رابطه عقل و دین با زمان و مکان

‏‏رابطه عقل و دین با زمان و مکان‏

‏‏محمّد جواد حیدری‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بس۫مِ اللهِ الرَّح۫منِ الرَّحیم۫‏

‏‏مقدمه‏

‏‏یکی از مسائل روشن و بدیهی، جهانی بودن دین اسلام و عدم اختصاص‏‎ ‎‏احکام آن به قوم یا منطقۀ خاص است. دعوت اسلام از آغاز، همگانی بوده، به‏‎ ‎‏منطقۀ جغرافیایی خاصی محدود نبوده است. شواهد تاریخی نشان می دهد که‏‎ ‎‏پیامبر اسلام(ص) به سران کشورها مانند قیصر روم و پادشاه ایران،  فرمانروایان‏‎ ‎‏مصر، حبشه، شامات ونیز به رؤساس قبائل مختلف عرب نامه نوشتند و همگان را‏‎ ‎‏به پذیرفتن دین مقدس اسلام دعوت نموده، از پیامدهای وخیم کفر و استنکاف از‏‎ ‎‏پذیرش اسلام، تحذیر نمودند. بدون شک، ایمان به حقانیت اسلام و ضرورت‏‎ ‎‏عمل بر طبق این شریعت الهی، ملازم یکدیگرند و نمی توان کسانی را از موظف‏‎ ‎‏بودن به پیروی عملی از این آیین الهی، مستثنا دانست و یا دین اسلام را مخصوص‏‎ ‎‏عده ای در زمان یا مکان خاص دانست.‏

‏‏در قرآن دهها آیه وجود دارد که دلالت دارند بر اینکه دعوت به اسلام، عمومی‏‎ ‎‏و همگانی است و به قوم، نژاد، زبان و یا زمان و مکان معیّنی اختصاص ندارد.‏‎ ‎‏عباراتی از قرآن مانند: «‏‏یا ایها الناس‏‏»، «‏‏الناس‏‏» و «‏‏العالمین‏‏» مبیّن این است که‏‎ ‎‏هدایت خداوند، شامل همه انسانهاست و با خطاب «‏‏یابنی آدم‏‏» همگان را دعوت‏‎ ‎‏نموده است؛ و اساساً هدف از نزول قرآن بر پیامبر اکرم(ص) را پیروزی اسلام بر‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏سایر ادیان شمرده است و از قرآن بخوبی استفاده می شود که علاوه بر عمومیت و‏‎ ‎‏جهانی بودن اسلام، از لحاظ زمان نیز دارای هیچ تقیّد و محدودیتی نیست و دارای‏‎ ‎‏اطلاق زمانی است و هیچگاه اعتبار و صحت خود را از دست نخواهد داد.‏

‏‏تعابیری مانند: ‏‏«‏‏لیظهره علی الدین کلّه‏‏»‏‏ و ‏‏«‏‏انّه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من‏‎ ‎‏بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید‏‏»‏‏، بخوبی این مدعا را ثابت می کند که‏‎ ‎‏اسلام، دین جاودانی است.‏

‏‏اتهاماتی که از سوی برخی از مستشرقین و روشنفکر نماها مبنی بر «عدم انطباق‏‎ ‎‏اسلام با مقتضیات زمان» به اسلام زده شده است، از طرف محققین اسلامی مورد‏‎ ‎‏نقد و بررسی قرار گرفته است. بی تردید، هر مکتب و مذهبی چنانچه بخواهد‏‎ ‎‏همگام با علم و صنعت، تکنیک و تکنولوژی و فرهنگ و تمدن پیش رود و‏‎ ‎‏پاسخگوی همۀ مشکلات و مسائل در هر عصر و مکانی باشد، باید با فطرت و‏‎ ‎‏سرشت آدمی کاملاً مطابقت داشته باشد و هیچگونه تضادی میان دستوران آن‏‎ ‎‏مکتب و خلقت انسان، وجود نداشته باشد؛ و به اصطلاح، باید کتاب تشریع و‏‎ ‎‏تکوین کاملاً هماهنگ باشد و پیامهایی که از ناحیۀ شریعت ارائه می شود، منافاتی با‏‎ ‎‏احکام صریح عقل نداشته باشد. چنین آیینی هیچگاه با گذشت زمان و‏‎ ‎‏دگرگونیهای زندگی، کهنه نمی شود و با پیشرفتهای علمی و فرهنگ و تمدن که‏‎ ‎‏چیزی جز اکتشاف اسرار و رموز طبیعت و بهره برداری صحیح از آن نیست،‏‎ ‎‏برچسب بطلان بر آن زده نخواهد شد. همۀ معارف و احکام اسلامی، با فطرت و‏‎ ‎‏سرشت آدمی هماهنگ است و با عقل و دانش نیز مطابقت دارد.‏‎[1]‎

‏‏علت اساسی فراموش شدن مذاهب خرافی و رمز ابطال بسیاری از آیینهایی که‏‎ ‎‏دربرابر پیشرفت تمدن و فرهنگ و علم، عقب نشینی فاحشی نموده اند، مخالفت‏‎ ‎‏صریح آنها با عقل و دانش است.‏

‏‏اسلام، ملاک تکلیف را عقل قرار داده است و آن را در کنار کتاب و سنت،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏یکی از منابع چهارگانۀ فقهی به شمار می آورد. عقل در مسائلی که حکم قطعی و‏‎ ‎‏یقینی دارد و در درک مصالح و مفاسد، قاطع است به عنوان منبع قانونگذاری از‏‎ ‎‏ناحیۀ شرع مورد تأیید قرار گرفته است.‏

‏‏در فقه اسلامی، علاوه بر اینکه عقل می تواند حکم قطعی داشته باشد،‏‎ ‎‏می تواند کاشف از قانون شرعی باشد و نیز می تواند قانونی را تقیید  و تحدید کند و‏‎ ‎‏یا تخصیص و تعمیم دهد و در استنباط از سایر منابع و مدارک، مددکار خوبی به‏‎ ‎‏شمار آید.‏

‏‏ارزش مقام عقل در فقه اسلامی و اصول فقه آنقدر مهم است که بیش از هزار‏‎ ‎‏صفحه دربارۀ قاعدۀ ملازمۀ میان حکم عقل و شرع در کتابهای فقهی و اصولی ما‏‎ ‎‏ارائه شده است.‏

‏‏رابطه ناگسستنی میان حکم عقل و شرع از آنجاست که خداوند برای انسان دو‏‎ ‎‏راهبر قاطع قرار داده که یکی آشکار است به نام پیامبران و امامان که برنامه های الهی‏‎ ‎‏و آسمانی را به بشر ابلاغ می کنند، و دیگری، رهبر باطنی است به نام عقل که‏‎ ‎‏تشخیص حسن و قبح برخی از افعال و خیر و شر و اثبات اصول دین، برعهدۀ آن‏‎ ‎‏است.‏‎[2]‎

‏‏فقهای عظیم الشأن اسلام با استفادۀ از همین راهنمای خدایی است که‏‎ ‎‏می توانند بر اساس قواعد کلی و عمومی و مطلقات؛ و از منبع کتاب و سنت،‏‎ ‎‏مسائل مستحدثۀ روز را پاسخگو باشند و احکام مسائلی را که بر حسب مقتضیات‏‎ ‎‏زمان و مکان و ضرورتهای زندگی و پیشرفت و تکامل جوامع بشری پیش می آید،‏‎ ‎‏بخوبی پاسخ دهند. فقهای اسلام با توجه به تنقیح مناط عقلی و ملازمات عقلی، به‏‎ ‎‏کشف بسیاری از احکام نایل می شوند؛ به طوری که کاروان بشریت را از رکود و‏‎ ‎‏عدم تحرک باز می دارند و انسان را در انجام وظایف شرعی در مسائل مختلف‏‎ ‎‏اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، نظامی و غیر اینها، از بلاتکلیفی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در می آورند.‏‎[3]‎

‏‏نیروی عقل که در شریعت به عنوان معیار «شخصیت افراد» و «ارزش عبادات»‏‎ ‎‏و «ملازم با دینداری» و مبیّن راه و رسم صحیح زندگی و مخاطب اصلی انسان از‏‎ ‎‏پیامهای شرعی شمرده شده است‏‎[4]‎‏ و دلیل اصلی اثبات «مبدأ، معاد و رسالت»‏‎ ‎‏است، چگونه ممکن است احکامش با دستورات آسمانی اسلام مخالفت‏‎ ‎‏داشته باشد؟‏

‏‏ملاصدرا، فیلسوف معروف اسلامی، در کتاب «اسفار» دربارۀ هماهنگی‏‎ ‎‏عقل و دین می فرماید:‏

‏‏«‏‏و حاشا الشریعة الحقّة الالهیة البیضاء ان تکون احکامُها مصادمةً‏‎ ‎‏للمعارف الیقینیّة الضروریة و تبّاً لفلسفةٍ تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسُنة‏‏»؛‏‎ ‎‏یعنی حاشا که آیین اسلام و شریعت حقۀ الهی و درخشان، احکامش با حکم قطعی‏‎ ‎‏عقل و معارف یقینی ضروری مخالف باشد، و نابود باد آن فلسفه ای که قوانینش با‏‎ ‎‏کتاب و سنت هماهنگ و مطابق نباشد.‏

‏‏ما در این رساله به اختصار پیرامون قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع‏‎ ‎‏مباحثی را آورده ایم و دیدگاههای مختلف در این زمینه را ارائه کرده ایم. آنچه مهم‏‎ ‎‏است اینکه دو عنصر زمان و مکان که امام خمینی بارها بر دخالت آن در اجتهاد‏‎ ‎‏تأکید فرمودند، از روایات بخوبی استفاده می شود. و به عنوان نمونه، در‏‎ ‎‏نهج البلاغه آمده است که حضرت امیر(ع) پس از رسول الله(ص) هیچگاه خضاب‏‎ ‎‏نکردند؛ برخی علت را پرسیدند و گفتند با اینکه یک دستور مستحب است چرا‏‎ ‎‏شما آن را ترک می کنید؟ فرمودند: آن دستور وحکمی که رسول الله(ص)‏‎ ‎‏داده بودند برای زمانی بود که اسلام در حالت ضعف بود، امّا الان که اسلام قدرت‏‎ ‎‏پیدا کرده است، چنین چیزی لازم نیست، از این روایت بخوبی استفاده می شود که‏‎ ‎‏حضرت امیر(ع) زمان را در فتوا دخالت داده اند؛ و از این موارد در منابع اسلامی و‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏روایی ما بسیار است که شایسته است به وسیلۀ محققین محترم حوزه علمیه منقّح‏‎ ‎‏گردد. اگر این موارد منقح گردد ابوابی از فقه اسلام بر روی ما گشوده می شود و‏‎ ‎‏بر اساس قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع، دخالت زمان و مکان در اجتهاد‏‎ ‎‏روشن می گردد.‏

‏‏بحث زندۀ «ثابتات و متغیّرات در احکام فقهی» نیز با قاعدۀ «ملازمه میان حکم‏‎ ‎‏عقل و شرع» بی ارتباط نیست، همینطور سایر مبانی امام خمینی بویژه «ولایت‏‎ ‎‏مطلقۀ فقیه» و «احکام حکومتی» و «تأثیر زمان و مکان در فهم متون دینی»، به این‏‎ ‎‏قاعده ارتباط دارد به گونه ای که این قاعده مورد تمسّک اکثر کسانی که به آن‏‎ ‎‏موضوعات پرداخته اند، قرار گرفته است. ما در این مجال فقط قاعده ملازمه را‏‎ ‎‏تبیین نموده ایم و توضیح و تبیین ارتباط این قاعده با نقش زمان و مکان در اجتهاد و‏‎ ‎‏دیگر موضوعات تحقیقی را به مجال دیگری می سپاریم.‏

‏‏مسأله مهم و اساسی این است که زیربنای تفکر شیعی، عدم حجیت قیاس،‏‎ ‎‏استحسان و مصالح مرسله، در استنباط احکام است. در اندیشۀ فقهی شیعه، فقط‏‎ ‎‏قرآن و سنت و عقل قطعی حجت است و آنچه از قرآن و سنت عقل قطعی به دست‏‎ ‎‏نیاید، تکلیف شرعی نخواهد بود. شیعه معتقد است فقط در صورتی می توان‏‎ ‎‏قانون و حکمی را به دین اسلام نسبت داد که مبنای آن، کلام خدا و سنّت معتبر و یا‏‎ ‎‏عقل قطعی باشد، با ظن غیر معتبر و حدسها و ذوقیات، نمی توان به حکم خدا و‏‎ ‎‏قانون دینرسید و تکلیف شرعی درست کرد. آنجا که در کتاب و سنت در مورد‏‎ ‎‏یک عمل یا واقعه ای، نص یا ظهوری نبود و عقل هم حکمی نداشت، سخن گفتن‏‎ ‎‏از حکم شرعی اسناد دادن قانونی به خدا، فاقد سند است؛ بلکه در آن مورد باید‏‎ ‎‏نظریات عقلایی تبعیت کرد و زندگی را با مبانی عقل، سامان داد. این گونه‏‎ ‎‏از یک نظریۀ عقلانی هم، در زمانها و مکانهای مختلف در میان جوامع گوناگون، فرق‏‎ ‎‏می کند و مادام که از طرف شارع مقدس امضا نشده باشد، نمی توان آن را به شرع‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نسبت داد و یا تخلّف از آن را گناهی شرعی و تخلّف از حکم خدا دانست. نظر به‏‎ ‎‏اینکه محصولات عقلایی و عُرفی ما، صبغۀ زمانی و مکانی دارند و خطاپذیرند،‏‎ ‎‏نمی توان آنها را حکم شرعی و غیر قابل تغییر دانست؛ و گرنه، گرفتار بدعت و‏‎ ‎‏رکود و جمود جوامع اسلامی می شویم. تفکر شیعه در مقابل تفکّر معتزله و‏‎ ‎‏اشاعره در مورد حجّیت عقل قطعی، به صورتی معقول و صحیح مطرح شده و از‏‎ ‎‏افراطها و تفریطهای ایشان محفوظ مانده است.‏

‏‏اگر کسی به مقتضای اصول فلسفی و کلامی و یا ذوقی معتقد شود که شرع باید‏‎ ‎‏در همۀ قلمروهای زندگیِ انسان، اعم از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی،‏‎ ‎‏اخلاقی و در معاملات و پرستش و امور خانوادگی و فردی دخالت کند و تکلیف‏‎ ‎‏همه جزئیات زندگی را مشخص نماید در آن صورت، همۀ اوامر و نواهی صادر‏‎ ‎‏شده را مولوی تلقی خواهد کرد تا تکلیف هیچ موردی، نامشخص باقی نماند؛ امّا‏‎ ‎‏اگر نقش نبی اکرم(ص) و شریعت را تعیین تکلیف برای باید ها و نبایدهای اصلی و‏‎ ‎‏اخلاقی و مسائلی بداند که عقل در آنجا عاجز و ناتوان است و حکمی ندارد، در‏‎ ‎‏این صورت خواهد توانست بسیاری از اوامر و نواهی صادر شده از طرف شرع را‏‎ ‎‏که مربوط به قلمرو معاملات و سیاست و اقتصاد و اجتماع و فرد است، ارشادی‏‎ ‎‏تلقی نماید که ناظر به راه و رسم عقلایی عصر معین است و مقتضیات آن عصر و‏‎ ‎‏زمان در آن دخالت دارد، و با دگرگونی مقتضیات عصر و زمان ممکن است راه‏‎ ‎‏دیگری اتّخاذ شود. چنانچه مشاهده می کنیم که فقهای بزرگ ما به تبع امام‏‎ ‎‏خمینی(ره) دو عنصر زمان و مکان را در اجتهاد به عنوان نقش تعیین کننده می دانند‏‎ ‎‏و بر این عقیده اند که باید مسائل مستحدثه و استفتاءات جدید را بر این اساس و‏‎ ‎‏با توجه به قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع، پاسخ داد.‏

‏‏در اینجا، یادآوری چند نکته، ضروری به نظر می رسد: 1 ـ منظور از «حُکم» در‏‎ ‎‏جملۀ «‏‏کلّما حکم به العقل حکم به الشرع‏‏» با کلمه حُکم در جمله «‏‏کلما حکم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏به الشرع حکم به العقل‏‏» فرق دارد؛ زیرا منظور از حُکم در عبارت «‏‏حکم به العقل‏‏»‏‎ ‎‏ادراک عقلی است نه جعلِ و انشای تکلیف از ناحیۀ عقل؛ زیرا انشای تکلیف از‏‎ ‎‏شؤون مولی و شارع است و عقل قادر نیست که حکمی را انشا نماید. امّا مراد از‏‎ ‎‏حُکم در جمله «‏‏حَکََم به الشرع‏‏» به معنای ادراک نیست بلکه به معنای تشریع و تقنین‏‎ ‎‏و انشان تکلیف است؛ زیرا شارع مقدس مولای همه مردم است و همگان در برابر‏‎ ‎‏او بنده اند و اوست که احکام را براساس مصالح و مفاسد نفس الامری جعل‏‎ ‎‏می کند و جز او کسی به صورت کامل نسبت به همۀ مصالح و مفاسد امور اطلاع‏‎ ‎‏و آگاهی ندارد.‏

‏‏2 ـ نکته دیگر اینکه، قضیۀ اصل در قاعدۀ ملازمه یعنی «‏‏کلما حکم به العقل،‏‎ ‎‏حکم به الشرع‏‏» مخالف است با قضیۀ عکس یعنی «‏‏کلما حکم‏‎ ‎‏به الشرع حکم به العقل‏‏»؛ زیرا گزارۀ اول مطلق است اما گزارۀ دوم مشروط است به اینکه «‏‏کلّما‏‎ ‎‏حَکَم به الشرع حکم به العقل لو اطّلع علی حکمة حکم الشرع‏‏» یعنی هرچه را شرع‏‎ ‎‏بدان حکم نماید عقل هم حکم خوا هد کرد اگر بر حکمت حکم شارع اطلاع یابد و‏‎ ‎‏از ناحیه شارع، فلسفۀ حکم شرعی(مصلحت و مفسده) را درک نماید. بنابراین،‏‎ ‎‏حکم عقل به حسن و قبح امور در صورتی است که بر مصالح و مفاسدی که شرع‏‎ ‎‏بر اساس آن حکم نموده، اطلاع یابد. پس آنجا که شرع بر اساس مقتضیات زمانی و‏‎ ‎‏مکانی، حکمی داشت، عقل هم اگر بر فلسفۀ حکم شرع اطلاع یابد حکم مماثل را‏‎ ‎‏خواهد داشت.‏

‏‏3 ـ دربارۀ قاعدۀ ملازمه، چهار نظریه وجود دارد: 1 ـ ملازمه ثابت است از‏‎ ‎‏جانب اصل و عکس؛ 2 ـ نظریۀ اشاعره که ملازمه را مطلقاً انکار می کنند؛ 3 ـ نظریۀ‏‎ ‎‏صاحب «فصول» که ملازمه را ثابت می داند میان حُسن تکلیف به فعلی یا قبح‏‎ ‎‏تکلیف به فعلی و میان حکم شارع، نه اینکه ملازمه بین حسن فعل «مکلف به» یا‏‎ ‎‏قبح فعل و بین حکم شرع باشد؛ 4 ـ ملازمه میان حکم عقل و شرع ثابت است آنجا‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏که آرای عقلا بر حسن فعل یا قبح فعلی هماهنگ باشد، و ثابت نیست آنجا که آرای‏‎ ‎‏عقلا بر حسن فعل و یا قبح آن مطابق نباشد.‏‎[5]‎

‏‏4 ـ نظریه مختار در این مساله، ملازمه میان حکم عقل و شرع به طور مطلق‏‎ ‎‏است در اصل و عکس.‏

‏‏5 ـ مراد از حکم شارع، اعم است از حکم الزامی و وجوبی و غیر آن و دلیل‏‎ ‎‏این مدّعا، حکمت خداوند است؛ زیرا زمانی که فعلی واجد مصلحت تامّه یا‏‎ ‎‏مفسده تامّه باشد، چگونه ممکن است که شرع در آنجا حکم نداشته باشد، با اینکه‏‎ ‎‏در تفکر شیعی ثابت شده است که هیچ چیز خالی از حکم شرعی نیست و شارع‏‎ ‎‏مقدس در تمام جزئیات، حکم دارد. بنابراین بعد از اینکه عقل به حُسن و قبح‏‎ ‎‏اموری حکم کرد، حکم شرع هم ثابت می گردد.‏

‏‏چگونه می توان تصور کرد که در فعلی مصلحت تامّۀ قطعیه یا مفسدۀ تامۀ‏‎ ‎‏قطعیه وجود دارد اما از ناحیۀ مولای حکیم درباره آن فعل، تکلیفی وارد‏‎ ‎‏نشده است؛ با اینکه می دانیم ترک امر و نهی از ناحیۀ مولا در این موارد، با حکمت‏‎ ‎‏او نمی سازد. بنابراین هرگاه عقل انسان (عقل خالی از هوا و هوس و شوائب) در‏‎ ‎‏موردی مصلحت تام را درک کرد و فهمید که احکام شرعی تابع مصالح است،‏‎ ‎‏حکم شرعی را هم با وجوب یا استحباب آن فعل درک خواهد کرد؛ و همین طور‏‎ ‎‏اگر عقل در موردی مفسدۀ تام را به صورت قطعی درک کرد، حکم شرعی را هم به‏‎ ‎‏حرمت یا کراهت آن امر درک خواهد کرد، چون عقل انسان می داند که احکام‏‎ ‎‏شرعی عبث و بدون ملاک و معیار نیست؛ بلکه بر اساس مصالح و مفاسد قطعی‏‎ ‎‏جعل شده است.‏

‏‏6 ـ البته قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع را می توان به صورت «فرازمانی»‏‎ ‎‏مطرح کرد‏‎[6]‎‏ و مستقلات عقلیه را فوق زمان و مکان دانست؛ بر خلاف اهل تسنن که‏‎ ‎‏معتقدند هرچه را عقل مجتهد تشخیص دهد، همان «حکم الله» است و به عنوان‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مصلحت، بر نصوص معارض هم مقدّم است. و در پیدایش مصادیق مصلحت‏‎ ‎‏«زمان» را مؤثر می دانند و مصادیق مصلحت را سیّال می دانند و می گویند ممکن‏‎ ‎‏است مصالحی نبوده اما «زمان و مکان» باعث ایجاد مصلحت گردد وحکم حاکم‏‎ ‎‏را هم از همین طریق بر اساس مصلحت مطرح می کنند.‏‎[7]‎

‏‏7 ـ یکی از نکات مهم و قابل توجه این است که،در عصر کنونی تحولات‏‎ ‎‏علمی، فکری و عقلی بسیاری پیدا شده است، معرفتها و اندیشه های جدید و‏‎ ‎‏نوینی به وجود آمده است؛ مجموعۀ تحولات جدید این سؤال را مطرح می کند که‏‎ ‎‏امروزه، ما مسلمانان که به عنوان بخشی از انسانهای امروزی در این عصر زندگی‏‎ ‎‏می کنیم، رابطۀ این معارف و مقبولات جدید علمی رابا پدیدۀ وحی الهی، چگونه‏‎ ‎‏مشخص می کنیم؟ آیا رابطۀ علم و دین، را چگونه تبیین کنیم و رابطه عقل و دین‏‎ ‎‏چگونه است؛ آیا میان عقل و دین، یا علم و دین تعارضی وجود دارد یا نه؟ اگر‏‎ ‎‏تعارض وجود دارد، راه حل تعارض چیست؟ اینها مسائلی است که تحت عنوان‏‎ ‎‏«کلام جدید» مطرح می شود. یکی از پدیده های قرون اخیر، استقلال «علم و‏‎ ‎‏عقل» در برابر «دین» است؛ به این معنا که دانشمندان جدید، در تحقیقات علمی و‏‎ ‎‏عقلی خود کاری به دین ندارند که تحقیقاتشان به کجا خواهد انجامید و آیا‏‎ ‎‏ستاوردهای علمی و عقلی آنان مقبول متدیّنان خواهد بود یا نه! یکی از مباحث‏‎ ‎‏مهم کلام جدید این است که در تعارض و ناهماهنگیهای مشهود بین نظریات علمی‏‎ ‎‏و فلسفی و برداشتهای دینی چه باید کرد؟ آیا نظریۀ علمی و فلسفی را به دلیل‏‎ ‎‏تعارض آن با نظریۀ دینی باید ردّ کرد؟ آیا در فهم نظریۀ دینی و برداشت از متن دین‏‎ ‎‏باید تجدید نظر کرد؟ آیا باید به مسأله جدایی زبان دین از زبان علم و فلسفه متوسل‏‎ ‎‏شد و گفت زبان دین کاری به واقعیات خارجی ندارد برخلاف زبان علم و فلسفه که‏‎ ‎‏غرضش دادن معرفتهایی دربارۀ عالم خارج است؛ یا راه حلهای دیگر وجود دارد؟‏‎ ‎‏در پاسخ به این سؤالات باید گفت که تعارض واقعی میان علم و دین و عقل و وحی‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وجود ندارد؛ بلکه تعارض میان فهم ما از طبیعت و از متن شریعت است که این‏‎ ‎‏فهمها باید اصلاح گردد و نباید تصور کرد که تعارض نظریات علمی و فلسفی با‏‎ ‎‏نظریه های دینی، تعارض میان انسان و خداست ـ تا عده ای بگویند در تعارض میان‏‎ ‎‏انسان و خدا معلوم است که انسان باید خود را کنار بکشد و بگوید آنچه را که خدا‏‎ ‎‏می گوید حق است ـ زیرا صورت اصلی مسأله، تعارض نظریۀ عده ای از انسانها با‏‎ ‎‏نظریۀ عده ای دیگراست، تعارض میان دو فهم و برداشت از طبیعت و شریعت‏‎ ‎‏است، والاّ علم و دین،  عقل و وحی تعارضی ندارند و با هم هماهنگند. این‏‎ ‎‏مباحث اخیراً توسط برخی از حکمای حوزوی در نقد و بررسی مقالات برخی از‏‎ ‎‏روشنفکرانِ معاصر مورد تحقیق قرار گرفته که خوانندگان عزیز را به منابع آن ارجاع‏‎ ‎‏می دهیم.‏

‏‏در پایان این مقدمه یادآور می شویم که طلوع  ظهور علم و رسیدن بشر از‏‎ ‎‏جهت عقلی به حدی که خود نگهبان و داعی و مبلغ دین آسمانی خود باشد، به‏‎ ‎‏«نبوت تبلیغی» خاتمه داده، شاید به همین جهت باشد که پیامبر اسلام(ص)،‏‎ ‎‏علمای امت اسلامی را همدوش انبیای بنی اسرائیل (ع) و یا افضل و برتر از آنها‏‎ ‎‏می شمارد.‏‎[8]‎

‏‏اقبال لاهوری در این زمینه می نویسد:‏

‏‏«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع‏‎ ‎‏الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پاری روح الهام وی‏‎ ‎‏در کار می آید متعلق به جهان جدید است، زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را‏‎ ‎‏اکتشاف می کند که شایستۀ خطر سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام،‏‎ ‎‏ولادت عقلِ برهانی استقرایی است، رسالت با ظهور اسلام، در نتیجۀ اکتشاف‏‎ ‎‏ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد، و این خود مستلزم‏‎ ‎‏دریافت هوشمندانۀ این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحلۀ کودکی و‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏رهبری شدن از خارج، باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت موروثی در اسلام،‏‎ ‎‏توجه دائمی به عقل  تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبعیت و‏‎ ‎‏تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه، سیماهای مختلف اندیشه واحد‏‎ ‎‏ختم رسالت است ... اندیشۀ خاتمیّت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت‏‎ ‎‏نهایی زندگی جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است، چنین چیزی نه ممکن‏‎ ‎‏است نه مطلوب ... »‏‎[9]‎

‏‏حکیم شهید استاد مطهری ـ قُدس سرُه القُدُوس ـ ضمن مباحث خاتمیت و‏‎ ‎‏جاوید بودن دین مقدس اسلام و اینکه اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان‏‎ ‎‏ماندن خویش را اعلام کرد ‏‏«‏‏حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرام‏‎ ‎‏ابداً الی یوم القیامه‏‏» می فرماید:‏

‏‏«پرسر و صداترین پرسشها و ایرادها در اطراف همین موضوع است.‏‎ ‎‏می گویند: مگر ممکن است چیزی جاوید بماند؟! همه چیز در جهان بر ضد جاوید‏‎ ‎‏ماندن است، اساسیترین اصل این جهان، اصل تغییر و تحول است، تنها یک چیز‏‎ ‎‏جاودان است، آن اینکه هیچ چیز جاودانی نیست. منکران جاوید ماندن، گاهی به‏‎ ‎‏سخنان خود رنگ فلسفی می دهند و قانون تغییر و تحول را که قانون عمومی‏‎ ‎‏طبیعت است، دلیل می آورند؛ لکن توجه ندارند که جواب این ایراد روشن و‏‎ ‎‏واضح است: آن چیزی که همواره در تغییر و تحول است، ماده و ترکیبات مادی‏‎ ‎‏جهان است اما قوانین و نظامات، خواه نظامات طبیعی و یا نظامات اجتماعی‏‎ ‎‏منطبق بر نوامیس طبیعی، مشمول این قانون نمی باشد؛ در طبیعت «پدیده ها»‏‎ ‎‏متغیرند نه «قانونها»؛ اسلام قانون است نه پدیده؛ اسلام هنگامی محکوم به مرگ و‏‎ ‎‏نابودی است که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد اما اگر چنانچه خود مدعی است‏‎ ‎‏فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبیعت و قوانین آن‏‎ ‎‏هماهنگی داشته باشد دیگر مرگ و فنا در آن راه ندارد.‏‎[10]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آنگاه حکیم شهید مطهری، ایراد و اشکال دیگران را از جنبۀ اجتماعی مطرح‏‎ ‎‏می کند و می گوید:‏

‏‏«مقررات اجتماعی یک سلسله مقررات قرادادی است که بر اساس نیازهای‏‎ ‎‏اجتماعی وضع می شود. نیازمندیها که مبنا و اساس مقررات و قوانین اجتماعی‏‎ ‎‏می باشند، به موازات توسعه و تکامل عوامل تمدن در تغییرند، نیازمندیهای هر‏‎ ‎‏عصر با عصر دیگر فرق دارد چگونه ممکن است مقررات زندگی بشر در قرن بیستم‏‎ ‎‏را همان مقررات عصر اسب و الاغ و شتر قرار داد، توسعه و پیشرفت عوامل‏‎ ‎‏تمدن، لزوماً و جبراً مقتضیات جدیدی می آورد، پابند بودن به مقررات ثابت و‏‎ ‎‏یکنواخت، مانع انعطاف و انطباق با مقتضیات زمان و هماهنگی با قافلۀ تمدن‏‎ ‎‏است.»‏‎[11]‎

‏‏این، مسأله ای است که همه ادیان بالاخص اسلام در این عصر با آن مواجه‏‎ ‎‏است و در پاسخ به این سؤال اساسی، ضمن مباحثی پیرامون «جبر تاریخ»،‏‎ ‎‏«نیازمندیها»، «مقتضیات زمان» و «حرکت و انعطاف» چنین پاسخ می دهند:‏

‏‏«مسلماً باید در سیستم قانونگذاری اسلام، راز و رمزی نهفته باشد تا بتواند بر‏‎ ‎‏این مشکل عظیم فائق آید، مادر و منبع همۀ رازها و رمزها، روح منطقی اسلام و‏‎ ‎‏وابستگی کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماعی و جهان است، اسلام در‏‎ ‎‏وضع قوانین و مقررات خود، رسماً احترام به فطرت و وابستگی خود را با قوانین‏‎ ‎‏فطری اعلام نموده است، این جهت باعث شده که قوانین اسلام، جاویدان‏‎ ‎‏بماند.»‏‎[12]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏1 ـ عقل و سیر تاریخی آن در فقه امامیه‏

‏‏اندیشه، فرایندی است که انسان را در درک مفاهیم طبیعی و رویارویی با‏‎ ‎‏تیرگیها مدد می رساند و همین اندیشه است که امتیاز و عظمت انسان را از دیگر‏‎ ‎‏موجودات آشکار می سازد. انسان با بهره گیری از سنت عقل توانست حیات خود‏‎ ‎‏را با اندیشه پیوند زند و از زندگی در غارها و کوهها به سرحد کمال و خرد ورزی‏‎ ‎‏ارتقا یابد و با گسترش فرهنگ، تمدن، اختراعات و اکتشافات مسیر خود را در‏‎ ‎‏جادۀ تعالی ادامه بخشد. انسان با فروزندگی عقل توانست آفرینندۀ خویش را‏‎ ‎‏بشناسد و به پیام آورانش ایمان آورد.‏

‏‏فروزش این چراغ آن قدر مهم است که خداوند متعال برای نگاهداشت این‏‎ ‎‏مصباح منیر و آشکار نمودن گنجهای پنهانی آن، انبیای الهی را ارسال می دارد:‏

‏‏«خداوند متعال، پیامبران را برانگیخت و ایشان را پیاپی فرستاد تا عهد و پیمان‏‎ ‎‏خدا را که بر بنیاد فطرت آنان بود، طلب کنند و نعمت فراموش شده (توحید فطری)‏‎ ‎‏را به یادشان آورد و از راه تبلیغ با ایشان گفتگو نمایند (با برهان، سخن بگویند) و‏‎ ‎‏عقلهای پنهان شده و مدفون شده در غبار کفر و مستور شده در اثر تاریکی ضلالت‏‎ ‎‏و گمراهی را بیرون آورده و به کار اندازند و آیات قدرت را به ایشان نشان دهند و آن‏‎ ‎‏آیات عبارت است از آسمان افراشتۀ بالای سرشان آیات و زمین گستردۀ زیر پایشان‏‎ ‎‏و معیشتها و چیزهایی که زنده شان می دارد و اجل هایی که نابودشان می نماید و‏‎ ‎‏بیماریهایی که پیر و فرسوده شان می کند و حوادث روزگار و پیش آمدهای پی در پی‏‎ ‎‏که بر آنها وارد می شود ... .‏‎[13]‎‏»‏

‏‏عداه ای از اندیشمندان باورمندند که همزمان با اجتهاد، عقل نیز نقش خود را‏‎ ‎‏در استخراج احکام ظهور و بروز داد. این امر حتی در زمان رسول خدا(ص) وجود‏‎ ‎‏داشته و مورد تایید شخص رسول الله(ص) قرار گرفته است.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در مورد این سؤال که اجتهاد از چه زمانی آغاز شد و در معارف دینی به کار‏‎ ‎‏گرفته شد، در گفتار و نوشتار صاحب نظران آرای متفاوتی وجود دارد. شیخ‏‎ ‎‏طوسی درکتاب شریف «عدة الاصول» در این زمینه می فرماید:‏

‏‏هنگامی که پیامبر(ص) معاذ بن جبل را به عنوان قاضی و مبلغ دینی به «یمن»‏‎ ‎‏اعزام کرد، به او فرمود: در هنگام داوری چه خواهی کرد؟‏

‏‏معاذ گفت مطابق کتاب خدا حکم خواهم کرد.‏

‏‏حضرت فرمود: اگر حکم آن در کتاب خدا پیدا نکردی، چه می کنی؟‏

‏‏معاذ گفت: مطابق سنت رسول خدا(ص) حکم خواهم کرد.‏

‏‏حضرت فرمود: اگر در کتاب و سنت حکمش را نیافتی؟‏

‏‏معاذ گفت: با مراجعه به عقل و رأی خود اجتهاد خواهم کرد.‏

‏‏حضرت نظر او را پسندید و آن را تایید کرد.‏

‏‏از این روایت و روایتهای مانند آن که در کتابهای روایی آمده است، نتیجه‏‎ ‎‏می گیریم که اجتهاد و استمداد از عقل در استخراج احکام الهی در زمان‏‎ ‎‏پیامبر(ص) مجاز بوده است، و صحابه می توانستند به سبب دوری از رسول‏‎ ‎‏خدا(ص) با اندیشۀ خود اجتهاد کنند؛ هم اجتهاد در کتاب و سنت و هم در معرفت‏‎ ‎‏و شناخت حکمی از احکام، برای رخدادهایی که حکم «منصوصی» نداشت و هم‏‎ ‎‏اجتهاد در امر قضاوت میان مردم‏‎[14]‎‏ اگرچه این نظریه مورد تأیید بعضی از متفکران و‏‎ ‎‏اندشمندان بزرگ اسلامی قرار نگرفته است و حتی شیخ طوسی(ره) پس از نقل‏‎ ‎‏داستان معاذ بن جبل، در مورد آن مناقشه می کند و اشکالاتی را بر آن وارد‏‎ ‎‏می سازد، اما عده ای هم؛ مانند کاشف الغطا(ره) به صورت صریح از معمول‏‎ ‎‏بودن اجتهاد در زمان رسول الله (ص) دفاع می کند و حتی گشاده بودن باب اجتهاد‏‎ ‎‏را در زمان رسول خدا(ص) امری ضروری و لازم می داند و بر بنیاد این مدّعا‏‎ ‎‏دلیلهای مختلفی را ارائه می کند، که مقامی دیگر و مجالی گسترده تر می طلبد.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در زمان ائمه(ع) نیز که پرتو اسلام از مرز عربستان فراتر رفته بود و پیروان‏‎ ‎‏بسیاری را به خود جذب کرده بود، همین امر ادامه داشت و افرادی از طرف اهل‏‎ ‎‏بیت(ع) معرفی می شدند تا احکام دین را به مردم بیاموزند، در این مورد می توان به‏‎ ‎‏یونس بن عبدالرحمان اشارت کرد.‏

‏‏پرسش این است که عقل در مسألۀ اجتهاد و استخراج احکام شرعی بر بنیاد‏‎ ‎‏نظام فقهی شیعۀ از چه جایگاهی برخوردار است؟ و از چه هنگام عقل به عنوان‏‎ ‎‏دلیل مستقل و استوار در کنار کتاب و سنت قرار گرفت؟ به عبارت دیگر؛ روند‏‎ ‎‏تکاملی عقل به عنوان مدرکی مستقل در راستای کتاب و سنت از چه زمانی شروع‏‎ ‎‏شد و چه مراحلی را سپری کرد؟‏

‏‏جای تردید نیست که بیشتر مذاهب اسلامی، دلیل عقلی را در معارف‏‎ ‎‏اسلامی؛ خصوصاً در مباحث اعتقادی و بویژه در حوزۀ «فقه» پذیرفته اند.‏

‏‏امام غزالی، از عقل به عنوان اساس و زیربنای معارف فقهی و کلامی تعبیر‏‎ ‎‏می کند و همان نقشی را که برای عقل در حقائق علمیه؛ مانند حساب و هندسه و‏‎ ‎‏طب قائل است، در کلام و فقه نیز بدان باور دارد.‏‎[15]‎

‏‏علم اصول که زیربنای فقه اسلامی است، مباحث عمده و مهم خود را‏‎ ‎‏مدیون دلیل عقلی می داند. به همین لحاظ ادلۀ احکام فقهی به سه قسم تقسیم‏‎ ‎‏شده است:‏

‏‏یک ـ دلیل شرعی‏

‏‏دو ـ دلیل عقلی‏

‏‏سه ـ دلیلی که از دلیل عقلی و شرعی ترکیب یافته باشد.‏

‏‏یک ـ دلیل شرعی:‏‏ ‏‏عبارت است از: دلیلی که مطالب و قضایای آن بر اساس‏‎ ‎‏کتاب و سیرۀ معصومان(ع) باشد و عقل در ساختار این دلیل هیچ نقشی به جز فهم‏‎ ‎‏کتاب و سنت بر عهده ندارد؛ مانند حکم شرعی «وضو» که از آیۀ شریفۀ «‏‏و اغسلوا‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وجوهکم و ایدیکم الی المرافق‏‏» استفاده می شود.‏

‏‏دو ـ دلیل عقلی:‏‏ عبارت است از: دلیلی که از قضایای عقلی ترکیب شده باشد و‏‎ ‎‏عقل بدون مددجویی از شرع، به طور مستقل در آن حکم خاص دارد؛ مانند حکم‏‎ ‎‏قل به حرمت ظلم و جنایت.‏‎[16]‎

‏‏سه ـ دلیل مرکّب از عقلی و شرعی:‏‏ ‏‏عبارت است از: دلیلی که در آن از قضایای‏‎ ‎‏شرعی و عقلی مدد گرفته شده است؛ یعنی بخشی از آن را عقل و بخش دیگر را‏‎ ‎‏سمع و نقل شرعی شکل می دهد.‏

‏‏کاشف الغطاء در این مورد می فرماید: «هرکس احکام شرعی و عرفی را‏‎ ‎‏از راه عقل و حس پیدا کرد و بدان هدایت شد، به مقتضیات آن احکام هم‏‎ ‎‏حکم خواهد کرد و ... چون حکم شارع به یکی از احکام پنج گانه از روی عبث‏‎ ‎‏و لغو نیست، بلکه بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامری است، پس هرکس‏‎ ‎‏یکی از احکام پنج گانه را با قلبش درک کند، به مراد پروردگارش رهنمون می شود‏‎ ‎‏و هر کس به اقتضای عقلش به استحباب یا اباحه یا وجوب یا وضع یا کراهت یا‏‎ ‎‏تحریم پی برد، بدون احتیاج به هر سند به مقتضای حکم عقل، حکم‏‎ ‎‏خواهد کرد.‏‎[17]‎

‏‏آیات وروایات بسیاری عقل را، با عظمت پاس می دارد و آن را به عنوان‏‎ ‎‏پیام آور باطنی و شریعت درونی معرفی کرده است. در برخی روایات دیگر ملاک‏‎ ‎‏شخصیت انسان را عقل معرفی می کند و تفکر و اندیشه را ملاک هویت انسان‏‎ ‎‏می داند.‏

‏‏در مقابل، به روایاتی بر می خوریم که مددجویی از عقل را در احکام شرعی و‏‎ ‎‏دینی مورد سخت ترین حملات قرار داده است و با تعابیری؛ مانند «‏‏ان دین الله‏‎ ‎‏لایصاب بالعقول‏‏» از استناد به عقل در استنباط احکام الهی نهی شده است، و به‏‎ ‎‏همین جهت عده ای از اخباریها و بعضی از اصولیها؛ مانند صاحب فصول،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حجیت عقل را انکار کرده اند و در مقابل بسیاری از مجتهدان و فقهای شیعه و سنی‏‎ ‎‏عقل را به عنوان یکی از منابع استنباط احکام شرعی مطرح کرده اند و فصلی مشبع‏‎ ‎‏از فصول علم اصول را به مباحث عقلی اختصاص داده اند. دایرۀ اختیارات عقل و‏‎ ‎‏نوع نگرش فقها و مکاتب فقهی به حاکم و مدرک بودن عقل به صورتهای مختلف‏‎ ‎‏در منابع گوناگونی بیان شده است.‏

‏‏سزاوار است تاریخچۀ عقل و سیر تطور دلیل عقلی را از صدر اسلام بررسی‏‎ ‎‏کنیم تا نقش و جایگاه عقل در حوزۀ معارف اسلامی تا اندازه ای روشن و مشخص‏‎ ‎‏گردد.‏

‏‏در زمان ائمه هدی(ع) به خصوص در قرن دوم هجری گرایشهای عقلی در‏‎ ‎‏اصول عقاید و حوزۀ فقه و احکام شرعی و اجتهاد بر اساس دلیل عقلی در کنار‏‎ ‎‏راویان و محدثان که قدرت بیشتری داشتند وجود داشت و حتی گروهی از‏‎ ‎‏شاگردان آن بزرگواران؛ مانند فضل بن شاذان، و یونس بن عبدالرحمان، و‏‎ ‎‏زرارة بن اعین، جمیل بن دراج و عبدالله بن بکیر، در اجتهاد و استنباط احکام‏‎ ‎‏شرعی، روشی بر اساس نظام عقلی داشتند و با شیوۀ استدلالی عقلی در فقه،‏‎ ‎‏احکام دینی را استخراج می کردند، و این خردورزی مورد تأیید امامان معصوم(ع)‏‎ ‎‏هم قرار می گرفت. در این مورد، وقتی کسی از معصوم می پرسید که در زمانی که‏‎ ‎‏به شما دسترسی ندارم احکام دینی را از چه کسی فراگیرم؟ حضرت می فرمود: به‏‎ ‎‏فضل بن شاذان یا یونس بن عبدالرحمن مراجعه کن.‏

‏‏در دوران غیبت صغری (260 ـ 329) و پس از آن تا اواخر قرن چهارم هجری،‏‎ ‎‏در مجامع مذهبی غلبه با راویان و محدثان بوده که با تحلیلهای عقلی و اجتهاد‏‎ ‎‏بر اساس آن مخالفت می کردند و فقط به نقل حدیث و عمل به مضمون آن معتقد‏‎ ‎‏بودند. معروفترین محدثان در آن زمان محمد بن یعقوب کلینی (متوفی 329) و‏‎ ‎‏علی بن بابویه قمی (متوفی 329) و ابن قولویه (متوفی 369) و محمدبن علی بن‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (متوفی 381) ـ که بلند مرتبه باد مقام و‏‎ ‎‏منزلتشان ـ بودند. البته در آن دوره و در میان این محدثان معروف، گرایش به سوی‏‎ ‎‏تفکر عقلی در فقه و اجتهاد و استخراج احکام با استفاده از دلیل عقلی وجود‏‎ ‎‏داشته، امّا به صورت آشکار از دلیل عقلی به عنوان یکی از ادلۀ استنباط احکام‏‎ ‎‏فرعی و فقهی، در ازای کتاب و سنت نامی برده نشده است. در اوائل و اواسط قرن‏‎ ‎‏چهارم هجری دو فقیه بزرگ از روش عقلی سخت حمایت کردند و به عنوان‏‎ ‎‏«قدیمین» (دو مجتهد قدیمی) در میان فقهاء و اندیشمندان علم فقه و اصول معروف‏‎ ‎‏و مشهور شدند. «ابن ابی عقیل عمانی» و «ابن جنید اسکافی» از فقهای بزرگی‏‎ ‎‏بودند که روش استدلال عقلی را در فقه اسلام پیاده کردند و به «دلیل عقلی» اهمیت‏‎ ‎‏شایانی می دادند، به طوری که ابن جنید اسکافی به اینکه گاهی با اجتهاد به رأی بر‏‎ ‎‏مبنای قیاس عمل می کند و گرایش سنی گری دارد متهم شد، امّا این اتهام بی اساس‏‎ ‎‏بود.و‏‎[18]‎

‏‏البته تذکر این نکته لازم است که در میان اهل سنت از قیاس ـ که همان تمثیل‏‎ ‎‏منطقی است ـ به عنوان چهارمین دلیل احکام شرعی نام برده شده، همین امر باعث‏‎ ‎‏شد که اخباریها و محدثان و فقهای شیعه را متهم کنند و آنان را «اهل قیاس» معرفی‏‎ ‎‏نمایند، در حالی که فقها و اصولیهای امامیه عمل به قیاس را باطل می دانند، و‏‎ ‎‏می فرمایند: «لیس من مذهبنا القیاس  /  اول من قاس ابلیس» در میان فقها و علمای‏‎ ‎‏علم اصول در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم نیز از عقل به عنوان فرایندی‏‎ ‎‏برای فهم و درک احکام شرعی و مسائل فقهی سخن به میان آمده و سخنان و مطالبی‏‎ ‎‏دیده می شود. به عنوان نمونه، شیخ مفید(ره) در رسالۀ اصولی خود که شاگردش‏‎ ‎‏کراجکی آن را تلخیص کرده، صریحاً عقل را روش راه رسیدن با احکام شرعی‏‎ ‎‏معرفی کرد، و فرمود: «اصول احکام، کتاب است و سنت و اقوال ائمۀ‏‎ ‎‏معصوم(ع) و از سه راه می توان بدین اصول دست یافت.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وی عقل را نخستین شیوه برای به دست آوردن احکام شریعت معرفی می کند‏‎ ‎‏و در تعریف عقل می گوید: «عقل راه معرفت و شناخت حجیت قرآن و دلائل‏‎ ‎‏اخبار است.»‏‎[19]‎

‏‏البته شیخ در این عبارت، عقل را طریق رسیدن به احکام شرعی می داند و آن‏‎ ‎‏را به طور مستقل در عرض کتاب و سنت نمی شناسد و از عقل به عنوان مدرک‏‎ ‎‏رسمی نام نمی برد و در همین کتاب مباحثی در رد رأی کسانی که عقل را در معارف‏‎ ‎‏اسلامی و دینی باطل می پندارند، می آورد و به چندین روایت در عظمت و عقل و‏‎ ‎‏لزوم به کارگیری آن ذکر می کنند.‏‎[20]‎

‏‏پس از شیخ مفید، شاگردش، «علی بن حسن موسوی» معروف‏‎ ‎‏به «سید مرتضی علم الهدی» (متوفای 436) راه استاد را در تکمیل حجیت قطع‏‎ ‎‏با دید وسیعتری ادامه می دهد و در کتاب «الذریعة الی اصول الشیعه» در‏‎ ‎‏ضمن مباحث اصولی، به حجیت عقل تصریح می کند و مطالب مفصلی در ردّ‏‎ ‎‏قیاس و کسانی که برای اثبات قیاس به دلیل عقلی و شرعی تمسک جسته اند‏‎ ‎‏می آورد.‏‎[21]‎

‏‏شیخ انصاری، در این باره می فرماید: «‏‏و اما السیدان فقد صرحا باستقلال‏‎ ‎‏العقل باباحة مالا طریق الی کونه مفسده‏‏.»‏‎[22]‎

‏‏پس از سیدمرتضی، شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (متوفای 460)،‏‎ ‎‏در آسمان فقاهت و اجتهاد نورافشانی می کنند. ارزشی که شیخ طوسی(ره) در به‏‎ ‎‏کارگیری عقل در همۀ معارف دینی قائل شد، بدان گستردگی سابقه نداشت، به‏‎ ‎‏طوری که برخی از شرح حال نگاران، شیخ طوسی را به عنوان مجتهد و فقیه‏‎ ‎‏عقل گرا معرفی کرده اند.‏

‏‏در تفسیر تبیان با استمداد از آیات قرآنی عقل و شناخت عقلی را حمایت‏‎ ‎‏می کند، بطوری که شعاع تفکر عقلانی را در تمام زمینه های معرفتی امتداد‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می بخشد و در ذیل آیۀ 24 سورۀ محمد(ص) در اعتراض به کسانی که فقط به ظاهر‏‎ ‎‏نصوص شرعی تمسک می جویند و از عقل در فروع فقهی و شناخت موضوعات‏‎ ‎‏کمک نمی گیرند، می فرماید: «‏‏و فی ذلک حجة علی بطلان قول من یقول لایجوز‏‎ ‎‏تفسیر شی من ظاهر القرآن الا بخبر و سمع و فیه تنبیه علی بطلان قول الجهال من‏‎ ‎‏اصحاب الحدیث لان الله تعالای دعا الی التدبروا التفقه‏‏.»‏‎[23]‎

‏‏شیخ طوسی در موارد مختلف، عقل و درک عقلی، استقلال عقل، حسن و‏‎ ‎‏قبح عقلی را مطرح کرده و در زمینۀ قانونگذرای احکام تصریح می کند که این‏‎ ‎‏احکام بر اساس مصالح و مفاسد واقعی، پایه گذاری شده است و احکام شرعی را‏‎ ‎‏نسبت به احکام عقلی الطافی می دانند.‏‎[24]‎

‏‏اگرچه شیخ طوسی، دلیل عقلی را دلیل مستقل فقهی، ودر عرض کتاب و‏‎ ‎‏سنت نمی داند و دربارۀ عقل مطالب پراکنده ای دارند، ولی درکتاب اصولی خود‏‎ ‎‏«عدة الاصول» مطلبی دربارۀ حکم عقلی دارد که می توان گفت جرقۀ قاعده ملازمه‏‎ ‎‏را در اذهان اندیشمندان علم اصول می زند و احتمالاً همین سخنان باعث پی ریزی‏‎ ‎‏قاعده ملازمۀ میان حکم عقل و شرع در دوره های بعد، شده است.‏

‏‏او می گوید: «معلومات انسان دو گونه است:‏

‏‏الف ـ معلومات ضروری‏

‏‏ب ـ معلومات اکتسابی‏

‏‏معلومات اکتسابی؛ یعنی معلوماتی که از راههای مختلف عقلی ونقلی فراهم‏‎ ‎‏می شوند.‏

‏‏معلومات ضروری؛ یعنی واقعیتهایی که به خودی خود وجود دارند و‏‎ ‎‏انسان آنها را بدون هرگونه استدلالی پذیرفته است؛ مانند نیکیِ عدل و زشتی‏‎ ‎‏ظلم.‏‎[25]‎

‏‏او بعد از این مطلب، مستقلات عقلی را صریحاً مطرح می کند و آن را‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏«حجّت» می دانند و برای آن ارزش و اعتبار، قائل می شوند و می فرمایند:‏‎ ‎‏مکتسبات عقلی نیز دو قسم است:‏

‏‏الف ـ مستقلات عقلیه‏

‏‏ب ـ غیر مستقلات عقلی و مکتسبات عقلیۀ مستقله «حجت» است. مباحث‏‎ ‎‏«عدة الاصول» و تطبیق آن با منابع پیشین که نویسندگان آن پیش از شیخ زندگی‏‎ ‎‏می کردند، نشان می دهد که شیخ در رشد عقل و حجیت آن در حوزۀ فقه اسلامی‏‎ ‎‏گامهای بلندی برداشته است، چرا که قبل از شیخ دایرۀ مباحث عقلی بیشتر به‏‎ ‎‏حوزۀ عقاید و علم کلام محدود می شد و حسن و قبح عقلی نیز یکی از مباحث مهم‏‎ ‎‏کلامی به شمار می رفت که مورد تأیید قدما و پیشینیان نیز بود.‏‎[26]‎

‏‏پس از درگذشت شیخ طوسی، شاگردان او با احترام به عظمت علمی‏‎ ‎‏استاد، از چهارچوب تفکرات شیخ پا فراتر نگذاشتند و در سایۀ افکار بلند شیخ،‏‎ ‎‏نظر خود را ارائه می کردند و دلیل عقلی حدود یک قرن از رشد و شکوفایی‏‎ ‎‏بازماند.‏

‏‏در این دورۀ فقهایی چون قاضی ابن براج (متوفی 481) و ابن حمزه (متوی‏‎ ‎‏500) زندگی می کردند. از میان فقهای اهل سنت نیز غزالی (متوفی 505) ـ که از‏‎ ‎‏علمای طراز اول مذهب شافعی است ـ آشکارا عقل را چهارمین دلیل فقهی معرفی کرد،‏‎ ‎‏و گفت: عقل برای تأیید برخی از احکام ظاهری و اصول عملی؛ مانند‏‎ ‎‏برائت «ذمه» از واجبات و سقوط «مشقت و حرج»؛ یعنی نفی احکام حرجی از‏‎ ‎‏مردمان پیش از بعثت رسولان الهی، کارساز و مفید است و عقل، احکام را قبل از‏‎ ‎‏ورود شرع منتفی می داند.‏‎[27]‎

‏‏البته امام غزالی، دلیل عقل را برای درک حکم واقعی، کارساز نمی داند و‏‎ ‎‏صریحاً می گوید احکام سمعی (احکام شرعی و نقلی) به وسیله عقل قابل درک‏‎ ‎‏نیستند، ولی قاعده «قبح عقاب بلابیان» را مطرح می کند و می گوید: پیش از ظهور‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏پیامبر اسلام و نزول احکام شرعی، مکلف به احکام نیستیم، چرا که اگر مکلف‏‎ ‎‏باشیم «تکلیف ما لایطاق» است و بر ما حرج و مشقت خواهد بود و عقل آنرا قبیح‏‎ ‎‏می داند. بنابراین عقل بر برائت ذمه و اباحه در مواردی که حکم نقلی نیامده، حکم‏‎ ‎‏می کند.‏‎[28]‎

‏‏سید ابوالمکارم بن زهرة (متوفی 585) نیز؛ مانند ابن حمزه و ابن براج، در‏‎ ‎‏ظل شیخ الطایفه به پرتو افشانی پرداختند.‏

‏‏در اواخر قرن ششم مجتهدی دقیق، دانشمندی عمیق و بزرگر و فقیهی نامور‏‎ ‎‏نزدیک به یک سده، بعد از شیخ طوسی ظهور کرد و با تألیف کتاب «سرائر» این‏‎ ‎‏رکود را از بین برد. وی محمد بن ادریس (متوفی 598) بود که تحولی بزرگ در‏‎ ‎‏معرفت فقهی به وجود آورد، به طوری که برخی از صاحب نظران معتقدند که او در‏‎ ‎‏مذهب شیعه نخستین کسی است که دلیل عقلی را به صورتی گذرا که پس از او به‏‎ ‎‏تکامل رسید، مطرح کرده است.‏‎[29]‎

‏‏از «سرائر» دانسته می شود که ایشان، «دلیل عقل» را در عرض کتاب و سنت و‏‎ ‎‏اجماع نمی دانند، بلکه برای آن رتبۀ طولی قائل است و مادامی که بتوان حکم‏‎ ‎‏شرعی موضوعی را از کتاب و سنت و اجماع درآورد به سراغ دلیل عقلی‏‎ ‎‏نمی رویم. وی در کتاب سرائر می نویسد: هرگاه آن سه دلیل؛ یعنی کتاب و سنت‏‎ ‎‏و اجماع موجود نبودند، از دیدگاه محققان باید به دلیل عقل و حکم عقلی استناد‏‎ ‎‏کرد.‏‎[30]‎

‏‏وی در جایی دیگر می گوید: اگر حکم یک حادثۀ زمانی را از کتاب و سنت‏‎ ‎‏نیافتیم، ناگزیر باید به سراغ حکم عقلی برویم.‏‎[31]‎‏محمدبن ادریس، با تمسک‏‎ ‎‏به دلیل عقلی در فقدان ادلۀ سه گانه و نیافتن حکم شرعی در آن، حوادث زمان‏‎ ‎‏را به حکم الهی با دلیل عقلی مستند ساخت و با این تفکر فقهی بسیاری از‏‎ ‎‏مشکلات را حل کرد و برخلاف اخباریها که در این موارد به سراغ احتیاط‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می رفتند، نظر دارد.‏‎[32]‎

‏‏پس از ابن ادریس، متکلمی نامور و فقیهی نکته سنج و مجتهدی باریک بین به‏‎ ‎‏نام نجم الدین جعفربن حسن المطهر، معروف به محقق حلی (متوفی 676) تجلی‏‎ ‎‏کرد و راه استادش، محمد ابن ادریس را با توانایی بیشتر و تفکری جامعتر پیمود و با‏‎ ‎‏تألیف کتابهای مهم فقهی، اصولی، کلامی و روایی و تفسیری، یکی از افتخارات‏‎ ‎‏بزرگ عالم تشیّع به حساب آمد.‏

‏‏علامه حلی در کتاب «نهج الوصول الی معرفة الاصول» عقل را به عنوان یکی‏‎ ‎‏از حجج و ادلۀ اربعه برای استخراج احکام فقهی مطرح کرد.‏

‏‏وی در کتاب «معتبر» عقل را در کنار کتاب و سنت و اجماع به عنوان مستند‏‎ ‎‏احکام شرعی بیان کرد، و فرمود: ‏‏«مُستَندُ الاحکام و هی عندنا الکتاب و السنة‏‎ ‎‏و الاجماع و العقل والاستصحاب.»‏‎[33]‎

‏‏در بخشی دیگر می فرماید: دلیل عقلی دو قسم است: 1 ـ مفاهیمی که به وضع‏‎ ‎‏و دلالت لفظی مربوط است و به صورت دلیل عقلی وغیر مستقل‏‎ ‎‏نمی باشد.‏

‏‏2 ـ آنچه عقلی به تنهایی بر آن دلالت دارد، در وجوه حسن و قبح منحصر‏‎ ‎‏است؛ یعنی فقط با درک حسن و قبح اشیاست که عقل می تواند حکم مثبت یا منفی‏‎ ‎‏(ایجابی و سلبی) داشته باشد.‏‎[34]‎

‏‏شهید اول (786) پس از او به عقل کاربرد وسیعتری داد و در مقدمۀ‏‎ ‎‏کتاب «ذکری» بعد از باز گفت تقسیم علامۀ حلی، توضیح و تفصیلی مستوفا‏‎ ‎‏آورده و مواردی را نیز بدان اضافه کرده است؛ مثلادر قسم اوّل که علامۀ حلی‏‎ ‎‏فقط مفاهیم را آورده بود، علاوه بر مفاهیم، مقدمۀ واجب، مسأله ضد، اباحه و‏‎ ‎‏حلیت مباحثی مفید و سودمند و حرمت مسائل زیانبخش را بدان افزوده است و‏‎ ‎‏در قسم دوم، علاوه بر وجوه حسن قبح که علامۀ حلی مطرح کرد، حکم برائت‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عقلی اخذ باقل در تردید بین اقل و اکثر ارتباطی و استصحاب عقلی را نیز‏‎ ‎‏ورده است.‏

‏‏وی در بیشتر کتب فقهی؛ مانند طهارت، صلاة و زکات، خمس و جهاد و امر‏‎ ‎‏بمعروف و نهی از منکر و اجاره و شفعه و مانند آن از عقل نامی به میان آورد.‏

‏‏شهید ثانی (متوفی 966) در کتاب قضا و (شرح لمعه) دلیل عقل را در کنار‏‎ ‎‏کتاب و سنت و اجماع آورده و در ذیل کلام شهید اول می گوید:‏

‏‏«‏‏و فی الغیبة یَنفُذُ قضاءُ الفقیه الجامعِ لشرائطِ الافتاء فرمود: و هیَ البلوغُ‏‎ ‎‏و العقلُ ... و الاصلولُ الاربعةُ و هِیَ الکتابُ والسُّنةُ و الاجماعُ و دلیلُ العقل.‏‏»‏‎[35]‎‏ ‏

‏‏و در بخشی دیگر از کتاب قضا می فرماید: دلیل عقل که عبارت است از‏‎ ‎‏استصحاب و برائت اصلی وغیر آن؛ مانند قیاس منصوص العله در علم اصول‏‎ ‎‏داخل هستد «‏‏و دلالةُ العقلِ من الاستصحاب و البرائةِ الاَصلیة و غیرهما داخلةٌ‏‎ ‎‏فی الاصول‏‏.»‏‎[36]‎

‏‏و در ذیل همین عبارت یکی از حاشیه نویسان شرح لمعه‏‎ ‎‏می نویسد: «‏‏و مِنهُ التلازمُ بین الحُکمِینِ مِن غیرِ تَعیین علةٍ و  اِلاّ کانَ قیاساً‏‏.»‏‎[37]‎‏ از دلیل‏‎ ‎‏عقلی است قاعدۀ تلازم بین حکم عقل و شرع بدون تعیین علت و الا قیاس‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏از آنچه در سیر تاریخی عقل گفته آمد به خوبی روشن می شود که مسأله عقل از‏‎ ‎‏زمان رسول خدا(ص) و نزول قرآن و همچنین در اهل بیت زمان از ارزش و اعتبار‏‎ ‎‏برخوردار بوده است. در زمان فقها و اسلام شناسان، نخست به عنوان فهم و درک‏‎ ‎‏نصوص شرعی، و به مرور زمان در شأن یک دلیل فقهی در طول کتاب و سنت‏‎ ‎‏مطرح می شود و در میان اندیشمندانی چون فاضل تونی و زرکشی و میرزای قمی،‏‎ ‎‏صاحب فصول، و شیخ انصاری و آخوند خراسانی و مانند ایشان به منزلۀ یکی از‏‎ ‎‏ادلۀ اربعه مطرح می شود.‏

‏‏در مباحث عقلی، قاعده ملازمۀ میان حکم عقل و شرع به تفصیل بیان‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می گردد و می توان ادعا کرد که این قاعده، فصلی گسترده از منابع دست اوّل علم‏‎ ‎‏اصول را در بر گرفته است.‏

‏‏محقق علامه شیخ محمد تقی، برادر صاحب فصول، در کتاب «المحصول» و‏‎ ‎‏«هدایة المسترشدین»‏‎[38]‎‏ و فاضل تونی در کتاب «وافیه»‏‎[39]‎‏ ومیرزای قمی در «قوانین‏‎ ‎‏الاصول»‏‎[40]‎‏ و صاحب فصول در «الفصول فی الاصول»‏‎[41]‎‏ و محقق اصفهانی در‏‎ ‎‏«نهایة الدرایة»‏‎[42]‎‏ و مرحوم شیخ انصاری در «مطارح الانظار»‏‎[43]‎‏ و قسمت اول‏‎ ‎‏«فرائد الاصول»‏‎[44]‎‏ و مرحوم آخوند خراسانی در «کفایة الاصول»‏‎[45]‎‏ و «فرائد الاصلول» و‏‎ ‎‏مرحوم آقای نائینی و آقای خویی در «اجود التقریرات»‏‎[46]‎‏ و‏‎ ‎‏کتابهای دیگر‏‎[47]‎‏ از این قاعده به تفصیل سخن گفته اند.‏

‏‏2 ـ معنای ملازمة بین حکم عقل و حکم شرع‏

‏‏اصل «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» بیانگر آن است که اگر عقل حکم به‏‎ ‎‏حسن یا قُبح کاری داد، آیا همان عقل، در توان دارد که حکم کند لازمۀ این حکم،‏‎ ‎‏آن است که شرع هم بر طبق همین حکم، حکم نماید، یا عقل چنین حکمی ندارد؟‏‎ ‎‏آیا بین حکم عقل و شرع ملازمه هست، به گونه ای که بر هر چیزی که «عقل»‏‎ ‎‏حکم کرد شرع هم هماهنگ با حکم عقل، حکمی داشته باشد یا نه؟‏

‏‏سالیان درازی است که این مسأله مورد بحث و فحص اصولیها و اخباریها قرار‏‎ ‎‏گرفته است و بحثی کاملاً اصولی است. این دو نظریه چنین هستند:‏

‏‏الف ـ اخباریها و برخی از علمای علم اصول؛ مانند صاحب فصول، منکر‏‎ ‎‏ملازمه هستند.‏

‏‏ب ـ محققان علم اصول که «ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع» را قبول‏‎ ‎‏دارند.‏‎[48]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏3 ـ دیدگاه محقق اصفهانی دربارۀ قاعدۀ ملازمه‏

‏‏علامۀ محقق حاج شیخ محمد حسین اصفهانی ـ اعلی الله مقامه الشریف‏‎ ‎‏ـ (متوفی سنه 1361 هجری قمری) پس از مباحث مفصل و تحقیقات عالی خود‏‎ ‎‏می فرمایند: «ملازمۀ بین حکم عقل و شرع بسیار روشن و واضح است، زیرا‏‎ ‎‏شارع مقدس سید عقلا است و ریاست ایشان را به عهده دارد. بنابراین زمانی که‏‎ ‎‏عقلا، حکمی را با وصف تعقل انجام دادند، در رأس و طلیعه این حکم، شارع‏‎ ‎‏مقدس وجود دارد و به همین جهت استکه تعبیر به تلازم، مسامحه است و‏‎ ‎‏صحیحتر آن است که از ملازمۀ بین حکم عقل و شرع تعبیر به «تضمن» کنیم، چون‏‎ ‎‏شارع در میان عقلا مندرج است و بنای شارع در ضمن بنای عقلاست. همین بنای‏‎ ‎‏عقلا مدرک این قضایای عملیه است.‏‎[49]‎

‏‏ ـ نقد و بررسی گفتار محقق اصفهانی در بیان شهید صدر‏

‏‏شهید صدر پس از نقل علامه محقق اصفهانی می فرمایند: «این استدلال را‏‎ ‎‏نمی شود مساعدت کرد، زیرا حُسن و قبح دو امر واقعی هستند که در لوح واقعی‏‎ ‎‏که از لوح وجود و هستی وسیعتر است، ثابت اند و حسن و قبح عقلی دو امر‏‎ ‎‏تشریعی نیستند و مراد از حکم عقلا این است که ایشان این قضایا را ادراک می کنند‏‎ ‎‏و چنین نیست که عقلا در مورد قضایای نفس الامری، حکم و تشریعی‏‎ ‎‏داشته باشند.»‏‎[50]‎‏ ‏

‏‏اگر ما با مشرب این حکیمان هماهنگ شویم و فرض کنیم که کلامشان درست‏‎ ‎‏است، هیچ موجبی برای دعوی ملازمه بین حکم عقلا و حکم شارع نیست؛ چه‏‎ ‎‏برسد به «تضمن»، زیرا حکم عقلا، به اعتبار اینکه در جهت مصالحی که تشخیص‏‎ ‎‏می دهند برای حفظ نظامشان مفید است، صورت می پذیرد، در حالی که شارع از‏‎ ‎‏دایرۀ این مصالح خارج است. بنابراین چه الزامی وجود دارد که شارع از احکام‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عقلا تبعیت کند و بر اساس حکم آنان حکم نماید یا ازجهت حکم در ضمن عقلا‏‎ ‎‏باشد.‏‎[51]‎

‏‏4 ـ دیدگاه احیاگر قرن بیستم، حضرت امام خمینی‏

‏‏درباره قاعده ملازمه‏

‏‏حضرت امام خمینی در مباحث «تجری» می فرمایند: «گاهی توهم می شود که‏‎ ‎‏مسأله «تجری» از مسائل اصولی است؛ به این بیان که هرگاه بحث کنیم که انجام‏‎ ‎‏دادن چیزی که به حرمت آن قطع پیدا کرده ایم، آیا قبیح است یا نه؟ اگر به قبح و‏‎ ‎‏زشتی آن عمل حکم کردیم، با قاعده ملازمه حکم می شود که آن عمل، شرعاً هم‏‎ ‎‏حرام است. بنابراین نتیجۀ بحث برای مسالۀ فقهی و فرعی کبرای قضیه قرار‏‎ ‎‏می گیرد و هر مسأله ای که نتیجه اش برای مسالۀ فرعی و فقهی کبرای قضیه‏‎ ‎‏قرار گیرد مسأله اصولیه است. بنابراین مباحث «تجری» از مسائل علم اصول‏‎ ‎‏است.»‏

‏‏حضرت امام، این توهم را چنین پاسخ می دهند که در ضمن پاسخ دیدگاه‏‎ ‎‏خود را در مورد قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و شرع بیان می فرمایند:‏‎[52]‎‏ این توهّم از‏‎ ‎‏چند جهت قابل مناقشه است:‏

‏‏1 ـ قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و شرع اگر تمام باشد، فقط در سلسلۀ علل و‏‎ ‎‏مبادی احکام؛ مانند مصالح و مفاسد تمام است، نه در سلسلۀ معلولهای احکام‏‎ ‎‏ـ مانند اطاعت و عصیان، و قبیح بودن مخالفت کسی که قطع و یقین دارد ـ با‏‎ ‎‏قطعش در سلسلۀ معالیل و نتایج است، و نه در سلسله علل و مقدمات و اختصاص‏‎ ‎‏داشتن قاعده ملازمۀ بین حکم عقل و شرع‏‎[53]‎‏ به سلسلۀ علتها و مبادی و مقدمات؛‏‎ ‎‏مانند مصالح و مفاسد روشن و واضح است، زیرا اگر حکم عقل به واجب بودن‏‎ ‎‏اطاعت و حرام بودن معصیت، کاشف از حکم مولوی شرعی باشد، لازم می آید‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏که احکام شرعی به «حدی» منتهی نشود و بطور مسلسل عقابهای متعددی برای یک‏‎ ‎‏معصیت پدید آید و بطور خلاصه اگر قاعده ملازمه شامل موارد معلولها هم بشود و‏‎ ‎‏در اطاعت و عصیان هم که عقل انسان به وجوب (اطاعت) و حرمت (عصیان)‏‎ ‎‏حکم می کند، بگوییم بر اساس قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» شرع هم‏‎ ‎‏به وجوب اطاعت و حرمت معصیت حکم می کند، لازم می آید که یک معصیت بر‏‎ ‎‏دو معصیت مشتمل گردد و یک اطاعت را بر دو اطاعت شامل باشد که عبارت‏‎ ‎‏است از:‏

‏‏الف ـ به جهت مخالفت با نهی و مخالفت با امر مولی؛ (معصیت) و موافقت‏‎ ‎‏نمودن با نهی مولی و امر او؛ (اطاعت)‏

‏‏ب ـ به جهت موافقت امری که از حکم عقل به اطاعت مولی یا مخالفت با‏‎ ‎‏مولی کشف می کند و بدین جهت که عقل به وجوب اطاعت امری که مشخص شده‏‎ ‎‏حکم می کند و همچنین به حرمت مخالفت با آن امر حکم می نماید؛ مانند اول پس‏‎ ‎‏برای انجام این امر، هم اطاعتی وجود دارد و برای مخالفت با این امر هم‏‎ ‎‏معصیتی، و چون این اطاعت معصیت هم بر اساس قاعدۀ ملازمه امر و نهی‏‎ ‎‏شرعی دارد اطاعت و معصیت آن امر شرعی هم با موافقت و مخالفت با آن روشن‏‎ ‎‏می گردد، و در نتیجه تسلسل اطاعتها و عقوبتها پیش می آید و بحث «تجری» هم از‏‎ ‎‏همین قبیل است. بنابراین، «قبح تجری» مستلزم حکم شرعی نیست.‏

‏‏دوّم ـ دوّمین جهت که می توان در توهّم، مناقشه کرد این است که فقط مسألۀ‏‎ ‎‏ملازمه بین قبح عقلی و حرمت شرعی، مسألۀ اصولی است، اما بحث از «تجری»‏‎ ‎‏که آیا قبیح و زشت است یا نه؟ این بحث اصولی نیست، بلکه از مبادی مسالۀ‏‎ ‎‏اصولی است.»‏‎[54]‎

‏‏حضرت امام خمینی، در موارد مختلفی از مطالب اصولی خویش قاعده‏‎ ‎‏«ملازمه» را مطرح می نمایند و بدان استناد می نمایند که از نقل آن خودداری‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می کنیم و خوانندگان عزیز را به منابع آن ارجاع می دهیم.‏‎[55]‎

‏‏5 ـ دیدگاه علامه طباطبایی در مورد قاعدۀ ملازمه‏

‏‏علامۀ طباطبایی در ذیل کلام آخوند خراسانی، « ... اما فی باب الملازمه بین‏‎ ‎‏حکم العقل بوجوب الشرع و حکم الشرع بوجوبه»‏‎[56]‎‏ می فرمایند: این عبارت به‏‎ ‎‏قاعدۀ ملازمۀ «میان حکم عقل و شرع» اشاره می کند و این قاعده را، اگر چه عده ای‏‎ ‎‏از اخباریها و اصولیها با تکیه بر آنچه از اهل بیت معصوم(ع) وارد شده است؛ مانند‏‎ ‎‏«‏‏ان دین الله لایصاب بالعقول» و «انه لاشئ ابعد من دین الله من عقول الرجال‏‏»‏‏ انکار‏‎ ‎‏نموده اند، لیکن حقیقت این است که مراد از «عقل» در قاعده به قرینه «حکم» قضا‏‎ ‎‏و حکم انسان است؛ از جهت اینکه انسان به نیکی و زشتی چیزی یا به وجوب یا‏‎ ‎‏عدم وجوب چیزی حکم می کند؛ یعنی آن را اعتبار می کند. بنابراین، عقل در این‏‎ ‎‏قاعده، عقل عملی است و چون به فرد معینی مقید نشده است و صنف مشخصی را‏‎ ‎‏مطرح نکرده است. بنابراین، مقصود از «عقل عملی» آن است که در حکم نمودن،‏‎ ‎‏ر مورد آن هیچ انسان عاقلی توقف نمی کند و مصداقش احکام عامۀ عقلایی است‏‎ ‎‏که دو نفر از جهت اینکه عاقل هستند، در آن اختلاف نمی کنند؛ مانند زیبایی‏‎ ‎‏احسان و زشتی ظلم، مگر اینکه در انطباقش بر مورد اختلافی پیش آید، و روشن‏‎ ‎‏است که «شریعت» با فطرت طبیعی انسان تناقضی ندارد. پس آنچه «عقل» بدان‏‎ ‎‏حکم می کند شرع هم بدان حکم می نماید.‏‎[57]‎

‏‏و اگر مراد از«حکم»، مطلقِ ادراک و فهم باشد و مراد از «عقل»، اعم از عقل‏‎ ‎‏عملی و نظری، باز قاعده تمام است، زیرا مصداق آن یا حکم عام عملی است که‏‎ ‎‏دانستن «ملازمۀ بین حکم عقل و شرع» را در مورد آن و یا مصداقش، حکم نظری‏‎ ‎‏است که برهان بر آن قائم شده است؛ باز قاعده تمام است، زیرا برهان که همان‏‎ ‎‏قیاس منطقی و مفید یقین است، وقتی از مقدمات بدیهی یا نظری که به بدیهی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏منتهی می گردد، ترکیب شد و نتیجه داد، ممتنع و محل است که چیزی آن را نقض‏‎ ‎‏کند.‏

‏‏پس ضروری است که شرع آن را نفی نخواهد کرد و بلکه با آن هماهنگ‏‎ ‎‏خواهد بود.‏‎[58]‎

‏‏علامه طباطبایی (ره) در تفسیر شریف المیزان نیز مباحث عقلی را مطرح‏‎ ‎‏می کنند و با طرح این سؤال که «آیا تکیه بر ادراکات عقلی جایز است»‏‎[59]‎‏ به صورت‏‎ ‎‏برهانی پاسخ مثبت می دهند و به نقد و بررسی شبهات غربیها و مخالفان‏‎ ‎‏می پردازند و در نهایت می فرمایند:‏

‏‏«قوانین کیفری و حقوقی اسلام بر اساس احکام عقلائی مبتنی است و اگر‏‎ ‎‏مصالح و مفاسد آن احراز گردد بر همۀ عقلا قابل قبول خواهد بود»‏‎[60]‎‏ و تمام احکام‏‎ ‎‏الهی را براساس حکم عقل دانسته، اخلال به عقل را جایز نمی داند‏‎[61]‎‏ و با توجه به‏‎ ‎‏حکم عقل نظری و عقلی عملی به موانع عقل‏‎[62]‎‏ و اثبات ملازمه میان حکم عقل‏‎ ‎‏و حکم شرع‏‎[63]‎‏ می پردازند که خود مقاله ای مستقل می طلبد.‏

‏‏6 ـ نقد و بررسی دلایل «صاحب فصول»‏

‏‏بر انکار ملازمه میان حکم عقل و شرع و بالعکس‏

‏‏«صاحب فصول» که قاعدۀ حسن و قبح عقلی را قبول دارد و تمام ایرادهای‏‎ ‎‏«اشاعره» را در انکار قاعدۀ حسن و قبح عقلی مطرح می کند و بطور مفصل جواب‏‎ ‎‏می دهد و با ادلۀ قوی آن قاعده را به اثبات می رساند، قاعده ملازمۀ میان حکم عقل‏‎ ‎‏و شرع و تلازم میان حکم شرع و حکم عقل را سخت‏^‎[64]‎‏ انکار می کند و در استدلال‏‎ ‎‏خویش بر انکار ملازمه از دو طرف موارد نقضی را مطرح می کند و مدعی است که‏‎ ‎‏بعضی از آن موارد، دارای حکم شرعی است، با اینکه ملاک عقلی در مورد شیء‏‎ ‎‏وجود ندارد و بعضی از موارد هم دارای ملاک عقلی است، اما حکم شرعی در‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏باره اش نیامده است. ما قسمت عمدۀ آن موارد را به صورت اختصار نقل می کنیم و‏‎ ‎‏بر اساس سخنان متخصصان علم اصول پاسخ می دهیم:‏

‏‏الف ـ ‏‏اوامر امتحانی در شرع وارد شده است، و وجوب دارد در حالی که هیچ‏‎ ‎‏ملاک عقلی درتمعلّقات اوامر امتحانی، وجود ندارد.‏‎[65]‎

‏‏به عبارت دیگر: تکالیف آزمایشی، ملازم را نقض می کند، زیرا تکالیف‏‎ ‎‏آزمایشی و امتحانی دلیلی است بر اینکه حسنِ تکلیف؛ یعنی جعل حکم شرعی‏‎ ‎‏منحصر نیست در آنکه فعلی که متعلق آن است دارای مصلحت باشد. پس ممکن‏‎ ‎‏است «فعلی» مصلحت و حُسن نداشته و در عین حال شارع برای امتحان مکلف و‏‎ ‎‏بنده اش او را به انجام آن مأمور سازد؛ مانند داستان اسماعیل(ع) که خداوند‏‎ ‎‏حضرت ابراهیم(ع) را به کشتن فرزندش اسماعیل امر می کند، در حالی که در‏‎ ‎‏کشتن فرزند هیچ مصلحت و حسنی وجود نداشت، بلکه در حیات و زیستن‏‎ ‎‏اسماعیل مصلحت و حُسن وجود داشت.‏‎[66]‎

‏‏پاسخ اشکال اول «صاحب فصول»‏

‏‏حضرت آیة الله العظمی خویی، در «اجود التقریرات» پس از یادآوری این ایراد‏‎ ‎‏در مقام پاسخ می فرماید: «در تکالیف آزمایشی و اوامر امتحانی مأمور به (آنچه‏‎ ‎‏مورد امر قرار گرفته است) انجام دادن بعضی از مقدمات است و انجام بعضی از‏‎ ‎‏مقدمات، مصلحتی را در بر دارد، اما «ذی المقدمه» مامور به، حقیقی نیست و اگر‏‎ ‎‏امر به «ذی المقدمه» تعلق می گیرد، به جهت این است که مکلّف چنین توهمّی کند‏‎ ‎‏که ذی المقدمه بایدانجام گردد، آن هم به دلیل مصلحتی که در این ایهام وجود‏‎ ‎‏دارد.»‏‎[67]‎

‏‏ب ـ در شریعت اسلام مواردی وجود دارد که شارع مقدس طبق ملاکاتی که در‏‎ ‎‏آن موارد وجود دارد، حکم نکرده است، هم چنان که مقتضای کلام پیامبر اسلام،‏‎ ‎‏در حدیث شریف مربوط به مسواک چنین است که حضرت می فرمایند: «اگر بر‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏امتم دشوار نبود هر آینه آنها را با مسواک نمودن امر می کردم.»‏‎[68]‎‏ در حالی که پیامبر‏‎ ‎‏اسلام(ص) ما را به سکوت امر کرد، در اموری که خداوند ساکت شده است.‏

‏‏و فرمود: ‏‏«‏‏اسکتوا عما سکت الله عنه فان الله لم یسکت عنها نسیانا ... ‏‏»‏

‏‏پس زمانی که تخلف حکم شرعی از ملاک عقلی ممکن باشد، ولو در یک‏‎ ‎‏مورد، به صرف ادارک عقل نسبت به حسن و قبح اموری نمی توان حکم شرعی را‏‎ ‎‏در آن مورد کشف کرد، بلکه باید در آن مورد سکوت کرد.‏‎[69]‎‏ زیرا بر اساس این‏‎ ‎‏روایات امکان دارد، چیزی مصلحت ملزمه داشته باشد، ولی واجب نشده باشد.‏‎ ‎‏پس قاعدۀ ملازمه نقض می شود، چون عقل به جهت مصلحت ملزمه حکم به‏‎ ‎‏جوب می کند، اما شرع حکم به وجوب نمی کند.‏‎[70]‎

‏‏جواب ایراد دوم:‏

‏‏محل کلام در قاعده ملازمه موردی است که احتمال مزاحمتی؛ مانند مشقت‏‎ ‎‏بر امت راه پیدا نکند، زیرا با احتمال مشقت و مانند آن دیگر عقل بطور مستقل،‏‎ ‎‏حکمی ندارد که به واسطۀ آن، حکم شرعی کشف گردد.‏‎[71]‎‏ آیة الله خویی، همین‏‎ ‎‏مطلب را چنین بیان فرموده اند: «‏‏ان محل الکلام انما هو فی مورد لایتطرق فیه‏‎ ‎‏احتمال المزاحم مثل المشقه و نحوها اذ معه لایمکن استقلال العقل حتی یستکشف‏‎ ‎‏به الحکم الشرعی.‏‏»‏

‏‏با همین بیان فساد قسمت دیگر کلام «صاحب فصول» روشن می شود که‏‎ ‎‏فرمود در مورد مسواک به سکوت امر کرده است، زیرا اگر «عقل» در موردی بطور‏‎ ‎‏مستقل حکم داشته باشد، حکم شرعی به واسطۀ رسول باطنی (عقل) و اصل‏‎ ‎‏شده است، و در وصول حکم فرقی بین رسول ظاهری و باطنی نیست و چه بسا‏‎ ‎‏رسول باطنی، به جهت اینکه حکمش قطعی است، از رسول ظاهری در رساندن‏‎ ‎‏حکم شرعی قویتر است، چرا که رسول ظاهری در غالب موارد حکمش ظنی‏‎ ‎‏است. بنابراین، در مواردی که حکم، به واسطۀ عقل ـ که همان رسول باطنی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏خداست ـ رسیده نمی توان از سکوت سخن گفت و به روایاتی که امربه سکوت‏‎ ‎‏می کند، تمسک جُست.‏‎[72]‎

‏‏ج ـ بخشی از اوامر، مانند امر به نماز و روزه و حج (زکات و خمس) اوامری‏‎ ‎‏عبادی هستند که در انجام آنها باید قصد قربت داشت و اگر این واجبات عبادی از‏‎ ‎‏قصد قربت و  امتثال عاری باشند، بی فایده خواهد بود و هدف شارع را برآورده‏‎ ‎‏نمی سازد و تکلیف الهی را از انسان ساقط نمی کند، با اینکه این افعال در واقع از‏‎ ‎‏دو حال خارج نیست یا خود آنا، بطور مطلق و «بدون قصد امتثال» از واجبات‏‎ ‎‏عقلی شمرده می شوند و یا «با قصد امتثال» از واجبات عقلی می باشند. هر کدام از‏‎ ‎‏این دو فرض باشد، قاعده ملازمه را نقض می کند، زیرا بر فرض اول که خود آنها‏‎ ‎‏«بدون قصد امتثال» واجب عقلی باشند، معلوم می شود که عقل به وجوب آن‏‎ ‎‏افعال بدون قصد قربت و امتثال حکم کرده، در حالی که شارع مقدس، ذات آن‏‎ ‎‏افعال را واجب نمی شناسد، بلکه آنها را «با قصد امتثالِ امر» واجب می داند.‏

‏‏بر فرض دوم نیز اگر قصد امتثال امر، موجب مصلحت و حسن آنها‏‎ ‎‏شده است، پس قبل از امر شاع معلوم می شود که دارای حسن و مصلحتی‏‎ ‎‏نبوده اند و پس از صدور امر شارع بر مصلحت مشتمل شده اند.‏

‏‏بنابراین، می توان نتیجه گرفت که مصلحت تکلیف شارع، بر مصلحت ذاتی‏‎ ‎‏فعل، متفرع نیست و بین حکم عقل و شرع، ملازمه ای  وجود ندارد.‏‎[73]‎

‏‏پاسخ به ایراد سوم:‏

‏‏حضرت آیة الله العظمی خویی، در پاسخ به این اشکال می فرمایند:‏

‏‏بدرستی که «مأمور به» در عبادات که با انگیزه قربت و امتثال انجام می گیرد،‏‎ ‎‏لکن نه با یک امر، بلکه با دو امر، زیرا در آنجا امکان ندارد غرض با یک امر کاملاً‏‎ ‎‏استیفا شود. ناچار با دو امر، غرض به دست می آید و این مسأله به تخلف حکم از‏‎ ‎‏ملاک چه ربطی دارد. تفصیل مطلب را در مبحث تعبدی و توصلی پی گیرید.‏‎[74]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ایراد چهارم‏‏:‏‏ بسیاری از احکام شرعی بر اساس حکمتهایی قانونگذاری شده اند‏‎ ‎‏که در بعضی از موارد حکمتها آشکار نیستند، ولی حکم شرعی وجود دارد؛ مانند‏‎ ‎‏قانونگذاری «عده» برای زنان مطلقه به دلیل حفظ نَسب و جلوگیری از مخلوط‏‎ ‎‏شدن نطفه.‏

‏‏در بعضی از موارد انسان یقین و قطع دارد که اگر زن عده نگه ندارد، نَسب‏‎ ‎‏محفوظ می ماند و نطفه ها مخلوط نمی وشدند با وجود این، باز واجب است که زن‏‎ ‎‏عدۀ طلاق را نگه دارد؛ مانند مطلقه ای که شوهر او از مدتها پیش، غایب‏‎ ‎‏بوده است. بنابراین، در این موارد حکم شرعی (وجوب نگه داشتن عدّه) از ملاک‏‎ ‎‏عقلی؛ یعنی مصلحت حفظ نسب تخلف کرده است و چنین نیست که هرجا حکم‏‎ ‎‏شرعی باشد، ملاک عقلی و حکم عقلی هم باشد، حکم «عده» کلی است برای‏‎ ‎‏همۀ موارد، اما ملاک عقلی در بعضی از موارد وجود دارد و در پاره ای دیگر چنین‏‎ ‎‏نیست.‏‎[75]‎

‏‏آیة الله العظمی خویی ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ پس از نقل این اشکال، در‏‎ ‎‏تقریرات درس استادش آیة الله نایینی، می فرماید: گاهی انگیزه این  قانونگذاری‏‎ ‎‏«مصلحت نوعیه» است و گاهی «مصلحت شخصیه» و در مثالهای مذکور‏‎ ‎‏مصلحت نوعیه، داعی و انگیزه جعل چنین قانونی شده است. بنابراین، ملاک‏‎ ‎‏عقلی که مصلحت عمومی و نوعی حفظ انساب است. نیز به قوّت خود باقی است‏‎ ‎‏و ملتزم شدن به اینکه حکم شرعی (یعنی وجوب عدة برای زن مطلقه) تابع ملاک‏‎ ‎‏عقلی است. دراین موارد هم صحیح است، به سبب مصلحتی که در بعضی از‏‎ ‎‏موارد به صورت غیر مشخص وجود دارد. بنابراین، مدعای شما (صاحب فصول‏‎ ‎‏و اخباریها) که می گویند حکم شرعی، تابع ملاک عقلی نیست، در این موارد باطل‏‎ ‎‏است.‏‎[76]‎

‏‏ایراد پنجم‏‏: یکی از موارد نقض قاعدۀ ملازمه تکالیفی است که در مورد «تقیه»‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بر مکلّفان واجب می گردد و احکام تقیه در اخبار از ائمه اطهار ـ علیهم و افضل‏‎ ‎‏صلوات المصلین ـ وارد شده است، در حالی که در متعقل این تکالیف حُسن ذاتی‏‎ ‎‏وجود ندارد، بلکه حُسن و رجحان آن برای نجات مکلّف از شرّ دشمنان است، یا‏‎ ‎‏فرض کنید جایی را که تقیه در نفس حکم باشد نه در متعلق؛ مانند جایی که امام‏‎ ‎‏معصوم(ع) برای حفظ خون خودش، به چیزی امر کند، در حالی که در مأمور به‏‎ ‎‏(آنچه امام بدان امر کرده است) هیچ مصلحتی ندارد. در اینجا حکم شرعی از ملاک‏‎ ‎‏عقلی تخلف کرده است، چون امر امام حکم شرعی وجوب را به دنبال خود دارد،‏‎ ‎‏در حالی که ملاک عقلی در «مأمور به» نیست.‏‎[77]‎

‏‏مرحوم آیة الله العظمی خویی، بعد از ذکر این ایراد می فرمایند:‏

‏‏اگر مصلحت در خود انشاء و امر باشد، در اینجا امر و انشاء امام(ع) امر‏‎ ‎‏حقیقی و حکم واقعی نیست، بلکه این، صرف تکلم لفظی است، به دلیل‏‎ ‎‏مصلحتی که در نفس تکلم وجود دارد و این مطلب به تخلف حکم از ملاک عقلی‏‎ ‎‏ربطی ندارد.‏‎[78]‎‏ مرحوم آیة الله العظمی خویی، پس از پاسخ به ایرادات «صلاحب‏‎ ‎‏فصول» که ما قسمت عمدۀ آن را نقل کردیم می فرمایند:‏

‏‏(و بالجمله) فما ذهب الیه قدس سره من امکان انفکاک الحکم عن الملاک‏‎ ‎‏و بالعکس و استدلاله علی ذلک بهذه الوجوه الضعیفة لم یکن مترقبا منه قدس سره‏‎ ‎‏وکیف کان فلا ریب بعد اثبات تبعیة الاحکام للصالح و المفاسد و بعد اثبات امکان‏‎ ‎‏ادارک العقل لهما فی الجملة فی ثبوت الملازمة من الطرفین‏‎[79]‎‏؛ خلاصۀ مطلب‏‎ ‎‏اینکه: آنچه مرحوم صاحب فصول (قدس سره) عقیده پیدا کرده که ممکن است‏‎ ‎‏حکم شرعی از ملاک عقلی جدا شده و تخلف ورزد و یا اینکه ملاک عقلی باشد،‏‎ ‎‏ولی حکم شرعی به دنبالش نباشد و برای اثبات این مذهب به وجوه ضعیفی‏‎ ‎‏استدلال نمود، از او  انتظار نمی رفت و به هر حال پس از اثبات این مطلب که‏‎ ‎‏احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و بعد از اثبات اینکه عقل می تواند‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏پاره ای از مصالح و مفاسد را درک کند، شکی نمی ماند در اینکه قاعده ملازمه از دو‏‎ ‎‏طرف (یعنی ملازمه بین حکم عقل و شرع و ملازمه میان حکم شرع و عقل) ثابت‏‎ ‎‏است.‏‎[80]‎

‏‏ ‏‏ـ حجیت دلیل عقلی از دیدگاه شهید صدر‏^‎[81]‎

‏‏دلیل عقلی بر دو گونه است: 1 ـ قطعی ‏

‏‏2 ـ ظنی‏

‏‏اگر دلیل عقلی، موجب علم و یقین به حکم شرعی گردد، بدون شک‏‎ ‎‏«حجت» است و هیچ کس نمی تواند حجیت آن را سلب کند، چون قطع و یقین به‏‎ ‎‏حکم شرعی حجت است، و در مباحث قطع علم اصول که مرحوم شیخ انصاری‏‎ ‎‏ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ در اول رسائل (فرائد الاصول)‏‎[82]‎‏ و مرحوم آخوند‏‎ ‎‏خراسانی در آغاز جلد دوم کفایة الاصول، و علمای دیگر علم اصول به تبع این دو‏‎ ‎‏بزرگوار در حاشیه های خود بر کفایه و رسائل به صورت گسترده و جامع و کامل‏‎ ‎‏بحث نموده اند. این حقیقت برهانی شده است که دلیل و حجیت قطع طریقی (در‏‎ ‎‏مقابل قطع موضوعی) هرچه باشد؛ حجیتش محرز و مسجل است و حتی دست‏‎ ‎‏شارع از جهت نفی و اثبات بدان نمی رسد، امّا برخی از دانشمندان با این نظر‏‎ ‎‏مخالفت کرده و گفته اند: قطع به حکم شرعی اگر ناشی از دلیل عقلی باشد، هیچ‏‎ ‎‏اثر و نتیجه ای ندارد و نمی توان بدان تکیه نمود و ملاک عقل قرار داد. ایشان‏‎ ‎‏معتقدند که در موضوع احکام شرعی یک قید، لحاظ شده است، مبنی بر اینکه:‏‎ ‎‏علم به جعل احکام شرعی از ناحیۀ دلیل عقلی نباشد، و اگر از راه دلیل عقلی به‏‎ ‎‏جعل احکام شرعی، یقین و علم و قطع حاصل گردد، حکم شرعی ثابت نمی شود‏‎ ‎‏و حجت نیست، چون قید حجیت علم به احکام شرعی منتفی شده است و این‏‎ ‎‏مطلب بدان معنا نیست که «قطع طریقی» حجت نیست،، بلکه قطع را با توضیحی‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏که داده شد از طریقی بودن به موضوعی بودن تبدیل می کنیم و می گوییم در موضوع‏‎ ‎‏احکام شرعی، قطعی حجت است که از ناحیۀ دلیل عقلی نباشد و در حقیقت آنچه‏‎ ‎‏مورد نفی این دانشمندان (در انکار حجیت دلیل عقلی ) قرار گرفته است، مجعول‏‎ ‎‏است نه جعل؛ یعنی چون در مجعول این قید لحاظ شده که علم و قطع به جعلِ‏‎ ‎‏حکم شرعی از راه عقل نباشد. بنابراین وقتی از طریق عقل، علم حاصل شد،‏‎ ‎‏مجعول وجود ندارد و گرنه در اینکه این شخص نسبت به جعل حکم شرعی علم‏‎ ‎‏و قطع دارد شکی نیست.‏

‏‏حکیم شهید، پس از نقل مقالۀ مخالفان حجیت دلیل عقلی می فرمایند: به نظر‏‎ ‎‏ما این توجیه اشکال ندارد، اما باید ثابت شود که ما یک دلیل شرعی داریم دال بر‏‎ ‎‏اینکه احکام واقعی مقیده شده اند، به اینکه علم به جعل آنها از ناحیۀ دلیل عقلی‏‎ ‎‏نباشد در حالی که چنین دلیلی وجود ندارد.‏‎[83]‎

‏‏دلیل عقلی ظنی، حجت نیست‏

‏‏اگر دلیل عقلی، ظنی باشد و فقط گمان آور باشد ـ نه اینکه موجب قطع و یقین‏‎ ‎‏گردد ـ مانند استقرای ناقص و قیاس اصولی که همان تمثیل منطقی است؛ یعنی با‏‎ ‎‏ملاحظۀ چند مورد جزیی به حکم کلی برسد و کلی را از جزئیات استنباط کند و‏‎ ‎‏همین طور هر قضیه از قضایای عقلی که عقل به آنها یقین و جزم و علم پیدا‏‎ ‎‏نکرده است، بلکه مفید گمان و ظن است. بدون شک، دلیل عقلی ظنی،‏‎ ‎‏حجت نیست و هیچ دلیلی بر حجیت آن اقامه نشده، بلکه دلایل بسیاری داریم بر‏‎ ‎‏اینکه اعتماد برحدس و رأی و قیاس اصولی سزاوار نیست و قرآن کریم هم‏‎ ‎‏می فرماید: «‏‏ان الظن لایغنی من الحق شیئا‏‏»؛ ظن، انسان را ذره ای از حق بی نیاز‏‎ ‎‏نمی کند.»‏‎[84]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏7 ـ دسته بندی قضایای عقلی و اثبات آن از دیدگاه شهید صدر‏

‏‏قضایای عقلیی که استنباط حکم شرعی در پی دارند، چند دسته اند: ‏

‏‏دسته اوّل:‏‏ مستقلات عقلیه: یعنی برای استنباط و به دست آوردن حکم، دیگر‏‎ ‎‏نیازی به اثبات قضیۀ شرعی نیست.‏

‏‏مثال: عقل انسان به حرمت ظلم بدون اینکه از شریعت کمکی بگیرد، حکم‏‎ ‎‏می کند. درست است که طبق قضیۀ«‏‏کلما حکم به العقل حکم به الشرع‏‏» شریعت‏‎ ‎‏هم با این حکم استقلالی عقل به حرمت ظلم حکم می کند، امّا تطبیق این قاعده‏‎ ‎‏برای استنباط حرمت ظلم، به اثبات قبلی یک قضیۀ شرعی نیازی ندارد.‏‎[85]‎

‏‏دسته دوم:‏‏ ملازمات عقلیه یا «دلیل عقلی غیر مستقل» که برای اثبات آن، به‏‎ ‎‏اثبات قضیۀ شرعی نیازمند است؛ مانند این قضیه «وجوب هر چیز مستلزم وجوب‏‎ ‎‏مقدمۀ آن است.» تطبیق این قضیه برای استنباط قضایایی مثل «وجوب وضو» به‏‎ ‎‏اثبات قضیۀ شرعیِ «وجوب نماز» ،نیازمند است.‏

‏‏دسته سوم:‏‏ قضیۀ عقلی تحلیلی: عبارت است از: چیزی که بحث و بررسی آن‏‎ ‎‏بر محور تفسیر یک پدیدۀ مشخص و معین است؛ مانند بررسی حقیقت «وجوب‏‎ ‎‏تخییری» که در آن باید به توضیح و تفسیر واژه هاو معنای آن پرداخت.‏

‏‏دسته چهارم:‏‏ قضیۀ عقلی ترکیبی: عبارت است از قضیه ای که پس از فراغ از‏‎ ‎‏تعریف و تبیین واژه ها و بررسی مفردات و حقیقت مطلبی، به بررسی استحاله یا‏‎ ‎‏ضرورت چیزی می پردازند؛ مانند بحث از محال بودن «امر به ضدین» در وقت‏‎ ‎‏واحد، یا «استحالۀ اجتماع امر و نهی» در مکان و زمان مشخص.‏

‏‏دسته پنجم:‏‏ دلیل عقلی مستقل و ترکیبی: این دلیل در نوع دلالت خود به دو‏‎ ‎‏قسم تقسیم می شود: الف ـ سالبه؛ ب ـ موجبه.‏

‏‏مراد از دلیل عقلی مستقل ترکیبی سالبه آن است که دلیل عقلی مستقل، نفی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حکم شرعی را استنباط کند؛ مانند این قضیه: «به امری که مقدور انسان نیست و از‏‎ ‎‏طاقت آدمی خارج است، تکلیف نمی توان کرد.»‏

‏‏و مراد از دلیل عقلی مستقل ترکیبی موجبه، آن است که حکم شرعی را اثبات‏‎ ‎‏می نماید؛ مانند این قاعده: «هر چیزی که عقل به زشتی و قبح آن حکم کند، شارع‏‎ ‎‏هم به حرمتش حکم می کند.»‏

‏‏قضایای عقلی تاثیر متقابلی بر یکدیگر دارند، چون گاهی یک قضیۀ عقلی‏‎ ‎‏تحلیلی در استدلال، بر قضیۀ ترکیبی یا تحلیلی دیگری، وارد می شود؛ همان طور‏‎ ‎‏که گاهی یک قضیۀ ترکیبی؛ مانند استحالۀ اجتماع دو نقیض بر قضایای تحلیلی؛‏‎ ‎‏مانند جایی که امر بین دو محذور دوران دارد. (دفن میت کافر) وارد می شود.‏‎[86]‎

‏‏8 ـ سیر نزولی براهینِ عقلی در فقه امامیه‏

‏‏و بررسی کلام اخباریها‏

‏‏ در اوایل قرن یازدهم، یکی از فقهای امامیه، به نام ملامحمد امین استرآبادی‏‎ ‎‏(متوفی 1026) سخت با حجیت عقل مخالفت کرد و با انتشار کتاب‏‎ ‎‏«فوائد المدینه» استدلال به برهان عقلی در فقه اسلامی را خطایی بزرگ شمرد و‏‎ ‎‏رسیدن به معارف دینی را از راه عقل منع کرد.‏

‏‏محدث استرآبادی، در حوزۀ فقهی جدالهای فکری بزرگی را پدید آورد و‏‎ ‎‏مجتهدان بزرگی برای مقابله با تفکر وی به میدان آمدند.‏

‏‏محدث استر آبادی، معارف و علوم را به دو بخش تقسیم می کند:‏

‏‏یک ـ علوم و معارفی که بر حس مبتنی باشند؛‏

‏‏دو ـ علوم و معارفی که از حوزه حس خارج است، و نمی توان آنها را با حواس‏‎ ‎‏اثبات کرد. آنگاه می گوید: مطالبی که از حوزۀ حس خارج است به حدسیات‏‎ ‎‏بر می گردد و از نظر علمی، ارزش و اعتباری ندارد و هرگونه فهمی که از قرآن و‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حدیث و شریعت اسلامی خارج باشد، بی اعتبار است، زیرا عقل و حکم عقلی در‏‎ ‎‏مقایسه با نصوص شرعی هیچ کارایی از خود ندارد، حتی تفسیر قرآن و فهم‏‎ ‎‏شریعت هم باید بر اساس روایت و سمع و حدیث باشد.‏

‏‏معروف است که آیة الله بروجردی ـ اعلی الله مقامه - اخباریها را (که محدث‏‎ ‎‏استرآبادی از بزرگان آنهاست) تحت تأثیر مکتب حسی آمپریسیم در اروپا که‏‎ ‎‏منجر به مکتب پراگماتیسم آمریکایی با اصالت عمل شد می دانست که فرانسیس‏‎ ‎‏بیکن (متوفی 1626) معاصر امین استرآبادی، بنیانگذار مکتب حسی بود و بعداً‏‎ ‎‏جان لاک (1704) و دیوید هیوم (1776) این مکتب را ترویج کردند.‏‎[87]‎

‏‏پژوهشگران بر آنند که مذهب اخباری، در اثر تندرویهای فرقه اسماعیله‏‎ ‎‏(باطنیه) و صوفیه که نصوص و ظواهر را به حوزه تأویل عقلی راه دادند به وجود‏‎ ‎‏آمد، به طوری که هرگونه کاربرد عقلانی را محکوم کردند و علم اصول را‏‎ ‎‏که بر اساس عقل بود از فقه جدا کردند و مجتهدان را مورد تاخت وتاز قرار‏‎ ‎‏دادند.‏‎[88]‎

‏‏محدث استرآبادی از علمای اخباری، در کتاب «فوائد المدینه» فصل مفصلی‏‎ ‎‏مبنی بر اینکه مدرک مسائل شرعی به روایات معصومان(ع) منحصر است، نگاشته‏‎ ‎‏و می گوید به دلیل عقلی و حکم عقل در مسائل شرعی اعبتاری نیست. او دربارۀ‏‎ ‎‏مدعای خویش ادله ای اقامه می کنند که بعضی از ادله ایشان نقلی است و بعضی‏‎ ‎‏دیگر عقلی.‏‎[89]‎

‏‏عبارت ایشان چنین است: ‏‏«الفصل الثانی: فی بیان انحصار ما لیس من‏‎ ‎‏ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصیلة کانت او فرعیة فی السماع عن الصادقین‏‎ ‎‏ولی فیه ادلة الاول: عدم ظهور دلالة قطعیه واذن فی جواز التمسک فی نظریات‏‎ ‎‏الدین بغیر کلام العترة الطاهرة؛‏‎[90]‎‏ فصل دوم کتاب، دربارۀ انحصار مدرک مسائل‏‎ ‎‏شرعی غیر ضروری به شنیدن از معصومان است؛ چه مسائل اصلی باشد و چه‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فرعی و در این انحصار (شنیدن از معصومان) ادله ای دارم:‏

‏‏دلیل اول:‏‏ هیچ دلالت قطعی و اجازه ای در مسائل نظری دین بر اینکه تمسک‏‎ ‎‏به غیر از کلام معصومین ‏‏ـ علیهم آلاف التحیه و الثناء ـ‏‏ جایز است، ظاهر نیست.‏

‏‏مرحوم محدث استر آبادی، در زمره استدلالات خود بر انحصار دلیل در غیر‏‎ ‎‏ضروریات؛ مانند مسائل شرعی به شنیدن از حضرات معصومان ‏‏ـ علیهم آلاف‏‎ ‎‏التحبة و الثناء ـ‏‏ می فرماید:‏

‏‏«‏‏والدلیل التاسع مبنی علی دقیقة شریفه تفطنت لها بتوفیق الله تعالی و هی‏‎ ‎‏ان العلوم النظریة قسمان‏‏؛‏‎[91]‎‏ دلیل نهم بر یک مقدمه دقیق و شریف که به توفیق‏‎ ‎‏خداوندی بر آن آگاهی یافتم مبتنی است و آن این است که علوم نظری و اکتسابی بر‏‎ ‎‏دو قسم است:‏

‏‏یک ـ یک قسم که به ماده ای منتهی شده قریب به حس؛ همچون علم هندسه و‏‎ ‎‏حساب و اکثر ابواب علم میزان و در این قسم بین علما خلاف و نزاعی صورت‏‎ ‎‏نمی گیرد و از خطا در نتایج افکار در امان و محفوظ هستند  سبب آن این است که‏‎ ‎‏خطا در فکر یا از طریق صوت است و یا از حیث ماده، خطا از طریق صورت،‏‎ ‎‏هرگز از علما صادر نمی شود، زیرا معرفت و آگاهی به صور از امور واضح و‏‎ ‎‏روشن نزد ذوق سلیم است. و خطا از جهت ماده نیز در این قبیل علوم متصور‏‎ ‎‏نیست، زیرا مواد اینها قریب به حسّ می باشد و در محسوسات خطا و اشتباه مادی‏‎ ‎‏انجام نمی پذیرد.‏

‏‏دو ـ و قسم دیگری که به ماده ای منتهی شده که از حس دور است، مانند حکمت‏‎ ‎‏الهی و حکمت طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و برخی از‏‎ ‎‏قواعد علم منطق.‏

‏‏به همین جهت میان فلاسفه در حکمت الهی و طبیعی اختلافاتی وجود دارد و‏‎ ‎‏همچنین میان علمای اسلام در اصول فقه و مسائل فقهی و علم کلام مشاجرات و‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اختلافاتی هست.‏

‏‏و سر آن این است که قواعد منطقی صرفاً از خطای صوری مانع بوده و از‏‎ ‎‏جهت ماده تأمینی ندارد و غلط و اشتباه در ماده را مانع نمی شود، زیرا نهایت‏‎ ‎‏استفاده ای که از علم منطق در باب مواد قیاسات می شود آن است که به تقسیم مواد‏‎ ‎‏به طور کلّی شخص پی می برد و بر اقسام آن آگاه می شود، اما اینکه کدام ماده در‏‎ ‎‏کدام یک از اقسام وارد است و چگونه از خطا و اشتباه در ماده محفوظ باشیم؟‏‎ ‎‏هرگز مورد ضمانت علم منطق قرار نگرفته است و بدیهی است که نمی توان قاعده‏‎ ‎‏و ضابطه ای برای این امر وضع و جعل نمود.»‏

‏‏محدث استرآبادی در مقام استظهار مطالب خویش، به وجوه و اموری‏‎ ‎‏متمسک می شود و برای تأیید مطالب خود دو وجه نقلی و عقلی بیان می کند و‏‎ ‎‏می فرماید: «اما از جهت نقل احادیث متواترۀ است که مضمونش چنین است که‏‎ ‎‏خداوند بخشی از حق را با قسمتی از باطل مخلوط کرد و در میان مردم قرار داد،‏‎ ‎‏بعد انبیا را برانگیخت تا حق و باطل را از هم جدا کنند و انبیای الهی حق و باطل را‏‎ ‎‏از هم جدا کردند و اگر حق و باطل از هم جدا بودند، دیگرمردم احتیاجی به نبی و‏‎ ‎‏وحی نمی داشتند، ولی خداوند حق و باطل را در هم آمیخت و تفکیک آنها را به‏‎ ‎‏دست انبیا و ائمه(ع) قرار داد تا مردم هم به فضیلت ایشان آگاه شوند.»‏‎[92]‎

‏‏محدث استرآبادی، در ادامۀ مطالب خویش برای توضیح به دلیل عقلی تمسک‏‎ ‎‏می کند و می گوید و اما وجه عقلی: آن است که در شرح عضدی بر کتاب‏‎ ‎‏«مختصر» حاجبی، در مقام ذکر ضروریات قطعیه آمده است.‏‎[93]‎

‏‏مراد و مقصود محدث استرآبادی از ذکر عبارات عضدی این است که در منطق‏‎ ‎‏قانونی وجود ندارد که انسان را از خطای در مادۀ فکر مصون و محفوظ نگهدارد و‏‎ ‎‏اگرچنین می بود نمی باید حکما و فلاسفه که بر منطق تسلّط دارند به اشتباه در افتند‏‎ ‎‏و در یک مسأله عده ای ادعای بداهت کنند و دسته ای دیگر بر خلاف آن ادعای‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ضرورت و بداهت نمایند؛ چنانچه بین حکمای مشاء و اشراق این امر اتفاق‏‎ ‎‏افتاده است.‏

‏‏محدث استرآبادی در ادامۀ مقالۀ خود اشکال و پاسخی را بدین شرح‏‎ ‎‏آورده است:‏

‏‏اشکال:‏‏ به دلیل وقوع اشتباه و مصون نبودن از خطا، بین علوم عقلیه و علوم‏‎ ‎‏شرعیه فرقی نیست و شاهد بر این مدعی اختلاف بسیاری است که بین اهل شرع و‏‎ ‎‏فقها در اصول دین و فروعات فقهیه دیده می شود.‏

‏‏پاسخ:‏‏ این اختلافات اگرچه بین فقها در اصول دین و فروع فقهی وجود دارد،‏‎ ‎‏ولی منشأ این اختلافات آن است که آنها در رسیدن به مرحلۀ نهایی که استنباط حکم‏‎ ‎‏باشد از ضمیمه نمودن مقدمۀ عقلی باطل، به مقدمه دلیل نقلی ظنی استفاده‏‎ ‎‏کرده اند.‏‎[94]‎

‏‏از اموری که این مطلب را روشن می سازد که در منطق قانونی نیست که باعث‏‎ ‎‏عصمت از خطا در مادۀ فکر باشد. بین دو طائفه از حکما؛ بین مشاء و اشراق‏‎ ‎‏نزاعی مشهور است که مشانین در اینکه آب یک کوزه را وقتی در دو کوزه بریزند،‏‎ ‎‏این امر موجب اعدام و نابود کردن فرد اول و ایجاد دو فرد جدید است و بر این‏‎ ‎‏مقدمه اثبات هیولا و ماده را بنا نموده اند و حکمای اشراق گفته اند این امر بدیهی‏‎ ‎‏است که ریختن آب در دو کوزه اعدام و از بین بردن شخص اول و به وجود آوردن دو‏‎ ‎‏فرد دیگر نیست، بلکه این همان فرد قدیم است که صفتش عوض شده، زیرا اوّل‏‎ ‎‏صفت اتصال داشته و اکنون اتصال آن به انفصال و جدایی تبدیل شده است.‏

‏‏مرحوم محدث استرآبادی پس از آن مطالب نتیجه می گیرد:‏

‏‏«پس از آنکه این مقدمۀ دقیق و شریف را دانستی اکنون می گوییم:‏

‏‏اگر در نیل به مسائل شرعی و رسیدن به مطالب، از سخنان معصومان بهره مند‏‎ ‎‏شویم و به آن تمسک  جوییم، از خطا و لغزش محفوظ می مانیم و اگر به غیر‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏معصومان متمسک شویم ـ ولو عقل باشد ـ از اشتباه و خطا در امان و مصون‏‎ ‎‏نخواهیم ماند.»‏‎[95]‎

‏‏9 ـ جمع بندی کلام محدث استرآبادی و جزائری‏

‏‏در عبارت شیخ انصاری(ره)‏

‏‏شیخ انصاری، پس از نقل گفتار محدث استرآبادی می فرمایند: آنچه از کلام‏‎ ‎‏ایشان استفاده می شود این است که ادراکات عقلی را در دو مورد «حجت»‏‎ ‎‏نمی داند:‏

‏‏الف ـ در غیر امور محسوس؛‏

‏‏ب ـ مواردی که مبادی و مقدمات آن قریب به حس نباشد، زمانی که تمام عقول‏‎ ‎‏برآن توافق نداشته باشند، و آنچه راایشان ذکر کرده است، دسته ای دیگر از‏‎ ‎‏متأخران اخباریها آن را نیکو شمرده و آن را اختیار کرده اند؛ از جمله: مرحوم سید‏‎ ‎‏جزائری، در اوائل «شرح تهذیب» بر اساس آنچه از ایشان حکایت شده‏‎[96]‎‏، پس از‏‎ ‎‏اینکه کلام محدث استرآبادی را با همه طول و تفصیلش نقل نموده و می گوید‏‎ ‎‏تحقیق این مقام اقتضا می کند که به عقیدۀ محدث استرآبادی معتقد شویم‏‎[97]‎‏ و اضافه‏‎ ‎‏می کند: اگر اشکال کنی که شما «عقل» را در حکم نمودن در اصول و فروع، جدا‏‎ ‎‏کردید. آیا جایگاهی برای «عقل حکمی» در مسأله ای از مسائل باقی می ماند؟ در‏‎ ‎‏جواب می گویم: اما مسائل بدیهی، صرفاً به عقل تعلق دارد و حاکم مستقل در آنها‏‎ ‎‏عقل است، و اما مسائل نظری، پس اگر نقل با عقل توافق داشت و مانند آن حکم‏‎ ‎‏نمود، در وقت تعارض بین حکم عقلی و نقلی، حکم عقل را بر نقل مقدم‏‎ ‎‏می کنیم، اما اگر عقل با نقل تعارض کرد، بدون اینکه «نقل» دیگری موافق با‏‎ ‎‏«عقل» باشد، در این صورت شکی نیست که به عقیدۀ ما نقل معارض را بر عقل‏‎ ‎‏مقدم می کنیم و به حکم عقلی هیچ توجهی نباید کرد و سپس فرموده: این اصلی‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏است که مسائل بسیاری بر آن مبتنی است. و بعد ازآن پاره ای از مسائل متفرع و‏‎ ‎‏مبتنی را نقل کرده است.‏‎[98]‎

‏‏برخی از مواردی که دلیل عقلی و نقلی در آن تعارض دارند‏

‏‏سید جزائری ـ قدس سره ـ در اوایل «شرح تهذیب» آورده بود که: ‏‏«و هذا اصل‏‎ ‎‏یقینی علیه مسائل کثیره»‏‏ و شیخ(ره) پس از نقل آن فرمود: ‏‏«ثم ذَکَرَ جملة‏‎ ‎‏من المسائل المتفرعة».‏‏ در ادامۀ این مقاله شایسته آن است که پاره ای از مسائل‏‎ ‎‏متفرعه را نقل کنیم‏‎[99]‎‏:‏

‏‏یک ـ‏‏ مساله احباط: در این مسأله اکثر علمای امامیه ـ رضوان الله علیهم ـ‏‎ ‎‏دلایل عقلی را بر نفی «احباط» اقامه کرده اند و اخبار و روایات را که بر «احباط»‏‎ ‎‏دلالت دارد، تأویل نموده اند.‏‎[100]‎

‏‏دو ـ‏‏ مسأله «انساء» و به فراموشی سپردن خداوند، پیامبرش را در نماز، با اینکه‏‎ ‎‏اخبار مستفیضه در دلالت بر آن وجود دارد و مرحوم صدوق (ره) به همین روایات‏‎ ‎‏عمل کرده است، ولی اصحاب و علمای دیگر امامیه آن را انکار کرده اند و فقط بر‏‎ ‎‏دلایل عقلی تکیه نموده اند.‏

‏‏سه ـ‏‏ مسأله اراده: در این مسأله متکلمان می گویند که دلایل عقلی دلالت دارد‏‎ ‎‏بر اینکه: «اراده عین ذات الهی است»، ولی از اخبار مستفیضه استفاده می شود که‏‎ ‎‏ارادۀ خداوند، زائد بر ذات است و از صفات فعلیه، نه صفات ذاتیه، با این‏‎ ‎‏وجوده ادلۀ عقلی بر روایات، مقدمه می گردد.‏‎[101]‎

‏‏چهار ـ‏‏ مسألۀ تعیین اولین واجب: عده ای معتقدند که اولین واجب بر هر‏‎ ‎‏مکلفی، شناخت و معرفت آفریدگار و خالق متعال است، زیرا این مسأله از مسائل‏‎ ‎‏اساسی و بنیادی معارف دینی و اصول عقاید است و همۀ واجبات شرعی بر آن‏‎ ‎‏مبتنی می گردد. این عقیده از «اشاعره» است. عده ای دیگر بر آنند که اولین واجب‏‎ ‎‏نظر و تفکر در شناخت خداوند است، زیرا این امر به اجماع صاحبان دانش‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏واجب بوده و در عین حال قبل از معرفت تحقق دارد و این عقیده، دیدگاه معتزله‏‎ ‎‏است.‏‎[102]‎

‏‏از دیدگاه سید جزائری (ره) همه این مسائل و مسائل دیگر که برای رعایت‏‎ ‎‏اختصار از نقل آن خودداری می کنیم، از فروعات این اصل است که در مسائل‏‎ ‎‏نظری: اگر عقل و نقل هماهنگ بودند، هنگام تعارض، عقل مقدم می شود. و‏‎ ‎‏اگر عقل و نقل تعارض کردند، بدون اینکه نقل دیگری موافق عقل باشد، در اینجا‏‎ ‎‏از دیدگاه محدث جزایری باید نقل معارض را برعقل مقدم نمود و نباید به عقل‏‎ ‎‏هیچ التفاتی نمود.‏

‏‏10 ـ نقد و بررسی کلام سید استر آبادی و جزائری‏

‏‏ازدیدگاه شیخ انصاری(ره)‏

‏‏مرحوم شیخ انصاری ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ پس از نقل عبارات سید‏‎ ‎‏جزائری می فرماید: شرح تهذیب نزد من حاضر نیست تا ملاحظه کنم که وی چه‏‎ ‎‏مسائلی را بر آن اصل، متفرع ساخته است، اما ای کاش می دانستم که وقتی فرض‏‎ ‎‏شد، عقل بطور حتمی و قطعی، حکمی را در موردی صادر کند، چگونه جایز‏‎ ‎‏است که قطع یاظن از دلیل «نقلی» بر خلاف آن حاصل شود، همان طوری که اگر‏‎ ‎‏از دلیل نقلی در آغاز برای کسی قطع حاصل شود، ممکن نیست که بعداً از دلیل‏‎ ‎‏عقلی، بر خلاف آن قائم گردد.‏‎[103]‎‏  بنابراین، تعارض دو دلیل قطعی که یکی عقلی و‏‎ ‎‏دیگری نقلی باشد، فرض ندارد و چگونه جناب سید امین استرآبادی و سید‏‎ ‎‏جزائری ـ اعلی الله مقامهما ـ چنین تصویری را ممکن می دانند. آنگاه شیخ‏‎ ‎‏انصاری (ره) می فرماید: و از کسانی که با سید امین استرآبادی و محدث جزائری‏‎ ‎‏اجمالاً بر عدم حجیت ادراکات عقلی موافقت نموده، مرحوم محدث بحرانی، در‏‎ ‎‏مقدمات کتاب «حدائق»است.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏محدث بحرانی، گفتار سید جزائری را نقل نموده و آن را نیکو شمرده و اضافه‏‎ ‎‏کرده است که عقل فطری صحیح حجت بوده و با شرع مطابق است و شرع نیز با‏‎ ‎‏عقل فطری موافقت دارد.‏

‏‏سپس محدث بحرانی گوید: عقل در احکام فقهی؛ اعم از عبادات و غیر آن،‏‎ ‎‏هیچ دخالتی ندارد و عقل راهی به آنها نیست، مگر شنیدن از معصوم(ع) زیرا عقل‏‎ ‎‏از آگاهی بر مسائل فقهی و احکام شرعی قاصر است.‏

‏‏بلی: سخن در جایی است که اموری بر شرع توقف نداشته باشد و از سنخ‏‎ ‎‏احکام شرعی نباشد.‏‎[104]‎

‏‏مرحوم شیخ انصاری این چنین کلام محدث بحرانی را توضیح و شرح‏‎ ‎‏می دهد: اگر دلیل عقلی قطعی که به آن تعلق گرفته بدیهی بود و در ظهور و‏‎ ‎‏بداهت؛ مانند «الواحد نصف الاثنین» باشد، بدون شک عمل به آن جایز است،‏‎ ‎‏ولی در غیر این صورت از دو حال خارج نیست‏‎[105]‎‏:‏

‏‏1 ـ آنکه دلیل عقلی و نقلی با آن تعارض ندارد؛‏

‏‏2 ـ آنکه معارض دارد.‏

‏‏در صورت اول که معارض ندارد، بدون شک می توان به دلیل عقل عمل کرد،‏‎ ‎‏ولی در صورت دوم که معارض دارد، باز از دو حال خارج نیست:‏

‏‏1 ـ آنکه با آن، دلیل عقلی دیگری معارض باشد؛‏

‏‏2 ـ معارض آن دلیل عقلی، دلیل نقلی باشد، نه دلیل عقلی دیگر.‏

‏‏در صورت اول که، دلیل عقلی دیگر معارض باشد یا یکی از متعارضین به‏‎ ‎‏وسیلۀ دلیل «نقلی» تأیید می شود، در این صورت ترجیح با آن بوده. و در مقام‏‎ ‎‏تعارض مویّد به دلیل  نقلی را مقدم می کنیم،  و یا هیچ کدام مؤید و مرجحی از ادله‏‎ ‎‏نقلی ندارد، در این صورت جای اشکال و تأمّل است:‏

‏‏«‏‏فان عارضه دلیل عقلی آخر فان تأید احدهما بنقلی کان الترجیح  للمتاید‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بالدلیل النقلی و الافاشکال‏‏.»‏‎[106]‎

‏‏اما درصورتی که معارض دلیل عقلی، دلیل نقلی باشد؛ از دو حال خارج نیست:‏

‏‏1 ـ آنکه دلیل عقلی مورد تعارض به وسیلۀ دلیل نقلی دیگری تأیید می شود؛‏

‏‏2 ـ دلیل عقلی معارض، تأیید نقلی نداشته باشد.‏

‏‏در صورت اول، دلیل عقلی مُویّد به نقلی بر نقلی معارض مقدم می شود،‏‎ ‎‏منتهی در واقع تعارض بین دو دلیل نقلی است، نه بین عقلی و نقلی و در صورت‏‎ ‎‏دوم، سید جزائری فرموده؛ باید دلیل نقلی را بر عقلی بدون مرجح مقدم نمود،‏‎ ‎‏گر چه اکثر علما با این حکم مخالفند:‏

‏‏«‏‏فان عارضه دلیل نقلی فان تأید ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی‏‎ ‎‏الا ان هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیات ... ‏‏»‏‎[107]‎

‏‏لازم است گفته شود که این صور و شقوقی که احکامش بیان گردید، نسبت به‏‎ ‎‏دلیل عقلی مطلق بوده، اما دلیل عقلی به معنای اخص؛ یعنی «عقلی فطری» که از‏‎ ‎‏شوائب اوهام و خیالات فاسد به دور است و از ناحیۀ خداوند ملک علاّم حجت و‏‎ ‎‏برهان معرفی شده، اگرچه وجود چنین عقلی در مردم بندرت پیدا می شود، لکن‏‎ ‎‏اگر این عقل فطری با دلیل نقلی تعارض کند در ترجیح نقلی بر آن، جای تأمل و‏‎ ‎‏دقت است. (تمام شد کلام مرحوم محدث بحرانی)‏‎[108]‎

‏‏11 ـ انتقاد شیخ انصاری به مقالۀ محدث بحرانی‏

‏‏شیخ انصاری انتقادات خود را بر محدّث بحرانی چنین آغاز می کند:‏

‏‏یک‏‏ ـ نمی دانم که محدث بحرانی چگونه دلیل نقلی را در احکام نظری بر دلیل‏‎ ‎‏عقلی بدیهی؛ همچون «الواحد نصف الاثنین» مقدم نموده است، با اینکه‏‎ ‎‏ضروریات دین و مذهب در بداهت و ظهور بیش از این نیست.‏‎[109]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏توضیح کلام شیخ: ضروریات دین؛ مانند وجوب نماز یا ضروریات مذهب؛‏‎ ‎‏مانند وجوب خمس در غیر غنیمتهای دارالحرب در بداهت، اضافه ای بر دلیل‏‎ ‎‏عقلی بدیهی ندارند. با این وجود، «اخذ» و هر دلیل نقلی معارضِ با آن «طرح» می‏‎ ‎‏شود. پس چرا محدث بحرانی گفت دلیل نقلی را در احکام نظری بر دلیل عقلی‏‎ ‎‏بدیهی مقدم می کنیم.‏

‏‏ ـ پاسخ ایراد اول شیخ بر مقاله محدث بحرانی‏

‏‏در عباراتی که خود شیخ(ره) از مرحوم محدث بحرانی نقل کردند، گفته ای‏‎ ‎‏دال بر اینکه دلیل نقلی بر دلیل عقلی بدیهی مقدم است وجود نداشت، تا شیخ (ره)‏‎ ‎‏این کلام را مورد انتقاد و ایراد قرار دهد، بلکه بر خلاف آن، صریحاً محدث بحرانی‏‎ ‎‏ می گوید: اگر دلیل عقلی قعطی، بدیهی باشد؛ مانند ‏‏«الواحد نصف الاثنین»،‏‎ ‎‏بدون هیچ تردیدی عمل به آن صحیح است و جایز، از اطلاق این کلام استفاده‏‎ ‎‏می شود که در صورت تعارض «دلیل عقلی بدیهی»، با «نقلی» حکم همین است و‏‎ ‎‏شقوق مختلف را در تعارض دلیل عقلی غیر بدیهی با دلیل نقلی تصور کرد، نه در‏‎ ‎‏تعارض دلیل عقلی بدیهی با نقلی. بنابراین انتقاد اول شیخ بر مقالۀ محدث بحرانی‏‎ ‎‏وارد نیست و جای تعجب است که چرا شارحین کلام شیخ(ره) و حاشیه نویسان،‏‎ ‎‏بدین امر تذکر نداده اند.‏

‏‏(البته یکی از نویسندگان محترم معاصر که در شرح و توضیح کتب حوزوی و‏‎ ‎‏متون فقهی و اصولی و کلامی و فلسفی حوزۀ علمیه، ید طولایی دارد، این مطلب‏‎ ‎‏را تذکر داده است.)‏‎[110]‎

‏‏دو ـ ‏‏مرحوم شیخ در ایراد دوم خود به محدث بحرانی می فرمایند: جای‏‎ ‎‏شگفتی است، از آنچه مرحوم بحرانی، در مقام ترجیح موقع تعارض دلیل عقلی با‏‎ ‎‏دلیل نقلی ذکر فرموده. زیرا: اولاً چگونه در تعارض دو دلیل قطعی، تعارض و‏‎ ‎‏ترجیح یکی بر دیگری فرض می شود؟‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ثانیاً: به فرض اینکه قبول کنیم تعارض تصویر می شود، دلیل ترجیح آنکه به‏‎ ‎‏وسیلۀ دلیل نقلی تأیید شده چیست؟‏‎[111]‎

‏‏سه ـ ‏‏شیخ انصاری (ره) در ایراد سوم خود به محدث بحرانی می فرمایند:‏‎ ‎‏عجیبتر از مطلب قبلی اینکه محدث بحرانی فرمود: در جایی که دو دلیل عقلی‏‎ ‎‏بدون مرجح با هم تعارض داشته باشند، جای تأمّل و اشکال است، با اینکه این‏‎ ‎‏مورد از موارد تساقط است و بدون اشکال باید از هر دو صرف نظر کرد.‏‎[112]‎

‏‏چهار ـ ‏‏انتقاد چهارم شیخ بر مقاله محدث بحرانی این است که: شگفت آور‏‎ ‎‏است که چطور در تقدیم دلیل نقلی بر عقلی فطری حکم به تأمّل کرد، با اینکه قطعاً‏‎ ‎‏باید، دلیل عقلی فطری که از شوائب و اوهام خالی است، بر نقلی معارض مقدم‏‎ ‎‏کرد، با اینکه علم و یقین به هستی خداوند و صانع (جلّ ذکره) یا از همین دلیل‏‎ ‎‏عقلی و فطری حاصل می شود و یا از دلیل عقلی بدیهی که پائینتر است و یا از دلیل‏‎ ‎‏عقلی نظری که منتهی به بدیهی می شود، علم به صانع، پدید می آید.‏‎[113]‎

‏‏اشکالی دیگر بر مقاله محدث بحرانی (قدس سره).‏

‏‏علاوه بر ایرادهای محروم شیخ انصاری(ره) اشکالات دیگری بر کلام‏‎ ‎‏محدث بحرانی وارد شده است که ما به یکی از آنها اشاره می کنیم:‏

‏‏محدّث بحرانی فرمود: در تعارض دلیل عقلی بدیهی است از قبیل «‏‏الواحد‏‎ ‎‏ نصف الاثنین‏‏» با دلیل نقلی، دلیل عقلی را مقدم داشت و در این تقدیم هیچ جای‏‎ ‎‏شک و شبهه ای نیست، با اینکه دلیل عقلی بدیهی نسبت به «عقل فطری» در‏‎ ‎‏مرحله ای پائین ترقرار دارد. پس چگونه در بخش پایانی کلامش، در تعارض عقل‏‎ ‎‏فطری با دلیل نقلی، حکم به اشکال و تامل کرد؟‏‎[114]‎

‏‏علاوه بر این، ایشان تصریح کرد که عقل فطری خالی از شوائب و اوهام‏‎ ‎‏«حجت» است و با شرع مطابقت دارد و شرع نیز با عقل فطری هماهنگ است.‏‎[115]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏12 ـ دیدگاه شیخ (ره) در دلیل عقلی و حجیت حکم قطعیِ عقل‏

‏‏شیخ انصاری پس از نقل مطالب اخباریها و بیان ایرادهای خود می فرماید:‏‎ ‎‏آنچه را فکر و نظر اقتضا می کند، چنانچه اکثر صاحب نظران نیز با آن موافقند، این‏‎ ‎‏است که بگوییم هرگاه از دلیل عقلی نسبت به موردی، قطع حاصل شد، ممکن‏‎ ‎‏نیست که دلیل نقلی با آن معارضه کند و قعط به خلاف به وجود آورد و اگر دلیل‏‎ ‎‏نقلی که ظاهرش، معارضِ با دلیل عقلی قطعی است، یافت شد، در صورتی که‏‎ ‎‏طرح آن  ممکن نباشد باید تأویل شود.‏‎[116]‎

‏‏و هرگاه از دلیل نقلی هم «قطع» حاصل شد؛ مانند قطعِ به دست آمده از اجماع‏‎ ‎‏تمام شرایع بر حدوثِ زمانی عالم، هرگز ممکن نیست که دلیل عقلی قعطی‏‎ ‎‏برخلاف آن حاصل شود؛ مانند دلیل عقلیِ «محال بودن تخلف اثر از مُؤثر» و اگر‏‎ ‎‏هم چنین دلیلی قائم شد، در واقع، صورت برهان است که در مقابل بداهتِ قطعیِ‏‎ ‎‏دلیل نقلی، شبهه ای بیش نیست.‏‎[117]‎

‏‏ولی این تعارض هرگز در عقل بدیهی از قبیل ‏‏«الواحد نصف الاثنین»‏‏ یا «عقل‏‎ ‎‏فطری» خالی از شوائب اوهام جاری نمی باشد، به این معنی که اگر در مقابل،‏‎ ‎‏دلیل نقلیِ قعطی، عقلی بدیهی یا فطری قائم شد، لازم است که ملتزم شویم که‏‎ ‎‏قطعی که از دلیل نقلی حاصل شده است، در واقع قطع نبوده و با دلیل عقل بدیهی و‏‎ ‎‏فطری مخالفت و تعارضی نداشته است، زیرا ادلّۀ قطعیة نظریّه در نقلیات، محدود‏‎ ‎‏و محصور است، و در میان آنها دلیلی که با عقل بدیهی یا فطری، تصادم و‏‎ ‎‏تعارضی وجود داشته باشد، وجود ندارد.‏‎[118]‎

‏‏ ‏‏ـ توجیه کلام اخباریها‏

‏‏مرحوم شیخ انصاری پس از نقل مطالب اخباریها و پاسخ و وارد کردن ایراد به‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آن در مقام توجیه گفتار آنان برآمده و می فرمایند: ممکن است در توجیه کلام ایشان‏‎ ‎‏گفته شود که تقدم نقل بر عقل از روایات بسیاری استفاده می شود از جمله اینکه‏‎ ‎‏معصومین(ع) فرموده اند:‏

‏‏بر شما حرام است، چیزی را که از ما نشنیده اید بگوئید.‏‎[119]‎

‏‏و نیز اگر شخصی روزها را روزه بگیرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و‏‎ ‎‏همه ساله به حج رود و تمام دارایی خود را صدقه دهد، ولی ولایت ولیّ خدا و امام‏‎ ‎‏معصوم(ع) را نشناخته تا اعمالش را به راهنمایی او انجام دهد و تحت ولایت او‏‎ ‎‏اعمالش را انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشی ندارد، و مانند این‏‎ ‎‏روایات که از مجموع آنها استفاده می شود که بر ما لازم است، صرفاً از احکامی که‏‎ ‎‏معصومین(ع) واسطه در تبلیغ آن هستند، تبعیت و امتثال نماییم و هر حکمی که‏‎ ‎‏حجت خداوند، یعنی امام معصوم(ع) در آن وساطت ندارد، اطاعتش واجب‏‎ ‎‏نیست، بلکه از قبیل «‏‏اسکتوا عما سکت الله عنه‏‏»‏‏ می باشد که باید در آن سکوت‏‎ ‎‏کرد، زیرا معنای سکوت خداوند دربارۀ آن این است که اولیا و معصومین را برای‏‎ ‎‏تبلیغ و رساندن آن، امر نفرموده است.‏‎[120]‎

‏‏بنابراین حکمی که بدون وساطت معصوم(ع) کشف شود در نظر شارع‏‎ ‎‏بی اعتبار است، اگرچه با واقع مطابق باشد و شاهد این مدعی تصریح امام(ع) در‏‎ ‎‏روایت مذکور است که فرمود: هیچ ثواب و اجری بر صدقه دادن جمیع مال‏‎ ‎‏نیست، با اینکه قطعاً این امر نزد خداوند فعلی است نیکو و پسندیده ولی چون از‏‎ ‎‏طریق امام معصوم نبوده، پاداش آن ملغی است و آن عمل پوچ و بیهوده می باشد.‏‎[121]‎

‏‏13 ـ پاسخ شیخ از توجیه کلام اخباریها‏

‏‏مرحوم شیخ(ره) پس از توجیه نمودن کلام اخباریها، در مقام پاسخ برآمده و‏‎ ‎‏دو جواب می دهند:‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏یک‏‏ ـ اولاً ما قبول نداریم که در واجب بودن اطاعت «حکم الله» ابلاغ حجت و‏‎ ‎‏امام معصوم(ع) دخالت داشته باشد، بطوری که اگر حکم از غیر آن (مانند حکم‏‎ ‎‏عقل) کشف شد، اطاعت و امتثال آن واجب و لازم نباشد:‏

‏‏«‏‏قلت اولاً نمنع مدخلیة توسط تبلیغ الحجة فی وجوب اطاعة حکم الله سبحانه‏‎ ‎‏کیف و العقل بعد ما عرف ان الله لایرضی بترک الشئ الفلانی ... ‏‏»‏‎[122]‎

‏‏چگونه می توان قبول کرد که عقل، بعد از آگاهی و علم به اینکه ترک فلان چیز‏‎ ‎‏مورد رضایت خداوند نیست و بعد از علم به اینکه اطاعت خداوند لازم است،‏‎ ‎‏دیگر نیازی به وساطت مبلّغ و ابلاغ معصوم(ع) دارد، بلکه همین ادراک عقل و‏‎ ‎‏حکم او کافی است و اینکه ادعا شد، دخالت و وساطت حجت از روایات استفاده‏‎ ‎‏می شود، مورد قبول نیست.‏‎[123]‎‏ زیرا اخبار مذکور می خواهد بفهماند که به واسطۀ‏‎ ‎‏عقول ناقص و ظنّی، نباید به سراغ استنباط احکام شرعی حتمی رفت و جایز‏‎ ‎‏نیست؛ مستقلاً احکام شرعی را از عقول ناقصۀ ظنی استنباط کرد و در زمان صدور‏‎ ‎‏این اخبار عمل به قیاس و استحسان متعارف بوده و بدون مراجعه به حجتهای الهی‏‎ ‎‏و وسایط بین خالق و مخلوق؛ یعنی معصومین(ع) حکم شرعی را به دست‏‎ ‎‏می آورند، بلکه در آن زمانها عده ای در مقابل معصومین جبهه گیری کرده و وانمود‏‎ ‎‏می کردند که وجود معصومین(ع) هیچ گونه نقشی در بیان احکام الهی ندارد.‏‎ ‎‏بنابراین، اخبار مزبور برای باطل نمودن این تفکر بوده‏‎[124]‎‏ وگرنه مخالفت حکم‏‎ ‎‏عقلی قطعی با دلیل نقلی به طوری که امکانِ جمع میان آن دو نباشد، در نهایت‏‎ ‎‏ندرت بوده، بلکه ما وجود چنین دلیلی را نمی شناسیم و از آن خبری نداریم.‏‎[125]‎

‏‏بنابراین باید گفت منظور از روایاتی که دخالت معصوم(ع) را در استنباط حکم‏‎ ‎‏شرعی تصریح می کند و بر اساس آن با حکم عقلی قطعی مستقل مخالفت‏‎ ‎‏شده است، برای تخطئه نمودن تفکر فاسد افرادی است که در احکام شرعی خود را‏‎ ‎‏از سفیران الهی و ائمۀ معصوم(ع) بی نیاز می دانند و بلکه در مقابل ایشان، دکان باز‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎

‏‏می کنند.‏

‏‏و اگر به ظاهر این اخبار عمل کنیم، لازم است که حکومت عقل، ولو با نبودن‏‎ ‎‏معارض، ممنوع باشد، در حالی که این معنا حتی از نظر اخباریها مقبول نیست،‏‎ ‎‏زیرا ایشان به حکم عقل در صورت نبود معارض تصریح کرده اند.‏‎[126]‎

‏‏دو ـ ‏‏مرحوم شیخ انصاری (ره) در جواب دوم خود از توجیهی که به عنوان‏‎ ‎‏تقویت کلام اخباریها کرد می فرماید ثانیاً: اگر قبول کنیم دخیل بودن ابلاغ در‏‎ ‎‏وجوب اطاعت می گوییم: وقتی اجمالا معلوم شد که حکم واقعه ای به جهت‏‎ ‎‏اینکه عموم مردم مبتلا بوده اند، قطعا از معصوم(ع) صادر شده و حضرت‏‎ ‎‏رسول الله(ص) هم در خطبۀ «حجة الوداع» فرمودند: ای مردم چیزی نیست که‏‎ ‎‏شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور نماید، مگر اینکه شما را بدان امر کردم و‏‎ ‎‏چیزی نیست که شما را بجهنم نزدیک و از بهشت دور سازد، مگر اینکه شما را از آن‏‎ ‎‏نهی نمودم.‏‎[127]‎

‏‏و سپس حکم آن واقعه به وسیلۀ عقل مستقل یا مقدمۀ علمی عقلی کشف‏‎ ‎‏شده، با درنظر گرفتن آن روایت نبوی بطور یقین می فهمیم که حکمی را که با عقل‏‎ ‎‏به دست آوردیم از حجت (ع) نیز صادر شده است و در نتیجه اطاعت آن به وساطت‏‎ ‎‏حجت خواهد بود واخبار دلالت ندارند که تنها طریق منحصر برای رسیدن به حکم‏‎ ‎‏شرعی ابلاغ معصومین (ع) است و بر فرض چنین دلالتی داشته باشند یک ظهور‏‎ ‎‏بیشتر نیست و تعارضشان با عقل قطعی از باب تعارض نقلی ظنی با عقل قطعی‏‎ ‎‏است که لازم است دلیل نقلی ظنی رها شود.‏‎[128]‎

‏‏14 ـ شرائط اجتهاد و منشأ اختلاف اخباریها‏

‏‏با مجتهدین از دیدگاه امام خمینی‏

‏‏حضرت امام خمینی(ره) که در فقه و اصول دارای مبانی محکم و مستدلی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏هستند و بسیاری از دیدگاههای ایشان در فقه و اصول توسط شاگردانشان تقریر‏‎ ‎‏شده است در بحث از شرایط اجتهاد می فرمایند:‏‎[129]‎‏ اجتهاد به دست نمی آید، مگر‏‎ ‎‏با تحصیل مقدمات اجتهاد و مقدمات اجتهاد بسیار است که بعضی از آن عبارتند‏‎ ‎‏از:‏

‏‏(1 ـ 14) علم به علوم عربی و ادبیات عرب به اندازه ای که فهم کتاب و سنت‏‎ ‎‏بدان محتاج است؛‏

‏‏(2 ـ 14) مأنوس بودن با محاورات عرفیه و فهم موضوعات عرفی که کتاب و‏‎ ‎‏سنت بر طبق آن جاری شده و پرهیز از مخلوط کردن میان دقتهای علمی و عقلیات‏‎ ‎‏دقیق و بین معانی عرفی عادی؛‏

‏‏(3 ـ 14) آموختن منطق به مقداری که بتواند قیاسها را ترتیب دهد و حدود‏‎ ‎‏و منطقی و تعارف را مرتب کند و شکلهای اقترانی و استثنایی را منظم نماید و‏‎ ‎‏شکلهای عقیم را از منتج تمییز دهد؛‏

‏‏(4 ـ 14)‏‏ علم و شناخت به مسائل اصول فقه که از مهمات اجتهاد است؛ آن‏‎ ‎‏مسائلی که در فهم احکام شرعی دخالت دارد، اما مسائلی که ثمره ندارد یا در‏‎ ‎‏ثمره دادن نیازی به دقتهای عمیق و تفاصیل متداول ندارد، بهتر است رها شود یا‏‎ ‎‏به صورت اختصار و فشرده بحث شود و به مباحث مهمتر و پربارتر پرداخته‏‎ ‎‏شود.‏‎[130]‎‏ ‏

‏‏بنابراین، هرکس دخالت علم اصول را در استنباط احکام شرعی انکار کند،‏‎ ‎‏بدون شک افراط کرده است، زیرا قائم بودن استنباط بسیاری از احکام به محکم‏‎ ‎‏بودن مسائل اصول، ضروری است و بدون علم اصول، استنباط احکام شرعی،‏‎ ‎‏در این زمان، متعذّر و دشوار است و مقایسه نمودن زمان اصحاب ائمه (ع) (که‏‎ ‎‏بدون استفاده از علم اصول احکام را استخراج می کردند) به زمان ما، قیاسی است‏‎ ‎‏که از جهات مختلف فارق دارد و (قیاس مع الفارق) باطل است.‏‎[131]‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آن گاه امام خمینی، درباره اینکه چرا بعضی از علمای اخباری که از اصحاب‏‎ ‎‏امامیه هم بودند به صورت جدی با اصولیها و تدوین علم اصول و متفرع نمودن‏‎ ‎‏احکام بر علم اصول مخالفت کردند و شدیداً این عمل را انکار کردند؟ می فرماید:‏

‏‏گمان می کنم که انکار شدید بعضی از اصحاب ما؛ یعنی اخباریها نسبت به‏‎ ‎‏اصولیها در تدوین اصول و متفرع نمودن احکام بر اصول از اینجا ناشی شده که‏‎ ‎‏اخباریها بعضی از مباحث کتب اصولی را دیده اند که در کیفیت استدلال و نقض و‏‎ ‎‏ابرام آن به کتابهای اهل تسنن، شباهت دارد، از این رو، تصور کرده اند که مبانی‏‎ ‎‏استنباط اصولیهای شیعه در استخراج و استنباط احکام شرعی؛ مانند مبانی‏‎ ‎‏استنباط اهل سنت است که اموری؛ مانند قیاس و استحسان و ظنون را به کار‏‎ ‎‏می گیرند با آنکه هرکس بر شیوه و طریقۀ علمای اصول امامیه آگاه باشد، می بیند که‏‎ ‎‏آنان از کتاب و سنت و اجماعی که از دلیل معتبر، کاشف باشد نه اجماع اصطلاحی‏‎ ‎‏اهل سنت بیرون نرفته اند و تجاوز نکرده اند.‏‎[132]‎

‏‏(5 ـ 14)‏‏ آموختن علم رجال به اندازه ای که در تشخیص روایات، هر چند با‏‎ ‎‏مراجعه به منابع رجالی در وقت استنباط بدان محتاج است: ‏‏و منها علم الرجال‏‎ ‎‏بمقدار یحتاج الیه فی تشخیص الروایات و لو  بالمراجعة الی الکتب المعدة له‏‎ ‎‏حال الاستنباط.‏

‏‏(‏‏6 ـ 14)‏‏ شرطی که مهمتر و لازمتر است شناخت کتاب و سنت می باشد، به‏‎ ‎‏مقداری که در استنباط احکام بدان محتاج است، هرچند با مراجعه به کتاب و‏‎ ‎‏سنت، در حال استنباط و فحص از معانی آن دو در لغت و عرف و فحص از‏‎ ‎‏معارضات و قرائن صارخه به قدر ممکن و استطاعت  و کوتاهی نکردن در این مورد‏‎ ‎‏و مراجعه‏‎[133]‎‏ به شأن و نزول آیات و کیفیت استدلال ائمه(ع) به کتاب و سنت، و‏‎ ‎‏مطلب مهم، برای کسی که می خواهد مجتهد شود و احکام را استنباط کند این‏‎ ‎‏است که با اخبار صادر شدۀ از اهل بیت(ع) مأنوس باشد، به درستی که سنگ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏زیرین علم فقه همین انس با اخبار و روایات معصومین (ع) است و بر همین محور،‏‎ ‎‏اجتهاد دور می زند، و مأنوس بودن با زبان معصومین و چگونگی محاورات ایشان‏‎ ‎‏و مخاطباتشان از مهمترین امور برای محصل است:‏‎[134]‎

‏‏آن گاه چند روایت بر این مدعی از امام صادق(ع) و امام رضا(ع) مبنی بر اینکه‏‎ ‎‏«شما فقیهترین مردمید؛ هرگاه معانی کلام ما اهل بیت را بشناسید و محکم و‏‎ ‎‏متشابه کلام ما را که مانند قرآن است، بشناسید و بتوانید متشابهات کلام ما را به‏‎ ‎‏محکماتش ارجاع دهید» یادآور می شوند.‏‎[135]‎

‏‏(7 ـ 14) تکرار متفرع نمودن فروع به اصول برای به دست آوردن قوۀ استباط‏‎ ‎‏و تکمیل آن، زیرا اجتهاد از علوم عملی در آن، دخالت تامی دارد.‏‎[136]‎

‏‏(8 ـ 14)‏‏ فحص کامل از کلمات فقها، خصوصاً پیشینیان که دأب و منش آنان‏‎ ‎‏این بود که به متون اخبار فتوا می دادند؛ مانند شیخ الطائفه، در بعضی از تصنیفاتش‏‎ ‎‏(مثل المنتهی) و مانند صدوقین و کسانی که پا به پای ایشان رفتند و قریب العصر‏‎ ‎‏به ایشان بودند.‏

‏‏برای طالب اجتهاد ضروری است که به کلمات امثال ایشان و طریقه اشان در‏‎ ‎‏فقه توجه کند و طرز استنباط ایشان را، اعتنا نماید، زیرا ایشان اساطین فقه هستند و‏‎ ‎‏به زمان ائمه(ع) نزدیک بودند و بسیاری از اصول فقهی که در زمانهای بعد حتی‏‎ ‎‏زمان محقق و علامه مفقود شده نزد ایشان بوده است.‏‎[137]‎

‏ ‏
‎

‎

‏‏ ‏

‏‏پی نوشت‏‏  ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎