرنها انگاره ی سنتی، زنان را بدون هیچ حق و حقوق مدنی به حوزه ی خانواده محدود و تسلیم و فرمانبرداری را راز عزت او معرفی می نمود. کمتر زنی به فکر اعتراض و انتقاد از شرایط خود در خانواده و جامعه می افتاد. اما پس از نخستین رویارویی ها با مظاهر تمدن غرب و مطرح شدن خواسته های جدیدی چون پارلمان، قانون و رواج بحث های انتقادی از سوی روشنفکران، نقد وضعیت زنان نیز مطرح و به عنوان بخشی از عامل عقب ماندگی جامعه ایران مورد توجه قرار گرفت. اما به رغم طرح بحث های روشنفکری و به چالش کشیده شدن فرهنگ پدرسالار حاکم بر جامعه و اقدامات چندی که در جریان انقلاب مشروطه صورت گرفت، دستاورد این انقلاب برای زنان چیزی جز قانون شدن حاشیه نشینی آنها نبود.

با روی کار آمدن حکومت پهلوی و گرایش آن به مدرنیزاسیون، موقعیت زنان نیز تحت الشعاع قرار گرفت. از جمله مهمترین فضاهای گشوده به روی زنان، نظام آموزش و پرورش به سبک جدید بود که تا پیش از آن قلمرویی کاملاً مردانه تلقی می شد. گرچه گشایش این عرصه برای زنان در همه نقاط کشور به یک اندازه نبود، اما به نوبه ی خود توانست گشایش عرصه های دیگری چون اشتغال در حرفه های گوناگون را برای زنان به همراه آورد. (بروجردی،1384: 146) شیوه ی اجبار آمیز اجرای سیاست هایی چون کشف حجاب در مورد بانوان، توانست تأثیر متفاوتی برای آنها بر جای گذارد؛ بدین معنا که برخی را به خاطر حفظ ارزشهای سنتی، به دل کندن از همان حضور اجتماعی محدود مصمم ساخت و برخی را به بهای دل کندن از آن ارزشها روانه اجتماع نمود. (اتابکی، 1385: 52). در سالهای پس از کودتای 28 مرداد 1332 و به دنبال آن اجرای سیاست‌ های امنیتی- پلیسی، توسعه سرمایه داری وابسته و اجرای برنامه شتابان نوسازی اجتماعی و اقتصادی، ترویج زندگی مصرفی و الگوهای رفتاری غرب، بافت اجتماعی به شدت دگرگون شد و علی رغم برخی تلاشهای موضعی حکومت، انجام اقداماتی چون اعطای حق رأی به زنان و اصلاح برخی قوانین مرتبط با آنها، نتوانست پاسخگوی انتظارات مدنی و سیاسی زنان باشد. (معدل،1382: 152). در پرتو این شرایط، شکاف میان زن سنتی و مدرن بیش از پیش افزایش یافت. اما آنچه در این میان توجه ما را به خود جلب می کند،حضور یکپارچه زنان با شکلی متفاوت از الگوهای مرسوم گذشته در عرصه ی مبارزات انقلابی است. زنانی که از یک سو به تبعیت از الگوی سنتی زن مسلمان حجاب داشتند و از سوی دیگر مطابق با آرمانهای مدرنیستی، فعالانه در عرصه اجتماع برای تعیین سرنوشت و احقاق حقوق خود و هم وطن شان به پا خواسته بودند؛ مشارکتی متفاوت که خود حکایت از تأسیس نظام معنایی جدیدی در خصوص کردار و گفتار اجتماعی جامعه ایران داشت.

به رغم اهمیت روزافزون شناسایی ابعاد و سطوح مختلف انقلاب اسلامی، به عنوان مهمترین رخداد تاریخی مؤثر بر سرنوشت سیاسی – اجتماعی ملت ایران در عصر حاضر و در میان پژوهش ها و تحقیقات گسترده داخلی و خارجی که پیرامون این پدیده‌ ی عظیم تاریخی – اجتماعی صورت گرفته است، به چرایی و چگونگی مشارکت زنان در مبارزات انقلابی و سهم آنها در پیروزی انقلاب اسلامی بسیار کمتر پرداخته شده ‌است. از این رو مقاله حاضر متکفل آن شده است تا در حد بضاعت در این عرصه گامی مؤثر بردارد. بر این اساس، سؤال اصلی مقاله حاضر این است که چگونه گفتمان انقلاب اسلامی برخلاف دو گفتمان پیشین خویش، یعنی گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون، باعث جذب و مشارکت سیاسی زنان در عرصه اجتماعی- سیاسی در ایران گردید؟ در پاسخ به این سؤال، نویسنده ‌‌ی مقاله این فرضیه را به مثابه مضمون اصلی مقاله ارائه می‌دهد که «ناتوانی گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون در تبیین و تعریف مسائل زنان (شرط لازم) و توانایی گفتمان انقلاب اسلامی در بازنمایی این ضعف ها و پیشنهاد راهکارهایی برای غلبه آنها و پیوند آن با ضرورت براندازی وضعیت موجود (شرط کافی) سبب رویگردانی اکثریت زنان از گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون و استقبال از گفتمان انقلاب اسلامی و بسیج سیاسی گسترده آنها در مبارزات انقلابی (متغیر وابسته) شد». بدین منظور ابتدا در دو سطح توصیفی و تبیینی، به نقش و جایگاه زنان در پرتو گفتمان های سنتی، مدرن و انقلاب اسلامی در مقایسه با اقتضائات و انتظارات موجود جامعه پرداخته و سپس در گام بعدی، استراتژی هر یک از این گفتمان ها را در برخورد با دیگری (other) به عنوان ملاکی در تبیین کارآمدی یا ناکارآمدی آنها در پاسخگویی به مسائل زنان و رفع نیازهای آنها بررسی خواهیم کرد.

مشارکت سیاسی بر اساس تعریف عملیاتی، همان درگیرشدن فرد در سطوح مختلف نظام سیاسی است.

در مشارکت سیاسی باید سه جنبه را بررسی نمود: شیوه ی مشارکت، شدت و کیفیت آن (پاری و مویسر،1990،147).

شیوه مشارکت بسته به فرصت، علاقه، منابع در دسترس و نگرش رایج متفاوت است. شدت، سنجش تعداد دفعات مشارکت افرادی است که در فعالیت­ سیاسی معین شرکت می کنند. کیفیت، به میزان اثر بخشی که در نتیجه ­ی مشارکت به دست می آید مربوط می شود (Lipset, 1973: 123). مشارکت سیاسی سلسله مراتبی دارد که از عدم درگیری تا گرفتن مقام رسمی یا عضویت فعال حزبی متغیر است. پایین ترین سطح مشارکت واقعی، رأی دادن در انتخابات است (Held,1984: 52). در بالای این سلسله مراتب کسانی هستند که انواع گوناگون مقامات رسمی را در نظام سیاسی دارند.

جدول1: سلسله مراتب مشارکت سیاسی

مبانی نظری و روش شناختی:

به لحاظ نظری، گفتمان در مفهومی بسیار کلی، چارچوب معنایی گسترده ای است که در پرتو آن واژ ه ها، گزاره ها، کنش ها و نهادها همگی در ارتباط با زمینه ای (context) که جزئی از آن هستند، درک می شوند و تحلیل گفتمان به چگونگی تبلور و شکل گیری معنا و پیام واحدهای زبانی (متن) در ارتباط با عوامل درون زبانی (کل نظام زبانی، واحدهای زبانی و محیط بلافصل زبانی) به عوامل برون زبانی معین بافت های اجتماعی و فرهنگی می پردازد(بهرام­پور، 1379: 23). به بیانی روشن تر، از درون گفتمان های متفاوت، جهان متفاوت دیده می شود. گفتمان تعیین می کند چه کسی، چه چیزی را در چه زمانی، در چه مکانی و چگونه له یا علیه چه کسی بگوید. (laclau andMoufee,1985: XV). در این مقاله هر یک از گفتمان ها به واسطه ی صورت بندی ویژه و نحوه ی جریان سلطه در آنها از یکدیگر متمایز می شوند.

به عقیده ی شنتال موفه و ارنستو لاکلائو، دیگرسازی همراه با تجربه ضدیت به ایجاد یک رابطه خصمانه و اغلب تولد یک دشمن یا دیگری منجر می شود که برای تأسیس و تثبیت مرزهای سیاسی ضروری است و این امر خود برای تثبیت هویت های گفتمانی و کارگزاران اجتماعی امری محوری به شمار می رود (هوارث،1378: 161). گفتمان ها از طریق مفصل بندی و واسازی به هویت سازی برای خود و تضعیف دیگری می پردازند. مفصل بندی کوششی است برای ایجاد ارتباط میان اجزای یک مجموعه، به گونه ای که در اثر این ارتباط، هویت تازه ای خلق می شود (تاجیک،1377: 8-7). واسازی به لحاظ مفهومی نقطه مقابل مفصل بندی است. به عبارت دیگر، واسازی عناصر و گزاره ها، درون یک گفتمان را تضعیف کرده و یا از میان بر می دارد و روابط موجود آنها را از معنای سابق خود تهی می کند. لذا با بهره گیری از این امکانات مفهومی، توفیق هر گفتمان در واسازی گفتمان های رقیب و جذب دال های شناور محیط و ارائه آنها در قالب مفصل بندی جدید است. (Howarth,2002: 101) این فرایند به جذب مخاطبانی منجر می شود که از سایر گفتمان ها ریزش کرده اند و در نتیجه افزایش تعداد مخاطبین آن گفتمان می انجامد. از جمله موارد دیگری که بر توانایی یک گفتمان مؤثر است، استراتژی برخوردی است که نسبت به سایر گفتمان ها به کار می برد، که می توان به استراتژی تسلیم در برابر دیگری، نفی و تحریم و برخورد نقادانه و برخورد نقادانه و گزینشی اشاره نمود(تاجیک،1376: 47-41).

با توجه به چگونگی جریان سلطه در هر گفتمان، یعنی نیروی سیاسی تعیین کننده معنا وشکل مسلط رفتار در زمینه اجتماعی خاص، ترجمان فرضیه پژوهش حاضر بدینگونه است: تدوین کنندگان گفتمان سنتی و مدرنیزاسیون به عنوان مراجع اعمال سلطه در این گفتمان ها نتوانستند چهارچوب معنایی بر ساخته ی خود را پیرامون مسائل زنان به مخاطبان خود القا نمایند، اما در مقابل تدوین کنندگان گفتمان انقلاب اسلامی به عنوان گفتمان مدعی، چهارچوب معنایی جدیدی را برای مخاطبان دو گفتمان مذکور برساختند که زمینه ساز رویگردانی زنان از نظام های معنایی پیشین و استقبال از نظام معنایی جدید و در نتیجه شرکت در مبارزات انقلابی شد. از آنجا که براساس کیفیت رابطه میان تدوین کنندگان و مخاطبان یک گفتمان، توانایی یک گفتمان متفاوت خواهد بود. (Jorgensen&Philips: 2002) بنابراین در اینجا، با بهره گیری از گونه شناسی «رولان بارت» از متون به نحوی مؤثر و راهگشاست؛ متون معطوف به خواننده، در راستای حفظ ساختارهای سیاسی- اجتماعی موجود، خواننده را به مصرف منفعلانه محتوای متن بدون هرگونه چون و چرایی دعوت می کنند. اما در برابر این مطلق انگاری، متون معطوف به نویسنده رو در رو با نظم سیاسی– فکری از پیش موجود قرار می گیرد. این دو گرایش متفاوت را می توان در موفقیت یا عدم موفقیت هر یک از گفتمان های مورد بحث این مقاله دنبال نمود و بررسی توانایی یا ناتوانی گفتمان ها در سطح تعاملات درون گفتمانی را با استفاده از ابزارهای مفهومی کارآمدی چون دیگری (other) مفصل بندی و واسازی (Articulation&Disarticulation) در سطح تعاملات میان گفتمانی نیز ادامه داد. در این مقاله سعی خواهد شد با استفاده از امکانات مفهومی فوق الذکر، فرآیند شکل گیری و تحول هر گفتمان در رابطه با مسائل زنان و واکنش آنها در استقبال یا رویگردانی از این آموزه ها و نهایتاً تأثیر این تحولات گفتمانی در روی آنها به مبارزات انقلابی نشان داده شود.

گفتمان سنتی:

سنت به عنوان ذخیره ی دانش متراکم نیاکان (گولد،1376: 519) دارای وجوه متفاوتی است. جامعه پذیری و انتقال و استمرار فرهنگی، تثبیت و حفظ هر وضعیت با ارزش، تقدس و احترام آمیز بودن برخی ارزشها به عنوان امری فرا زمانی و فرا مکانی و پیوند دین و مذهب، حکایت از این واقعیت دارد که منابع مختلف سنت در طول زمان در هم تنیده شده و به طور متقابل یکدیگر را تحت تأثیر قرار داده اند. آنچه گفتمان سنتی را از هر نوع پای بندی به سنت متمایز می کند، رویکرد غیرنقادانه به عنوان ویژگی بارز آن است. فرد سنتی، میراث گذشته را بدون چالش و پالایش به گونه ای تعبدی به عنوان حقیقت می پذیرد و به خود یا دیگری اجازه هیچ چون و چرایی در آن نمی دهد(یوسفی­اشکوری،1378: 57-56). چنین نگرشی از دو عامل نشأت می گیرد: یکی باور به کفایت دستاوردهای سنتی برای پوشش دادن به همه احکام و موضوعات مورد نیاز بشر در همه زمانها و مکانها و دیگر ریشه داری در گذشته که به حقانیت آن می افزاید. به بیان محمدآرکون، در گفتمان سنتی حیطه نا اندیشیدنی ها (مسائلی که بشر حق اندیشه ورزی پیرامون آنها را ندارد) وسیع است. مسائلی چون زمینه های تاریخی و فرهنگی پیدایش شریعت، تحریف، جایگاه انسان، حقوق زن و... از این جمله اند (آرکون،1372: 42). علاوه بر ویژگی فوق، ممانعت از ورود عناصر جدید به درون گفتمان سنتی، موجب نوعی تکرار آموزه های پیشین و جستجوی حقیقت در گذشته می شود (آرکون،1373: 18). این رهیافت در بطن خود دارای وجهی اقتدارگرایانه است، چرا که به حفظ وضعیت موجود در گذر زمان تمایل دارد. این بی توجهی به تاریخی بودن وضعیت ها و آموزه ها، تمایل به حذف آموزه های ناهماهنگ با منطق بازسازی شده موردنظر را افزایش می دهد و از سوی دیگر با تمایل به یگانه پنداشتن این منطق با دین، مشروعیت کسب می کند.

در جوامع اسلامی، یکسان انگاری میان برداشت ها و تفاسیر افراد با متون و نصوص دینی بسیار روی داده است. تعداد زیادی از دیدگاهها، آداب و رسوم در قالب روایات منسوب به معصوم(ع) اظهار و با ارائه برداشتی خاص از مفاد آیات قرآن به عنوان برداشتی درست و حقیقی تکرار و بازتولید شده اند. بی تردید نتیجه ی چنین پیوندی، سلب امکان پویایی و تحول از اندیشه اسلامی بر اساس آموزه های دینی بوده است و از این رو بیشترین تلاش احیاگران دینی به تمایزگذاری میان آموزه های دینی و برداشت‌ های تاریخی از آنها اختصاص یافته است. نگاهی هر چند گذرا به تاریخ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران، نقش عمده ی روحانیت را در تدوین گفتمان سنتی به خوبی نشان خواهد داد که آمیزش مذهب و سنت در ایران، کارکرد متولیان، حافظان و ناشران مذهب در استمرار مصادیق تاریخی و میراث گذشته را دو چندان می کند. تاریخی بودن اندیشه، ایجاب می کند برای شناسایی عملکرد آنها، پیشینه ­ی تاریخی را بررسی کنیم که منجر به تحکیم و تثبیت نقش های خاص آنها در فضای فکری و عقیدتی آن دوران شده است.

گفتمان سنتی تا پیش از هجوم گسترده تمدن غربی، در تمامی حوزه ها و زمینه های اجتماعی، گفتمان مسلط بود و با توجه به جایگاه مذهب در جامعه ایران، تبلور عینی و بیرونی این گفتمان عمدتاً شکلی مذهبی داشت و آداب و رسوم و حتی خرافات نیز در قالب مذهبی ارائه می‌شد. در واقع اعتقادات مذهبی مبنای تعلیم و تربیت عمومی، روابط اجتماعی و ضمانت سلامت جامعه به حساب می آمد. استقرار حکومت صفویه و رسمیت یافتن تشیع، زمینه تثبیت و تحکیم جایگاه روحانیون شیعه در جامعه و ایفای نقش در حفظ، تدوین و انتشار آموزه های تشیع در همه سطوح جامعه را فراهم کرد. نهاد روحانیت اگرچه با حکومت صفوی در آمیخت، اما با تضعیف حکومت و حاکم شدن بی ثباتی در جامعه، ضمن قطع وابستگی خود به دولت، به مرجع رسیدگی به امور مردم در زمینه های گوناگون تبدیل شد (شمیم،1342: 192). حتی مجادلات میان اخباریون و اصولییون و ظهور فرقه هایی چون شیخیه، تصوف، اهل طریقت،.... از اقتدار و نفوذ آنها نکاست بلکه اهمیت سیاسی- اجتماعی نهاد روحانیت را افزایش داد (شمیم،1342: 193).

محوری ترین نکته که موجب استقرار و استمرار نقش روحانیت در تولید، بازتولید و انتشار حقایق گفتمان سنتی می گردد، وجود اصل اجتهاد و تقلید (به مفهوم سنتی آن) در فقه شیعه است که جامعه را به دو دسته مقلدین و مجتهدین تقسیم می کند. با شکست اخباریون، که معتقد به نوعی ناب گرایی اعتقادی و تابعیت محض در برابر احادیث ائمه بودند اجتهاد و مرجعیت اساس مشروعیت و ساماندهی این نهاد محسوب می‌ شد(الگار،1369: 273). از این رهگذر، نهاد روحانیت به واسطه ی تبلیغ و ترویج آموزه های اسلامی، در اختیار داشتن نظام آموزش و پرورش، قضاوت و امور مربوط به احوال شخصیه و دریافت سهم امام و مالیات های مذهبی به نهادی نیرومند و مستقل از حکومت در جامعه تبدیل شد. رابطه علما با حکومت و حوزه ی سیاسی را می توان در دو سطح نظری و تجربی بررسی نمود. براساس آموزه های شیعی، دولت در عصر غیبت، غاصب و لذا فاقد مشروعیت بوده و نتیجه عملی این دیدگاه کناره گیری روحانیت از سیاست می باشد(زیباکلام،1377: 160). اما به لحاظ عملی، در دوران صفویه، رابطه متقابلی میان حکومت و روحانیت شکل گرفت (که بر آن اساس روحانیت با مشروعیت بخشیدن به حکومت و حکومت با بازگذاشتن دست روحانیت برای انجام اقدامات خود، و ایجاد ثبات و امنیت و سرکوب فرقه های مخالف شیعه دوازده امامی تعامل این دو نهاد تعریف گردید). تحولات ناشی از آشنایی ایرانیان با غرب، یکپارچگی و انسجامی را که مبنای گفتمان سنتی به شمار می رفت به چالش کشید. انقلاب مشروطه، نقطه عطف تحولات عینی و ذهنی جدیدی بود که ماهیت روابط روحانیت با جامعه و حکومت را به شدت متأثر ساخت.

ورود پدیده هایی چون مدارس جدید، روزنامه، تئاتر، سینما و تلویزیون به تدریج انحصار هدایت و نظارت جامعه را از دست روحانیون خارج ساخت. روزنامه ها و مجلات منتشر شده در حوزه مسائل زنان، از مشروطه تا پایان حکومت رضاشاه هیچ یک به گفتمان سنتی و نیروهای مذهبی تعلق نداشت. مجلاتی چون مجله دانش، روزنامه شکوفه، مجله زبان زنان و نشریاتی چون نامه بانوان، مجله زنان جهان، عالم نسوان، جمعیت نسوان وطن خواه ایران و.... عمدتاً توسط افرادی چاپ می شد که تحت تأثیر اندیشه های غربی بوده و وضع خود را در برابر گفتمان سنتی تعریف می کردند(ر. ک به: شیخ الاسلامی،1351: 94-93). در فاصله سالهای 1304 – 1320 از میان 404 نشریه، تعداد مجلات وابسته به گفتمان سنتی کمتر از انگشتان دست بود. با این حال در برخی از آن مجلات، مطالبی پیرامون زنان و خانواده به چاپ می رسید، اما هیچ یک به طور اختصاصی به این مسأله نمی پرداختند. سایر رسانه ها نیز کاملاً از حیطه ی نظارت و کنترل گفتمان سنتی خارج بود. اقدامات نوسازانه اقتصادی – اجتماعی حکومت رضاشاه و ایجاد نظام قضایی، ایجاد نظام آموزشی و گسترش آن در سطوح عالی، توسعه شبکه های ارتباطی از یک سو و سیاست های ضد مذهبی و رابطه خصمانه با روحانیون، در اختیار گرفتن موقوفات، دخالت در قوانین حاکم بر حوزه های علمیه، ممنوعیت برگزاری مراسم مذهبی از سوی دیگر منجر به کناره گیری کامل روحانیون از سیاست و حکومت شد (فوران،1377: 331). تا اینکه ظهور نسل جدیدی از روحانیت با قواعد فکر و عمل متفاوت از روحانیون سنتی در مقابل اقدامات ضد مذهبی رژیم به مقاومت برخاست. در واقع این نسل جدید، پدیدآورنده ی گفتمان دیگری بودند که با گفتمان سنتی تفاوت قابل توجهی داشت.

تا پیش از مشروطه کتاب یا نوشته ی خاصی درباره تجزیه و تحلیل مسائل زنان نزد متفکران اسلامی وجود نداشت و تنها در قرن چهارم و پنجم هجری، کتاب «احکام النساء» نوشته شیخ مفید به احکام و مسائل شرعی زنان پرداخته بود و مسائل مربوط به زنان تنها در لابه لای متون فقهی و تاریخی پراکنده یافت می شد. برای استخراج و ارائه منسجم آموزه های گفتمان سنتی در خصوص زنان (و هریک از دو گفتمان مورد بحث در این نوشتار) سه محور وضعیت طبیعی، خانواده و جامعه مورد مطالعه قرار خواهد گرفت.

مباحث مربوط به زنان در حوزه ی تفکر سنتی حول یک ایده کلی سامان می یابد که عبارت است از توجه به ساختمان وضعیت طبیعی (فیزیولوژی) زن در مقابل مرد، به عبارت دقیق تر، تقدم هویت جنسی بر هویت انسانی. در گفتمان سنتی تفاوت های موجود میان وضعیت طبیعی زن و مرد ارتباط مستقیمی با تعیین حقوق و تکالیف هر یک از آنها دارد. چرا که هیچ منطقی را در این رابطه قوی تر از منطق فطرت نمی داند (مصباح، بی تا: 8). در این گفتمان مرد دارای صلابت، شدت، استواری قدم در رتق و فتق امور، با ارکانی قوی، مزاج نیرومند، قدرت تعقل و تفکر قوی و احساسات متناسب با آن، و در مقابل زن دارای بنیادی ظریف، ارکانی لطیف، احساسات و عاطفه شدید و تفکری متناسب با آن است(حسینی طهرانی،1404: 35-34؛ رازانی،1350: 37-34؛ بابازاده،1375: 301-277). بنابراین مرد به لحاظ تفکر، تعقل و قدرت جسمانی برتر و زن به واسطه ی عواطف و زیبایی والاتر است (رازانی،1350: 35-34). از جمله تفاوتهای مورد توجه این گفتمان، تفاوت در نقشی است که نظام خلقت به عهده ی هر یک از زن و مرد در تکثیر نوع بشر گذاشته است. در واقع، تأکید بر نقش زن در قبل و بعد از تولد فرزند، تأثیر عمده ای در تبیین جایگاه زن در گفتمان سنتی دارد؛ چرا که از یک سو در تقسیم کار عهده دار امور درون خانه می شود و از سوی دیگر بر عواطف زن در مقابل عقل او تأکید دارد:

«چون سنگینی بار تناسل بر عهده زن است، دست حکیمانه ربوبی او را به نیرویی مجهز ساخته است که بتواند این وظیفه مهم طبیعی را به خوبی انجام دهد، این نیرو چیزی نیست جز عاطفه و محبت مادری»(مصباح، بی تا: 11)

نظام خلقت در این سلسله طویل با سپردن نطفه به زن، او را از بقیه امور برکنار داشته است. پس ناگزیر سهم مرد کار و کوشش در تحصیل معاش و تهیه مسکن و لباس و خوراک و نگهداری خانه از آفات و حوادث خارجی است(حسینی طهرانی،1404: 35).

نابرابری های مذکور با تأکید بر تفاوتهای شهوانی زن و مرد تکمیل می شود. میل به خودنمایی و خودآرایی ویژگی بارز زنان است. براین اساس از نظر تصاحب قلب، مرد شکار است و زن شکارچی. در حالی که از نظر تصاحب جسم و تن زن شکار است و مرد شکارچی. زن به حکم طبیعت دلبری می کند و مرد را دلباخته ی خود می سازد. به طور کلی در این گفتمان مرد موجودی است با تمایلات جنسی مداوم و مستمر و به شدت تحریک پذیر و در مقابل زن موجودی است که کوچک ترین رفتار و کمترین جلوه از اندام وی تحریک کننده است (کرمانی،1362: 65). فهرست تفاوتهای طبیعی زن و مرد با تأکید بر تفاوتهای ذهنی و روانی تکمیل می شود. بر این اساس بهره مندی آنها از قوای عقلانی یکسان نیست. از آنجا که زن در طرح حکیمانه خلقت برای انجام وظایفی خاص انتخاب شده نیازی به برخورداری از استعدادهای عقلانی مساوی با مرد نداشته است(زیبایی نژاد،1379: 76). تفاوتهای عقلانی زن و مرد در سه مرتبه عقل نظری، عقل ابزاری و عقل عملی شفاف تر ترسیم می شود: در مرتبه ی عقل نظری، نقص عقل به این معنا است که زن و مرد از آن جهت که انسان هستند از عقل نظری برخوردارند. اما قوه استدلال گری و درک مسائل پیچیده علمی در مردان غالباً قوی تر است. زنان در مرتبه ی عقل عملی که به تشخیص حسن و قبح امور مربوط می شود، از مرتبه ی فروتری نسبت به مردان برخوردارند. مردها در برنامه ریزی، تدبیر و مدیریت امور در راستای رسیدن به اهداف مطلوب، به عنوان مظهر عقل ابزاری، در مقایسه با زنان قوی تر هستند. سیمای ارائه شده از زن و ترتیبات منطقی مرتبط با وضعیت طبیعیش در گفتمان سنتی دو مقوله دیگر را سازماندهی می کند: مقوله اول به نحوه تقسیم کار میان زن و مرد مربوط بوده و براین اساس امور تصمیم گیری، کنترل و نظارت در اختیار مرد و امور خانه داری و تربیت و پرورش فرزند به عهده ی زن قرار می گیرد. مقوله ی دیگر جداسازی دنیای زن و مرد است. در واقع به واسطه ی تأکید بر اصل تحریک پذیری مرد و تحریک کنندگی زن، در برخوردهای خارج از چارچوب خانواده، اصل بر جدایی هر چه بیشتر آنها از یکدیگر در اجتماع است (کسرایی و نیکخواه قمصری،1388: 108). ویژگیها و تفاوتهای جسمانی، روانی و ذهنی زن و مرد در گفتمان سنتی، محوری ‌ترین مبنای تقسیم کار در خانواده می باشد و بر اساس آن سرپرستی و فرماندهی خانواده برعهده مرد، و تسلیم و فرمانبری وظیفه اصلی زن محسوب می شود. در توجیه این دیدگاه از روایات منتسب به پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصوم(ع) استفاده می شود که از میان آنها می توان به چند نمونه اشاره کرد:

«پیروی کردن و اطاعت از زنان موجب ندامت و پشیمانی است»(مجلسی،1364، ج8: 514)

«از شرارت زنان به پروردگار خود پناه ببرید و حتی از خوبان آنها نیز احتیاط کنید و چنانچه به شما دستور دهند حتماً از آن سرپیچی کنید که سرانجام شما را به فساد و غضب الهی دچار خواهند کرد» (حرعاملی،1412، ج14: 129).

«خداوند جهاد را برای زنان و مردان واجب کرده است با این تفاوت که جهاد مردان مالی و جانی در برابر دشمن است و جهاد زنان شکیبایی در برابر اخلاق شوهر و ازدواج دوم او» (حر عاملی،1412، ج15: 37).

«در حدیثی منسوب به حضرت امام صادق(ع) تأکید می شود سه دسته از زنان در عالم برزخ عذاب قبر و فشار آن را نخواهند دید و روز رستاخیز با حضرت زهرا(س) محشور خواهند شد و به آنها نقش پاداش هزار شهید و یکسال عبادت خدا داده خواهد شد: 1) زنی که از نظر ایمان به حالتی برسد که ازدواج های بعدی شوهرش او را دگرگون نسازد و در مهر و محبتش نسبت به شوهرش تأثیری نگذارد، 2) همسری که تندخویی و بداخلاقی شوهرش را تحمل کند و در ایفای وظیفه خود کوتاهی نکند؛ 3) همسری که مهر و صداق خود را به شوهرش بخشد (حر عاملی،1412، ج15: 37).

ردپای نفوذ گسترده اینگونه روایات را به راحتی می توان در متون ادبی کلاسیک نیز یافت. محمدعلی جمال زاده شعری از مولوی نقل می کند که تأییدی است بر این مدعا:

گفت امت مشورت با که کنیم          گفتند با عقل سلیم

گفت اگر کودک درآمد یا زنی              کو ندارد عقل و رأی روشنی

گفت با او مشورت کن و آنچه گفت توخلاف کن و در راه افت

(جمال زاده،1375: 65)

حق تصمیم گیری مرد درباره سرنوشت زندگی مشترک از دیگر مواردی است که در گفتمان سنتی جایگاه فروتر زن در خانواده را با تکیه بر احادیث و روایات نشان می دهد. عمده ترین استدلال در این زمینه به همان تفاوتهای طبیعی (جسمی، روانی و ذهنی) زن و مرد بر می گردد که مرد کمتر تابع احساسات و مآل اندیشی قرار می گیرد و هنگام جدایی هیچگونه مسئولیتی در قبال فرزندان ندارد. وضعیت زن در اجتماع نیز عمدتاً با همان الگوی حاکم بر خانوده مطابقت دارد، تقسیم کار مبتنی بر نابرابری های جنسی زن و مرد از یک سو زن را مناسب برای انجام امور خانه داری و تربیت فرزند معرفی می کند و از سوی دیگر به واسطه ی امکان رواج فساد در اجتماع (به دلیل ویژگی تحریک ‌کنندگی) اصل بر عدم حضور اجتماعی زن می باشد. با تکیه بر روایتی منتسب به پیامبراکرم(ص)، زن را عورت دانسته و خروجش از منزل را ملازم همراهی شیطان با او قلمداد می کنند. با این حال حضور اجتماعی زن کاملاً رد نشده و برای حضور محدود او شرایط خاصی تعیین شده است و عمده ترین آنها رعایت حجاب و پوشش اسلامی است که علاوه بر پوشش ظاهری، شامل حجاب در نگاه و کلام نیز می‌شود(گواهی،1369: 180). حدیثی منسوب به حضرت زهرا(س) بهترین زن را زنی می داند که نه مردی را ببیند و نه مردی او را ببیند (مجلسی،1364، ج7: 113). یا در حدیثی منسوب به پیامبر(ص) آمده است نماز خواندن زن در خانه همانند نماز جماعت است و ثوابی برابر دارد (مجلسی،1362، ج103: 261).

گفتمان مدرنیزاسیون:

اگر مدرنیزاسیون را فرآیندی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در کشورهای توسعه یافته به سوی الگوهای اجتماعی و سازمانهای سیاسی پیشرفته و پیچیده غربی تعریف کنیم (outh waite,1996: 393) ارزشها، اندیشه ها، فناوری ها، مهارت ها و اشکال سازمانی تمدن غربی، مبنایی است برای تحول جوامع توسعه نیافته و این دوگانگی میان جوامع توسعه نیافته سنتی و جوامع مدرن (یا شهری صنعتی توسعه یافته) اصل بنیادین در گفتمان مدرنیزاسیون می باشد. بی شک گفتمان مدرنیزاسیون در ایران متأثر از آموزه ­ها و دستاوردهای تمدن غربی به نحوی اجتناب ناپذیر در مقابل گفتمان سنتی به عنوان عامل عقب ماندگی جامعه ایران موضع می گرفت و این تقابل در قالب مبارزه با مذهب و روحانیت به عنوان محور و شاکله ی اصلی گفتمان سنتی مطرح می شد (حجاریان، 1376: 25). به عبارت دیگر، غرب گرایی و سنت ستیزی دو مؤلفه ی اصلی گفتمان مدرنیزاسیون بود.

از آغاز مواجهه ایرانیان با تمدن غربی، شاهد تلاش دو گروه عمده جهت ترویج و گسترش آموزه های گفتمان مدرنیزاسیون هستیم: گروه اول شامل روشنفکران خارج از حوزه ی قدرت سیاسی حاکمند. گروه دوم افرادی هستند که از درون هیأت حاکمه درصدد هدایت ایرانیان در مسیر مدرنیزاسیون برآمدند و بدیهی است به واسطه ی رابطه متفاوتی که هر یک از این دو گروه با قدرت سیاسی داشتند، بر جنبه های متفاوتی از مدرنیته تأکید می ورزیدند. گروه اول به لحاظ خارج بودن از قدرت سیاسی آمادگی گسترش وجه سلبی و نقاد مدرنیته را به همه سطوح جامعه از جمله ساختار قدرت سیاسی داشتند. اما در مقابل مدرنیست های درون حوزه ی قدرت سیاسی بر بعد اثباتی مدرنیته در کلیه سطوح جامعه و کاربرد وجه سلبی آن در مقابل طبقات قدرتمند سنتی تأکید می کردند. توجه به مسائل زنان در حوزه ی خانواده و جامعه در قالب گفتمان مدرنیزاسیون نخستین بار پیش از مشروطه و توسط روشنفکران خارج از حوزه قدرت سیاسی (مدرنیست ها) مطرح شد. افرادی چون آخوندزاده، ملکم خان، محمدعلی خان کاشانی معروف به پرورش، میرزا آقاخان کرمانی و زنانی چون بی بی خانم به نقد وضعیت زنان در جامعه و خانواده پرداختند (paidar,1995:28). این گروه به لحاظ منشأ و پایگاه طبقاتی عمدتاً متعلق به طبقات بالای اجتماعی اشراف، شاهزادگان، کارمندان دولت و افسران ارتش بودند والبته برخی دیگر نظیر طالبوف و آخوندزاده متعلق به سایر طبقات اجتماعی مثل روحانیت و طبقات اجتماعی پایین بودند. ابزار عمده ی این گروه برای نشر عقاید و افکار انتقادی خود عمدتاً محدود به روزنامه هایی چون قانون، اختر، ثریا، پرورش و حبل المتین می شد. آنها پیش از مشروطه در سطح گسترده ای به تدوین و انتشار مبانی نظری گفتمان مدرنیزاسیون پرداختند (ورهام،1369: 9).

پس از به قدرت رسیدن پهلوی اول، تغییرات شکل ویژه ای به خود گرفت؛ زیرا حکومت رسماً متولی تحقق آرمانهای مطرح در گفتمان مدرنیزاسیون شد. اما شیوه ی استبدادی حکومت رضاشاه تنها پرداختن به دو محور سکولاریسم و ناسیونالیسم را ممکن می ساخت و از شکل گیری جنبه های نقاد و اقتدارستیزانه مفهوم مدرنیته که عمدتاً در قالب مبارزه با خودکامگی و استبداد حکومت، حکومت مبتنی بر قانون و نهادهای مدنی نیرومند متجلی می شد ممانعت می کرد. در واقع، شیوه ی حکومت برای دستیابی به اهدافی چون ایجاد وحدت و حاکمیت ملی، توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مبتنی بر اعمال زور و فشار و سرکوب هرگونه اعتراض و مخالفتی بود. بنابراین ایجاد حکومت مقتدر و نیرومند به بهای از دست رفتن رابطه حکومت با حوزه عمومی صورت گرفت. بالتبع مسائل زنان نیز در این برهه با توجه به اهداف و ویژگی های حکومت از نظر دورنماند. حکومت به عنوان عمده ترین تدوین کننده و مجری گفتمان مدرنیزاسیون سه محور اصلی را در رابطه با زنان دنبال می کرد که عبارتند از: تشویق به حضور هر چه بیشتر زنان در اجتماع، به عنوان مشخصه مدرن شدن کشور؛ ایجاد امکاناتی برای تسهیل دسترسی زنان به آموزش جدید با هدف بهبود چشم اندازهای تربیتی نسل آینده و نهایتاً حفظ وضعیت مردسالاری در خانواده و اجتماع علی رغم تناقض با دو محور قبلی (paidar,1995: 104).

بنابراین با تحولاتی که در نظم آموزشی، اداری، مالی، قضایی و نظامی به وجود آمد به تدریج شکل و محتوای زندگی و روابط اجتماعی دگرگون شد، اما نهادهای سیاسی دموکراتیک (مجلس، احزاب، سندیکاها) به عنوان ضامن حیات جامعه قانونی نقشی در تحولات سیاسی – اجتماعی ایفا نمی کردند که بی تردید مسائل مربوط به زنان از این شرایط مستثنی نبود. برخلاف گفتمان سنتی که نظام های اساسی در زندگی اجتماعی از جمله خانواده را بر مبنای ثابتی (تفاوتهای جسمی – روانی زن و مرد) بنیاد می نهاد، گفتمان مدرنیزاسیون به شرایط تاریخی هر دوره در تعیین روابط اجتماعی توجه داشت. از این منظر، مسائل زنان و نابرابری های موجود میان زن و مرد ناشی از سازمان جامعه بوده و نه تابع تفاوتهای زیست شناختی. به عبارت دیگر، این تفاوتها از شیوه های متفاوت رفتار، تربیت و انتظارات و امکانات اجتماعی متفاوت ناشی می شد. اما با روی کارآمدن رضاشاه حاکمیت آموزه های لیبرال فمینیستی در گفتمان مدرنیزاسیون کم رنگ شد. علیرغم تأکیدی که بر تحول وضعیت زنان در جامعه وجود داشت این تحول تا بدانجا پذیرفتنی بود که در چارچوب ایده های حکومت باشد. بنابراین نه تنها فرهنگ مردسالار جامعه مانعی برای تحقق وضعیت آرمانی زنان محسوب نمی شد بلکه از نظر رضاشاه کمال دختر ایرانی در ازدواج، بچه داری و خانه داری دیده می شد و آموزش و حضور اجتماعی وی در راستای بهبود انجام این وظایف بود (paidar,195:113). این نگرش در دوران محمدرضا پهلوی نیز تداوم یافت. در مصاحبه اوریانا فالانچی با شاه این نگرش عمیقاً سنتی نسبت به زن آشکار است. او می گوید:

«شما زنان تنها از نظر قانونی برابر هستید و نه از نظر توانایی ها»؛« شما نتوانستید در میان خود افرادی چون میشل آندره و یا باخ به وجود آورید، شما حتی نتوانسته اید یک سرآشپز خوب باشید، شما هیچ چیز چشمگیری نداشته اید و از نظر فکری ناتوان هستید» (فالانچی،1357: 10).

در دهه های 40 و 50 در چارچوب حرکت سریع ایران به سوی صنعتی شدن و مدرنیزاسیون تغییراتی در وضعیت حقوقی زنان ایجاد شد که عمده ترین آنها، قانون حمایت از خانواده بود. هدف این قانون محدودکردن یا غیرقانونی اعلام کردن تبعیضاتی بود که منجر به بی ثباتی خانواده می شد. از جمله اختصاص حق طلاق و حضانت برای مردان. این قانون جایگزینی برای قانون مدنی مصوب 1310 و قانون ازدواج مصوب 1316 نبود بلکه اصلاحیه ای بود بر این قوانین در راستای مدرن سازی جامعه. براساس این قانون حق طلاق (ماده18) و تصمیم گیری درباره حضانت فرزند (ماده 10) به دادگاه حمایت از خانواده واگذار شد. براساس این قانون مرد بدون اجازه این دادگاه حق اختیار همسر دیگری نداشت(ماده 14). مرد حق ممانعت از اشتغال همسرش در مشاغلی را که منافی مصالح خانواده یا حیثیت خود زن نباشد، بدون اجازه این دادگاه ندارد(ماده 15). به طور کلی، تلاش روشنفکران برای تغییر جایگاه زنان در جامعه حول سه محور عمده قابل بررسی است:

1. تشکیل انجمن ها و سازمانهای مربوط به زنان
2. تشکیل مدارس دخترانه
3. انتشار روزنامه ها و مجلات ویژه زنان (کسرایی و نیکخواه قمصری،1388: 113-112).

بنابراین گسترش نظام آموزشی از یک سو و عمومیت یافتن رسانه های عمومی چون رادیو، تلویزیون، سینما و نشریات مختلف به طور روزافزونی به دامنه ی مخاطبان گفتمان مدرنیزاسیون در شهرها می افزود. تا اینکه با وقوع اصلاحات ارضی، آموزه های این گفتمان به روستاها هم راه یافت. اجرای طرحهایی چون سپاه دانش، سپاه دین و سپاه بهداشت در راستای هدف فوق بود. اما به واسطه ی قوت باورهای سنتی در مناطق روستایی، همچنان تعداد کثیری از آنها خارج از حوزه تأثیرگذاری آموزه های گفتمان مدرنیزاسیون قرار داشتند. ارائه الگوهای نامتناسب با فرهنگ و سنت اجتماعی از زنان موفق و ایده ال، علی رغم افزایش سطح تحصیلات، باعث نشد تا زنان معتقد به سنت های اسلامی از مشارکت اجتماعی استقبال چندانی کنند. به عبارت دیگر، توجه ابزاری و سطحی به زن و عدم توجه به پیامدهای آسیب شناختی این نگرش از یک سو، حفظ و تقویت فرهنگ پدرسالار در اجتماع و خانواده، عدم امکان فعالیت آزادانه نهادهای مدنی مستقل از حکومت و در نتیجه بی پاسخ ماندن تقاضاهای اجتماعی – سیاسی بسیاری از زنان تحصیل کرده طبقات متوسط، از سوی دیگر، موجب ناتوانی گفتمان مدرنیزاسیون در حفظ مخاطبان خود شد.

گفتمان انقلاب اسلامی:

در تقابل با گفتمان مدرنیزاسیون که در پی تقلید و کپی برداری از ظواهر تمدن غرب بود، جریان باز اندیشی دینی تلاش کرد با اتکا به داشته های خود و معیارها و موازین درونی آن، به گزینش فرآورده های غربی اقدام کند. این جریان از یک سو در مقابل گفتمان سنتی قرار می گرفت، چرا که برخلاف نگاه تک بعدی و غیر نقاد آن گفتمان، به سنت و متون دینی در بازگشت به خویشتن و نیز به سنت به عنوان عامل هویت بخش با رویکردی انتقادی می نگریست. بنابراین گفتمان انقلاب اسلامی به عنوان مرحله ی خاصی از فرآیند بازاندیشی دینی دارای دو وجه اصلی بود:

v   برخورد نقادانه با غرب و سنت

v   بازگشت به خویشتن (میرسپاسی،1386: 45)

شکل گیری و گسترش گفتمان انقلاب اسلامی در دهه های 40 و 50 از یک سو ریشه در تجربه ی تاریخی مردم ایران داشت (شکست انقلاب مشروطه، شکست نهضت ملی نفت، سرکوب آزادیهای سیاسی، و فضای امنیتی و... ) ؛ و از سوی دیگر از رشد تفکر مبارزه و انقلاب در سطح جهانی (استقلال خواهی و مبارزات مارکسیستی نیروهای چپ) جهان سوم تأثیر پذیرفت. بنابر این مفاهیم دینی چون فلاح، زهد، توکل، تقوا، شهادت، غیبت و انتظار در راستای مبارزه سیاسی و لزوم درگیری در آن تفسیر شد(عنایت،1362: 232). تدوین کنندگان گفتمان انقلاب اسلامی به لحاظ خاستگاههای اجتماعی بسیار متنوع و ناهمگون بودند. با این حال، می توان آنها را به دو دسته کلی روحانیون و غیر روحانیون یا روشنفکران تقسیم کرد. جریان باز اندیشی و روشنفکری دینی در همان ابتدای مواجهه ایرانیان با غرب شکل گرفت اما نقطه عطف آن بعد از جنگ جهانی دوم بود که به طور همزمان سه رقابت میان سنت و تجدد، جناح چپ و جناح راست و حکومت و روحانیون صورت می گرفت(بروجردی،1384: 158). روشنفکران مذهبی مجموعه ی گوناگونی از پژوهندگان فعال و اندیشمندانی بودند که توانستند اکثریت نیرومندی در برابر دولت، روشنفکران غیرمذهبی و روحانیون سنتی به وجود آورند. با وجود گرایش های مختلف، وجه مشترک همه ی آنها هواداری از اسلام و تشیع بود.

در کنار این گروه، دسته ای از روحانیون قرار داشتند که می توان آنها را با عنوان اصلاح طلبان ساختار روحانیت نامید. این گروه از روحانیون معتقد بودند برای مبارزه با دولت ابتدا باید دست به یک خانه تکانی فکری و سازمانی زد تا به جای دست به سینه نشستن در برابر آموزه های فلسفی و غیر مذهبی غرب، آنها را به مبارزه طلبید. اما با این حال، دو گروه همزمان خود را در چند جبهه در حال نبرد می دیدند: اول، جنبش غیر مذهبی تحت حمایت روزافزون دستگاه نیرومند دولتی برای مبارزه با شعائر و ارزشهای مذهبی؛ دوم، طبقه روحانیت سنتی که خود را حافظ امتیاز انحصاری ایمان و راست کیشی می دانستند و در برابر هرگونه تلاشی برای غبار زدایی از تاریخ و میراث مذهبی و تدوین دوباره آن مقاومت می کردند. سوم، ایدئولوژیهای گوناگون مارکسیستی، لیبرالیستی (بروجردی،1384: 159). تلاش آنها در برخورد با مسائل مبتلا به جامعه در راستای نگرش جدید به فقه صورت می گرفت که به فقه پویا معروف شد و براساس آن ضمن اعتقاد به لزوم تداوم دفاع از اصول تقلید، اجتهاد و مرجعیت، می بایست اصلاحات و تعدیلاتی در این ساختار صورت گیرد. تأکید بر مرجعیت و تقلید به عنوان محور جامعه دینی، جایگزینی اخلاق، عقاید و فلسفه به جای فقه صرف در مدارس علوم دینی، توسعه اجتهاد به عنوان ابزاری نیرومند برای تطبیق اسلام با شرایط متغیر جامعه و ایجاد تخصص در میان مجتهدان در همین راستا بود. علاوه بر کاربرد ابزار روش شناختی فقه پویا، این دسته از روحانیون برای تدوین گفتمان انقلاب اسلامی، اقدامات دیگری نیز انجام دادند. تلاش برای دست یابی به امکانات انتشاراتی مختلف از جمله کتاب، روزنامه، مجله، اعلامیه برای رقابت رسانه ای با سایر گفتمان ها؛ در سال 1355 بیش از 154 اثر (83 کتاب و 71 مقاله) درباره معارف اسلامی نوشته شد (بروجردی،1384: 133). سهم کتابهای مذهبی از کل کتابهای منتشر شده از 10 درصد، در سالهای 1343-1342 به 5/33 درصد در سالهای 1354-1353 افزایش یافت (بروجردی، 1384: 149).

در بررسی محتوای گفتمان انقلاب اسلامی شیوه ای متفاوت از گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون در پیش می گیریم. در واقع براساس ماهیت سلبی و نقاد گفتمان انقلاب اسلامی از یک سو و وجه ایجابی آن از سوی دیگر، ساماندهی متفاوتی نسبت به هر یک از دو گفتمان ایجاب می نمود. چنانچه در شرح محتوای گفتمان سنتی مطرح شد، پذیرش نابرابری های طبیعی میان زن و مرد به عنوان قاعده نظام آفرینش، شیوه ی تقسیم کار در خانواده و جامعه به گونه ای بود که عملاً زنان را در جایگاه فروتری قرار می داد. این تصویر از سوی تدوین کنندگان و مخاطبان گفتمان مدرنیزاسیون به عنوان تصویری که اسلام از زن تصویر می کند، معرفی و مورد حمله قرار می گرفت. این در حالی بود که تدوین کنندگان سنتی، ضرورت اصلاحی و تغییر چنین نگرشی را احساس نمی کردند. بنابراین گفتمان انقلاب اسلامی آموزه های گفتمان سنتی را نسبت به زنان در سه حوزه نظری و معرفت شناختی، حوزه حقوقی و حوزه اجتماعی مورد انتقاد قرار داد، برتری ذاتی مرد نسبت به زن را به چالش کشید و در تقابل با هویت جنسی، بر هویت انسانی زن و مرد تأکید کرد. علامه طباطبایی به مثابه یکی از پیشگامان تدوین گفتمان انقلاب اسلامی با ذکر آیاتی از قرآن کریم تأکید می ورزید که افراد بیش از هر چیز به عنوان انسان از سوی خداوند مخاطب قرار می گیرند و زن و مرد از آن جهت که انسانند هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند (طباطبایی،1357: 153). سپس با تفسیر آیه «رَبَّنَا وَءَاتِنَامَا وَعَدتَّنَا عَلیَ‏ رُسُلِکَ وَلَا تخُزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاتخْلِفُ المِیعَاد » 194 سوره آل عمران و آیه «یَأَ ایهَّا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَا کمُ مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثیَ ‏وَ جَعَلْنَاکمُ ‏شُعُوبًا و قَبَائلَ لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَکْرَمَکمْ عِندَاللَّهِ أَتْقَکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر» سوره حجرات نتیجه گرفتند که شرع اسلام زن را همانند مرد جزء کامل جامعه انسانی و واجد حقوق و آزادیهای برابر در نظر می گیرد (طباطبایی،1357: 26-25).

امام خمینی (ره) رهبر کبیر انقلاب اسلامی و پیش برنده این جریان و گفتمان در جمع گروهی از زنان مبارز اینگونه فرمودند:«خداوند شما زنهای ایران را و شما زنهای قم را از خطرات انسانهای فاسد، انسانهایی که حیوانند- به حَسَب واقع- حفظ کند. شما همانطوری که تاکنون در نهضتها دخالت داشتید و سهیم بودید در این نهضت و سهیم بودید در این پیروزی، حالا هم باز باید سهیم باشید؛ و هر وقت اقتضا بکند نهضت کنید، قیام کنید. مملکت از خود شماست ان شاء اللَّه. دست اجانب کوتاه شد از مملکت، دست رشوه ‏خواران و چپاولگران کوتاه شد، رفتند؛ مملکت از خود شماست. شما باید بسازید مملکت را. همه ملت ایران، همه ملت ایران- چه بانوان و چه مردان- باید این خرابه‏ای که برای ما گذاشته‏اند بسازند. با دست مردِ تنها درست نمی‏شود؛ مرد و زن باید با هم این خرابه را بسازند. »(امام خمینی،1383، ج‏6، 301)

 استاد مطهری نیز – به عنوان یکی از رهبران فکری و تدوین کنندگان گفتمان انقلاب اسلامی- در کتاب «نظام حقوقی زن در اسلام» با تأکید بر آیات سوره نساء و سوره روم تلاش می کند تا عدم برتری مرد بر زن و تقدم هویت انسانی بر هویت جنسی را در قرآن کریم نشان دهد(مطهری، 1375: 15-10). این نگرش انتقادی در آثار سایر اندیشه پردازان گفتمان انقلاب اسلامی نظیر امام خمینی و دکتر علی شریعتی نیز مورد تأکید قرار گرفته است.

همچنین از ملاک برتری بین زن و مرد از امام راحل پرسیدند که آیا مردان بر زنان‏ برتری دارند؟ ایشان فرمودند: «تقوی موجب برتری است، و هر کدام از زن و مرد وظایف خاصّی دارند»(خمینی،1385، ج‏3، 146).

استاد مطهری با تفکیک حقوق اولیه طبیعی و حقوق اکتسابی، بر این نکته تأکید می کند که افراد (اعم از زن و مرد) از حقوق اولیه طبیعی برابری برخوردارند. حقوقی چون حق کار، حق تحصیل، حق مسافرت آزادانه و... ؛ اما هر یک از افراد به دلیل توانایی های متفاوت از میزانی از این حقوق برخوردار یا محروم می شوند. در واقع افراد در پرتو توانایی ها و لیاقت های خود در جامعه، از حقوق متفاوت برخوردار می شوند(مطهری،1375: 51). انسانها در حقوق اولیه طبیعی با هم متفاوت هستند اما قوانین حوزه ی حقوق و وظایف مربوط به زن و مرد در حوزه ی خانوادگی نیز متفاوت است (مطهری، 1375: 53). مطهری با استفاده از استدلالهای علمی، حقوق متفاوت زنان و مردان در اسلام را توجیه می کند (Azari,1983: 19).

با این حال گفتمان انقلاب اسلامی در نقد سنت، در حوزه حقوق تغییر خاصی ایجاد نکرد، اما در پرتو یک معرفت شناسی جدید (تقدم هویت انسانی بر هویت جنسی) تفکیک حوزه خانواده از حوزه اجتماع، توانست عرصه ی جدیدی برای فعالیت و شکوفایی شخصیت زن مسلمان متناسب با شرایط و اقتضائات زمانه خود بگشاید. به عبارت دیگر تدوین کنندگان گفتمان انقلاب اسلامی با به زیر سؤال بردن هسته ی تقسیم کار جنسی در گفتمان سنتی (و تأکید بر محدود بودن نقش زنان به مادری و همسری در خانواده و معرفی آنها به عنوان عامل بالقوه ترویج فساد در جامعه) توجه خود را به افزایش کیفیت تعلیم و تربیت اجتماعی به ویژه برای زنان معطوف ساختند. شریعتی تصریح داشت که زن را به نام مذهب از اموری چون تحصیل علم و دانش و حضور اجتماعی محروم ساختند و به نام عفت او را خانه نشین کردند، بی‌ آنکه بیندیشند چگونه شخصی که ناقص است و نامستعد و بی بهره از علم و دانش، می خواهد پرورش دهنده نسل فردا باشد (شریعتی،1380: 98).

امام خمینی(ره) حتی در تقریر احکام شرعی نیز مانند فقهای سنت گرا از مبانی اسلامی استفاده نموده است اما بیان ایشان چنین است که زنهایی که می‏خواهند ازدواج کنند، از همان اول می ‏توانند اختیاراتی برای خودشان‏ قرار بدهند که نه مخالف شرع باشد و نه مخالف حیثیت خودشان. می‏ توانند از اول شرط کنند که اگر چنانچه مرد فساد اخلاق داشت، اگر بد زندگی کرد با زن، اگر بدخُلقی کرد با زن، وکیل باشند در طلاق، اسلام برای آنها حق قرار داده است. اسلام اگر محدودیتی برای مردان و زنان قائل شده است همه به صلاح خودتان بوده است. تمام قوانین اسلام، چه آنهایی که توسعه می‏ دهد چه آنهایی که تحدید می‏ کند، همه بر صلاح خود شماست، برای خود شماست. همانطوری که حق طلاق را با مرد قرار داده است، حق این را قرار داده است که شما در وقت ازدواج شرط کنید با او که اگر چه کردی یا چه کردی، من وکیل باشم در طلاق. و اگر این شرط را کرد دیگر نمی‏ تواند او را معزول کند. اگر این... شرط در ضمن عقد واقع شد نمی‏ تواند او را دیگر محدود کند، نمی ‏تواند اخلاق بد انجام بدهد. و اگر مردی با زن خودش بدرفتاری کرد، در حکومت اسلام او را منع می‏ کنند؛ اگر قبول نکرد تعزیر می‏ کنند، حد می ‏زنند؛ و [باز] اگر قبول نکرد مجتهد طلاق می ‏دهد. خداوند همه شما را با عزت، سلامت، سعادت، با ایمان کامل، با تربیت صحیح، با فرهنگ صحیح، خداوند همه شما را با سعادتها... قرین کند. سلام بر شما زنها، بانوان عزیز محترم!(امام خمینی،1383، ج‏6، 301)

از جمله مواردی که از سوی گفتمان انقلاب اسلامی به شدت مورد انتقاد قرار می ‌گرفت آداب اجتماعی مربوط به حجاب بود که عمده ترین مانع برای حضور زنان در جامعه محسوب می شد. تفاسیر سنتی از حجاب از یک سو و ارائه تفاسیر جدید مطابق با قواعد و موازین اسلامی سبب شد حجاب نه تنها به عنوان مانعی برای حضور اجتماعی زنان محسوب نشود بلکه به عنوان سلاحی مؤثر در هویت بخشی به زن مسلمان مبارز تبدیل شود. کتاب «مسأله حجاب» از استاد مطهری منسجم ترین نمونه این تلاشها برای تفسیر جدید حجاب است که در دو قسمت به فلسفه حجاب و میزان پوشیدگی و رابطه ی آن با فعالیتهای اجتماعی زنان می پردازد. دکتر شریعتی نیز در بحث های خود پیرامون حجاب بر این عقیده است که ابتدا باید تفکر سنتی رایج در باب حجاب را تغییر داد تا معنای جدید حجاب انگیزه ای برای انتخاب آگاهانه آن از سوی دختران جوان باشد (شریعتی،1380: 277-264)

گفتمان انقلاب اسلامی در نقد گفتمان مدرنیزاسیون برگرفته از غرب معتقد بود که، سلطه سرمایه داری و بهره کشی از نیروی کار زنان انگیزه مهمی برای طرح شعارهایی چون استقلال اقتصادی زن و آزادی و تساوی او با مردها است (شریعتی،1380: 119). شریعتی با بررسی تأثیرات منفی فردگرایی و آزادی افراطی در روابط زن و مرد در خانواده معتقد است آنچه زن و مرد را در غرب به خانه می کشاند هراس زن است از ورشکستگی و فرار مرد از خستگی و دلزدگی (شریعتی،1380: 86). وی از سوی دیگر با نقد نظام تولید – مصرف و مصرف- تولید در سطح اجتماع و تبدیل شدن زن به ابزار تفریح، سرگرمی و تبلیغ برای فروش کالاهای مصرفی را مورد انتقاد شدید قرار می ‌دهد(شریعتی، 1380: 88)

بنابراین گفتمان مدرنیزاسیون به عنوان نماینده ی غرب در جامعه عامل انتقال استثمار و بهره کشی موجود در نظام سرمایه داری به درون جامعه ی ایران بازنمایی و معرفی می ‌شد. علاوه بر غرب گرایی و مسائل و مشکلات موجود در جامعه غربی چگونگی این الگو برداری نیز مورد انتقاد شدید تدوین کنندگان گفتمان انقلاب اسلامی بود که غالباً به طور ناقص، گزینشی و آمیخته با اغراض سیاسی صورت می گرفت. به عقیده شریعتی، زن اروپایی که ما در ایران می شناسیم مونتاژ ملی است و این غیر از زن اروپایی است. فقط بعضی از زنان اروپایی هستند که ما حق شناختشان را داریم (شریعتی،1380: 71-70) او گفتمان مدرنیزاسیون را مورد انتقاد قرار می دهد زیرا آن گفتمان امکان شناخت زنان الگو را از جامعه سلب می کند و در عوض به معرفی زنانی می پردازد که بازیچه بازار مصرف سرمایه داری به شمار می روند (شریعتی،1380: 77-75).

اعتراض امام خمینی به اعطای حق رأی به زنان در لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی نیز در چارچوب اهداف سیاسی گفتمان مدرنیزاسیون بود چرا که به عقیده ایشان جایی که آزادیهای سیاسی برای مردها وجود ندارد، حضور زنان جز اینکه عاملی شود برای گسترش نظام استعماری (Tohidi,1998: 173) ثمره ای نخواهد داشت. تصویر ایده‌ال از زن مسلمان را باید در پرتو راه حل های گفتمان انقلاب اسلامی مشاهده نمود. به عبارت دیگر، انقلاب اسلامی در مقابل بعد سلبی گفتمان از یک بعد ایجابی نیز برخوردار بود که بیانگر وضعیت آرمانی مورد انتظار این گفتمان برای زن می باشد و در این راستا مهمترین ارجاع گفتمان انقلاب اسلامی به شخصیت زنان مذهبی صدر اسلام از جمله حضرت فاطمه (س) و حضرت زینب بود. شریعتی در کتاب مشهور خود یعنی «فاطمه، فاطمه است» با شرح زندگانی حضرت فاطمه(س) تلاش می کند تصویر کاملی از هویت و شخصیت زن مسلمان ارائه دهد. تجلی دیگر این الگو سازی را می توان در بیانات امام خمینی یافت که حضرت زهرا(س) را یادآور قیام علیه ظلم و ستم و حضرت زینب(س) را رسول برحق امام حسین(ع) در ابلاغ پیام کربلا به سایرین به عنوان اسوه ی زن مسلمان معرفی می نمایند (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1374: 5-150). بدیهی است این الگوسازی از یک سو به حضور فعال و مؤثر زن مسلمان در جامعه و ایستادگی در برابر بنیاد ظلم و فساد، و از سوی دیگر به شکل و محتوای اسلامی این حضور (رعایت حجاب و موازین اسلامی) اشاره دارد. به عبارت دیگر، زمینه مناسب برای تحقق شخصیت و هویت زن مسلمان محسوب می شود. لذا وظیفه زن در گفتمان انقلاب اسلامی نزدیک شدن به این الگوها و مبارزه علیه نظام فاسد موجود است، نه درگیرشدن در حوزه مسائل انحرافی، همچون زن در برابر مرد. تأکید بر حضور اجتماعی زن در کنار تفسیر جدید حجاب وضعیت میانی جدیدی را فراهم ساخت که از یکسو با خانه نشینی و انزوای توصیه شده در گفتمان سنتی، و از سوی دیگر با مصرف زدگی و شیء گشتگی زن در گفتمان مدرنیزاسیون کاملاً متفاوت بود. حضور زنان در فعالیت های انقلابی باعث شد که فرهنگ سیاسی اکثریت آنها از تابعان به مشارکت کنندگان تبدیل شود.

هسته اولیه گفتمان انقلاب اسلامی را زنانی تشکیل می دادند که نه در چارچوب آموزه­ های گفتمان سنتی جای می گرفتند و نه قادر بودند در چارچوب الگوهای رفتاری گفتمان مدرنیزاسیون عمل کنند. این گروه با پایگاههای اجتماعی متفاوت دارای تحصیلات و آموزشهای متنوعی بودند که از دانشگاههای خارجی یا داخلی فارغ‌التحصیل شده بودند. گرایشهای اسلامی و مذهبی این گروه حکایت از شکل گیری نسل جدیدی از زنان داشت که در چارچوب هیچ یک از گفتمان های قبلی قرار نمی‌گرفتند و به تعبیر شریعتی در عالم برزخی زندگی می کردند که از یک سو به جلسه ها و سفره ها با محتوای سطحی و غیر جالب برای این نسل، و از سوی دیگر به پارتی ها، دانسینگ ها و کلوپ های شبانه ختم می شد (شریعتی،1380: 103). اما موفقیت گفتمان انقلاب اسلامی تنها به پوشش دادن این نسل جدید محدود نمی شد بلکه مهمتر از آن جذب بخش عمده ای از مخاطبین هر یک از دو گفتمان موجود در حوزه گفتمان خود بود. در واقع، گفتمان انقلاب اسلامی با برجسته کردن نقاط ضعف هر یک از گفتمان ها از یک سو و ارائه راه حل های مناسب از سوی دیگر آن دسته از مخاطبان گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون را که با آموزه های مطرح شده آنها انطباق و هماهنگی نداشتند دچار ریزش نموده و در صورت بندی گفتمانی خود جذب کرد.

همچنین یکی از شرایط افزایش مشارکت سیاسی زنان در انقلاب اسلامی و پس از آن را باید در فراهم سازی فضای فعالیت در اجتماع برای زنان دانست. در قبل از انقلاب و به سبب ترویج آموزه های غربی در قالب گفتمان مدرنیته، فضای فعالیت برای زنان اگرچه به لحاظ اجتماعی و ساز و کارهای حکومتی باز و تا حدودی گسترده بود، اما این فضا در تضاد با آموزه های دینی و شخصی خانواده ی ایرانی قرار داشت. اما با پیروزی انقلاب اسلامی، فضای اجتماعی برای فعالیت زنان با انطباق بیشتری با مؤلفه های شرعی و خانوادگی ایرانی شکل گرفت(ماشینی، 1388: 130).

اگر براساس جدول شماره یک بخواهیم تحلیلی ارائه دهیم باید گفت که مشارکت سیاسی زنان در گفتمان انقلاب اسلامی در همه ی مؤلفه های جدول فوق الذکر بیش از دو گفتمان پیشین خود بوده است. در این چارچوب تحقیقات اجتماعی نشان داده است که در طی سالیان پس از انقلاب اسلامی، تعداد زنانی که به عضویت احزاب سیاسی درآمده اند افزایش داشته و حضور زنان در ارکان تصمیم گیری احزاب با رشدی نسبی مواجه بوده است (ماشینی،1388 و پیشگامی فرد، 1388). این امر نشان می دهد در گفتمان انقلاب اسلامی نسبت به دو گفتمان پیشین خود زنان به تدریج به جای«سیاست آراء» - به مثابه نازل ترین سطح مشارکت سیاسی- به سوی «سیاست حضور» حرکت می کنند که در آن منافع زنان در نهادهای نمایندگی باز نمایانده می شود؛ زیرا جنسیت، نشان می دهد که زنان انتخاب شده می بایست در هویت، شخصیت و تجربه ی زنان انتخاب کننده سهیم و همانند باشند.

نتیجه­ گیری:

پس از توصیف و بررسی صورت بندی هر یک از گفتمان های سنتی، مدرنیزاسیون و گفتمان انقلاب اسلامی به منظور ارزیابی فرضیه ی مقاله حاضر، نحوه ی تعامل هر یک از اجزاء صورتبندی گفتمانی را در سطح تعاملات درون گفتمانی و نحوه ی تعامل هر گفتمان با دیگر گفتمان ها را در سطح تعاملات میان گفتمانی بررسی می کنیم:

در بررسی تعاملات درون گفتمانی، میزان هماهنگی میان آموزه های ارائه شده در هر گفتمان با انتظارات و توقعات مخاطبان آن گفتمان محور توجه است. گفتمان سنتی، با رویکردی غیرنقادانه، سنت و میراث گذشته اجتماعی و تاریخی را بی هیچ چون و چرایی پذیرفته و حق می پندارد. تدوین کنندگان گفتمان سنتی با تکیه بر وجه قداست این گفتمان به تغییرناپذیری و ثبات آموزه ها و تسلیم پذیری مخاطبان در برابر این آموزه ها تأکید می‌کردند. اما تغییر و تحولات عینی ساختاری در حوزه زنان، امکان تسلیم جزء به جز در برابر آموزه های سنتی را از جامعه سلب می نمود و سبب می شد گفتمان سنتی به تدریج ابزار اعمال سلطه خود را از دست بدهد و در نتیجه مخاطبین آنها دائماً در حال ریزش باشند. چرا که به واسطه ی افزایش آگاهیهای مخاطبین سابق این گفتمان، امکان ایفای نقش مصرف کننده منفعل از سوی آنها کاهش می یافت. تغییر و تحول در شیوه ی خوانش متن گفتمان سنتی از سوی مخاطبان آن زمینه اصلی تبدیل آنها به مخاطبان بالقوه گفتمان های دیگر را فراهم کرد. از سوی دیگر، برخلاف تلاش نخستین بانیان شکل گیری گفتمان مدرنیزاسیون در ایران که خواهان تعمیق همه ی وجوه مدرنیته در جامعه ایران بودند، دستیابی خاندان پهلوی به قدرت سیاسی، این روند را متحول ساخت. در نتیجه مفاهیم آزادی و برابری در گفتمان مدرنیزاسیون به صورت گزینشی و براساس منافع قدرت سیاسی تعریف شد و این در حالی بود که مخاطبان این گفتمان متأثر از آموزه های لیبرالیستی، خواهان تحقق کامل و واقعی آزادی و برابری در همه ی شئونات زندگی اجتماعی بودند. این تناقض زمانی عمیق تر می شد که تدوین کنندگان گفتمان مدرنیزاسیون، مشروعیت خود را نه بر اساس آموزه های ارائه شده توسط منطق درونی مدرنیته بلکه براساس انحصار قدرت سیاسی تأمین می کردند. این در حالی بود که تحولات عینی ناشی از مدرنیزاسیون در جامعه تمایل مخاطبان به آزادی و فعالیت در خوانش متن و ایجاد معنای دلخواه از آن را در برابر تناقض های درونی آموزه های این گفتمان و اعمال سلطه گرانه ی معنای انحصاری از متن و محتوای این گفتمان افزایش می داد و این تناقض ناکارآمدی گفتمان مدرنیزاسیون در حفظ مخاطبان سابق و جذب مخاطبان جدید را گسترش می داد. اما در مقابل، ماهیت نقاد گفتمان انقلاب اسلامی از یکسو و قرار داشتن آن در جایگاه گفتمان مدعی و نه تحقق یافته در چارچوب های اجتماعی – سیاسی تثبیت شده، امکان حضور فعالانه مخاطبان را در تغییر و ایجاد معنای متن، فراهم می نمود.

در بررسی تعاملات میان گفتمانی، بحث اصلی به میزان توانایی هر گفتمان در واسازی گفتمان رقیب و ارائه مفصل بندی جدید از اجزای آن گفتمان معطوف است. عمده ی تقابل گفتمان سنتی با گفتمان مدرنیزاسیون این بود که این گفتمان با تکیه بر لیبرالیسم و سکولاریسم درصدد ساماندهی زندگی اجتماعی ایرانیان (به شیوه ای گزینشی و اجباری بود مثل تحریم تحصیل در مدارس جدید به ویژه برای دختران). تأکید بر ابعاد سکولاریستی گفتمان مدرنیزاسیون از سوی تدوین کنندگان گفتمان سنتی و آزادی زنان که آزادی جنسی و تفسیر سایر ابعاد آزادی در چارچوب این مسأله که بیشتر تحت تأثیر عملکردهای گفتمان مدرنیزاسیون بود، سبب شد گفتمان سنتی به نفی کامل گفتمان مدرنیزاسیون اقدام نماید؛ چرا که عملاً هیچگونه سازشی میان آموزه های دو گفتمان امکان پذیر نبود. به بیانی دیگر، از نگاه گفتمان سنتی نمی توان از زن مسلمانی صحبت کرد که در عین تعهد به اسلام از حق حضور در اجتماع برخوردار باشد.

بنابراین ملاحظه می شود که حضور زن در اجتماع برابر می شود با مجموعه ای از مفاسد اجتماعی و بدیهی است نتیجه چنین برخوردی از یک سو و عدم ارائه الگوهای بدیل برای زن هایی که در شرایط جدید جامعه، نیازهای متفاوتی با گذشته احساس می‌کنند (تحصیلات، اشتغال،.... )،‌ از سوی دیگر توانایی گفتمان سنتی را در واسازی گفتمان مدرنیزاسیون و جذب عناصر کارکردی آن در قالب مفصل بندی جدید از خود را به زیر سؤال برد و این امر منجر به تضعیف هر چه بیشتر این گفتمان در مواجهه با شرایط و اقتضائات جدید شد. در مقابل، گفتمان مدرنیزاسیون نیز موضعی مشابه در قبال گفتمان سنتی اتخاذ کرد. گزینش لیبرالیسم، سکولاریسم و ناسیونالیسم در چارچوب حکومت استبدادی با توجه به حاکمیت گفتمان سنتی در همه شئونات زندگی اجتماعی، اعلان جنگی علیه روحانیون و مذهب محسوب می شد. در واقع، گفتمان مدرنیزاسیون با اقدامات ضدمذهبی خود به وجود تعارض ذاتی اساسی میان مذهب و مدرنیزاسیون تأکید می‌کرد. گفتمان مدرنیزاسیون در برخورد با گفتمان سنتی، بیش از آنکه متوجه مبانی نظری و تفکر سنتی پدرسالار حاکم بر آن باشد متوجه جنبه های فیزیکی و روابط اجتماعی آن بود. علی رغم موفقیت های گفتمان مدرنیزاسیون در جذب تعداد زیادی از زنان در فضای گفتمانی خود از واسازی گفتمان سنتی و بهره گیری از عناصر بنیادین آن در مفصل بندی متناسبی با شرایط فرهنگی و تاریخی جامعه مذهبی ایران ناتوان بود. بنابراین هر دو گفتمان سنتی و مدرنیزاسیون در مواجهه با یکدیگر استراتژی نفی و طرد دیگری را برگزیدند که نتیجه ی آن ناتوانی در واسازی ارتباط میان عناصر اصلی در گفتمان رقیب برای افزایش کارآمدی خود و هماهنگی با شرایط اجتماعی و فرهنگی بود. اما گفتمان انقلاب اسلامی به دلیل ماهیت نقاد و سنتزی خود توانست به نحو مؤثری به واسازی ارتباط میان عناصر هر دو گفتمان اقدام نماید و سپس با معنای جدید، هر یک از این عناصر را در درون مفصل بندی متفاوت و متناسب با شرایط و اقتضائات فرهنگی – اجتماعی جامعه ترکیب نمود و بدین ترتیب زنانی را که در حیطه هیچ یک از دو گفتمان قبلی جای نمی گرفتند در مبارزه علیه حکومت سازماندهی کنند. به عبارت دیگر، این گفتمان تفسیر مفاهیم آزادی و برابری متناسب با آموزه های اسلامی را با شیوه ی عملی متفاوت انجام داد. گفتمان انقلاب اسلامی در تقابل با گفتمان مدرنیزاسیون ضمن نقد مبانی اندیشه ای و روند مدرنیسم در غرب، سرنگونی حکومت ظالم و مستبد پهلوی را به عنوان تنها راه رهایی زنان و دستیابی به وضعیت مطلوب تعریف می کرد و با پیوند زدن مسائل زنان با مباحث سیاسی و انتقاد از کل ساختار نظام سلطنتی (برخلاف رویه ی گفتمان سنتی) زنها را به مشارکت در قیام و مبارزه فرا می خواند، حال آنکه ماهیت محافظه کار و غیر سیاسی گفتمان سنتی توانایی چنین امری را نداشت. بنابراین گفتمان انقلاب اسلامی جمع کثیری از زنان را به صحنه مبارزات انقلابی علیه رژیم پهلوی وارد نمود.

مجموعه مقالات همایش بزرگداشت بانوی انقلاب اسلامی، ص 229.

منابع:

1. آرکون، محمد (1372): «جایگاه اندیشه اسلامی معاصر»، ترجمه محمدمهدی خلجی، کیان، س سوم، ش 16
2. آرکون، محمد (1373): «فرآیند روشنفکری دینی»، ترجمه محمدمهدی خلجی، کیان، سال چهارم، شماره 2
3. الگار، حامد (1369): دین و دولت در ایران: نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم ستری، تهران: انتشارات توس
4. اتابکی، تورج (1385): تجدد آمرانه (جامعه و دولت در عصر رضاشاه)، ترجمه: مهدی حقیقت خواه، تهران: انتشارات ققنوس
5. بابازاده، علی اکبر (1375): مسائل ازدواج و حقوق خانواده، تهران: دفتر تحقیقات و انتشارات بدر
6. بروجردی، مهرزاد (1384): روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، چاپ دوم، تهران: فرزان روز
7. بهرام پور، شعبانعلی (1379): «درآمدی بر تحلیل گفتمان»، در گفتمان و تحلیل گفتمان، تهران: انتشارات فرهنگی گفتمانی
8. پیشگامی فرد، زهرا، دستوری، مژگان، ابراهیمی، سودابه (1388): « تحلیلی بر میزان مشارکت زنان در تشکل های سیاسی کشور در سال 1385»، فصلنامه پژوهش زنان، دوره 7، شماره 1، بهار
9. تاجیک، محمدرضا (1377): «متن، وانموده و تحلیل گفتمان»، فصلنامه گفتمان، شماره صفر
10. تاجیک، محمدرضا (1376): «کلمه نهایی: شکل گیری گفتمان های هویت در ایران»، فصلنامه نامه پژوهش، سال دوم، شماره 7
11. جمال زاده، محمدعلی(1357): تصویر زن در فرهنگ ایرانی، تهران: امیرکبیر
12. حجاریان، سعید (1376): «گونه شناسی جریانهای روشنفکری ایران معاصر»، نامه پژوهش، سال دوم، ش 7
13. حرعاملی، محمدبن حسن (1412ق): وسائل­الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بی جا، بی نا
14. حسینی طهرانی، علامه سیدمحمدحسین (1404): رساله بدیعه، ترجمه: توسط چند تن از فضلا، تهران: انتشارات حکمت
15. خمینی، روح الله(1383): صحیفه امام‏، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
16. خمینی، روح الله(1385): استفتاءات‏، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
17. رازانی، ابوتراب (1350): زن در دوره شاهنشاهی در ایران، تهران: مدرسه عالی دختران ایران
18. رشیدپور، عبدالمجید (بی تا): «سعادت زن و راه هموار آن»، مکتب اسلام، سال سوم، شماره 9
19. زیباکلام، صادق (1377): سنت و مدرنیته؛ ریشه یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی در ایران عصر قاجار، تهران: نشر روزنه
20. زیبایی نژاد، محمدرضا و محمدتقی سبحانی (1379): درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، قم: نشر دارالثقلین
21. شریعتی، علی (1380): زن: مجموعه آثار 21، تهران: بنیاد دکتر علی شریعتی
22. شمیم، علی اصغر (1342): ایران در دوره سلطنت قاجار؛ قرن سیزدهم و نیمه اول قرن چهاردهم، کتابخانه ابن سینا
23. شیخ الاسلامی، پری (1351): زنان روزنامه نگار و اندیشمند ایران، تهران: چاپخانه مرکز گرافیک
24. طباطبایی، محمدحسین (1357): استراتژی زن در اسلام، تهران: نشریه ندای ایمان
25. عنایت، حمید (1362): اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی
26. فالانچی، اوریانا (1357): مصاحبه با تاریخ سازان، ترجمه پیروز ملکی، تهران: امیرکبیر
27. فوران، جان (1377): مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، تهران: رسا
28. کسرایی، محمدسالار و نیکخواه قمصری، نرگس (1388): «جنسیت و انقلاب»، پژوهشنامه متین، سال یازدهم، شماره 44، پاییز
29. کرمانی، ناظم الاسلام (1362): تاریخ بیداری ایرانیان، تهران: آگاه نوین
30. گواهی، زهرا (1369): سیمای زن در آیینه شعر شیعه، تهران: مرکز نشر سازمان تبلیغات اسلامی
31. گولد، جولیوس و ویلیام کولد (1376): فرهنگ علوم اجتماعی، تهران: مازیار
32. ماشینی، فریده (1388): « موقعیت زنان سی سال پس از انقلاب»، ماهنامه آیین، شماره 19 و 20، اسفند و فرودین
33. مجلسی، محمدباقر (1364): روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، بی جا، بی نا.
34.  مجلسی، محمدباقر (1362): بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم
35. مصباح، محمدتقی (بی تا): زن یا نیمی از پیکر اجتماع، قم: انتشارات آزادی
36. مطهری، مرتضی (1375): نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا
37. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (1374): تبیان: جایگاه زن در اندیشه امام خمینی، دفتر هشتم، تهران: عروج
38. میرسپاسی، علی (1384): تأملی در مدرنیته ایرانی، ترجمه جلال توکلیان، تهران: طرح نو
39. هوارث، دیوید (1378): «تحلیل گفتمان»، ترجمه علی اصغر سلطانی، فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، شماره 2
40. ورهام، غلامرضا (1369): تاریخ سیاسی و سازمانهای اجتماعی ایران در عصر قاجار، تهران: معین
41. یوسفی اشکوری، حسن (1378): شریعتی و نقد سنت، تهران: یادآوران

1. Azari, Farah (1983): Women of Iran: The Conflict with Fandamentalist Islam. London: Thaca Press

2. Howarth, David (2002) , Discourse , Open University Press.

3. Jorgensen, David , M and L. Philips (2002) , Discourse Analysis as Theory and Method, London: Sage Publication

4. Outh Waite, W. and Bottomore. T (1996): The Black well Dictionary of Twentieh Century Social Thought, Blachwell Publisher inc , Massachusett.

5. Paidar, Parvin (1995): Women and The Process in Twentieh Century Iran. Cambridge Univerity Press

6. Parry,G and Moyser,G (1990) , A map

7. Tohidi, Nayereh (1998): Women in Muslim Societies, boulder, Co: IynneRienner publishers