کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی «نقش زمان و مکان در اجتهاد»
بیع اعضاء الانسانی
نسخه چاپی | ارسال به دوستان
برو به صفحه: برو

نوع ماده: کتاب فارسی

پدیدآورنده : فقیهی، عبدالرحمن

محل نشر : تهران

زبان اثر : فارسی

بیع اعضاء الانسانی

 

 

بیع أعضاء الانسانی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

عبدالرّحمن فقیهی

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏بسم الله الرحمن الرحیم‏

التمهید

ان الزمان و المکان لکل منهما دخل فی الأجتهاد و هذا کما افاد قدس سره مشهود‎ ‎فی الجمله فانا نری فی الأشیاء اموراً کانت محرمة بحسب الحکم فی القرون الماضیه‎ ‎و المجتهدون فی عصرنا قد افتوا بجواز ذلک و ذلک لاجل نبوغ العلم و تمکّنه من‎ ‎الاستفادة منها علی وجه محلّل حسب احتیاج النظام الاجتماعی بالنسبة الیها فی‎ ‎مثل هذه الظروف او الاماکن و الاجتهاد بمقتضی الزمان و المکان یتجدد نظره فی‎ ‎الحکم علیها.

و لاجل التکریم بکلامه قدس سره و الاهتمام باجراء منویاته المقدسة قصد جمع‎ ‎من الاعلام اجراء تحقیقات کامله حول هذا الموضوع القیم و قد أَیَّدَت المؤسسة ذلک‎ ‎کُلَّ التأیید. فجزاهم الله عن الاسلام خیر الجزاء و عزمت بذل الجهد مع ضیق الفرضة‎ ‎ان اقدم مقالة حول بعض المسائل المستحدثه حیث رأیته غیر اجنبی عن الموضوع‎ ‎فاخترت منها موضوع بیع اعضاء الادمی و التبرع بها و نرجوا منهم تلقیها بالقبول‎ ‎تشجیعاً و ان کانت العثرات فیها کثیرة.

لا بأس اولاً بالاشارة الی عظمة فقه الشیعة و تقدّمة علی فقه سایر المذاهب و هی‎ ‎فی جهات کثیره. فان فقهنا فقه اهل البیت و له امتیازات.

منها اتقانه من حیث المنابع فان له ارتباطاً مستقیماً بمنبع الوحی الالهی (و لم‎ ‎‏ ‏

یرسخ فیه الآراء و الاذواق) و هو علم بالاحکام عن الادلة و عمدتها الکتاب والسنة‎ ‎الخالدة و الفقهاء رضوان الله علیهم فی کل عصر یستنبطون الاحکام منهما و فقه‎ ‎الشیعه لم یحتج ولو فی مورد واحد الی التشبت بغیر هما من الاصول الموهونة مثل‎ ‎القیاس و الاستحسان و امثال ذلک لانّه غنی من حیث الادلة الواقعة فی طریق‎ ‎الاجتهاد من الکتاب و السنة و هـذا بخلاف الفقه عند سایر المذاهب فانه لعدم الاتکاء‎ ‎علی المنبع الاصلی بالخصوص قد ابتلی فی کثیر من الموارد بالشک و التردید فرأی ان‎ ‎لا حیلة له الاّ من الاخذ برالرأی الشخصی او العمل بالقیاس و الاستحسان و ربما ‎ ‎فی ذلک رأی صحابی مع سماع خلافه من الرسول صلی اله علیه و اله و هذه المبانی‎ ‎واهیة و البناء علیها کبناء العنکبوت «و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت» العنکبوت‎ ‎آیة: 41 و من الواضح ان اتقان کل شیء باتقان منابعه و منابع فقه الشیعه من الاخبار‎ ‎المأثوره اکثر من ان تحصی عکس منابع الفقه فی سایر المذاهب و الاجتهاد فی الفقه‎ ‎لازمٌ فی کل عصر و لا ینسد بابه فانه من مقتضی خالدیة الفقه و خاتمیة الرسالة‎ ‎و الشریعة الخالدة قد تحملت هذه المسؤلیة الی الابد فرب عصر و زمان یجئی و فیه‎ ‎حوادث جدیدة لم تکن لها سابقة فی العصور الماضیه و المتکفل لتشخیص الحکم فیها‎ ‎هو الفقیه المجتهد فبانفتاح باب الاجتهاد یتمکن الفقیه من القیام بمسؤولیة الشریعة فی‎ ‎کل معظلة. و هذا من برکات فقهنا فقه اهل البیت علیهم السلام.

 (ولاجل هذه العظمة و الاهمیة بذلت جهدی فی التحقیق عن الموضوع‎ ‎و نشکر هم فی تفقداتهم لمثلی) فکتبنا هذه المقالة حول موضوع بیع اعضاء الادمی‎ ‎و التبرع بها و شطرا من مسائل التشریح و التلقیح معتمداً فی ذلک کله علی فتاوی‎ ‎الاعلام سیما الامام رضوان الله علیهم و عنیت ان لا اخرج فی ذلک عن القواعد‎ ‎الشرعیه واردت ایضا من ذلک جلب نظر المحصلین الی الاهتمام بامر الاجتهاد و الاستنباط‎ ‎عصرنا فان فیه فی عصرنا شائبة عینیة الوجوب و مع الأسف انا مع هذه المنابع‎ ‎الغنیة لانهتم و لا نستفید منها حق الاستفادة و الله المستعان. و یصدقنا فیما ذکرناه من‎ ‎

‏ ‏

غنی الفقه الشیعی و فقر غیره من المذاهب مانقله فی کتاب فقه اهل البیت عن‎ ‎المرجع الکبیر ایة اله العظمی البروجردی تغمدّه الله فی غفرانه انه قال انّ الروایات‎ ‎المسندة فی فقه اهل السنة لم تبلغ اکثر من خمسأة روایة و هم فی اکثر الموارد‎ ‎یتشبثون بالقیاس و الاستحسان او الاخبار الموضوعة و کیف کان لا یخفی علی‎ ‎المنصف المتعبد بالدین صدق ما قلناه و مع الأسف الشدید ان فقه هؤلاء علی ما فیه‎ ‎بهذه المعروفیة و فقهنا لم یعرف بمکانته العلیا بل اصبح مظلوما من هذه الناحیة غایته.

و منها اتقانه من حیث الجامعیة و ذلک لأنفتاح باب الاجتهاد فی المذهب ‎ ‎و هذا اوجب تحرکا فی المجامع العلمیة و به یحصل التکامل الواسع فی الفقه و لذا نری‎ ‎فقهاء الشیعة یجیبون عن کل المسائل المستحدثة و هذه جهة اتساع فی الفقه و لیس‎ ‎لفقه غیر الشیعة هذا التکامل فانّ اَبناء العامة برکودهم عن الاجتهاد و سدّ بابه ‎ ‎الفقهاء قدمنعوا فی الحقیقة من نبوغ العلم فی المجتمع البشری.

‏ ‏

‏ ‏

‏بسمه تعالی شأنه‏

‏الحمدلله و الصلاة علی رسول الله صلی الله علیه و اله و اللعنة الدائمة علی اعدائهم‏

الفصل الاوّل

قطع الاعضاء و التشریح و الترقیع

موضوع بحثنا هذا هو جواز بیع الاعضاء من الاحیاء و الاموات و التبرع بها‎ ‎و التشریح و التلقیح الصناعی و قبل ان نتکلم فیه نذکر اموراً: 

 (1 ـ 1) اهمیة الموضوع المستحدثة

قد اشرنا فی المقدمة الی اهمیة هذا الموضوع اجمالاً و حاصل ما قدمناه مع‎ ‎توضیح اکثر انه قد شاع و ذاع فی العصر الحاضر نقل الاعضاء من الاحیاء و الاموات‎ ‎و غرسها فی اناس فقدوا اعضائهم بصورة یقوم فیها العضو المغروس بالوظیفة‎ ‎الخلقیة و هذا من جهة نبوغ فی علم الطب و وصوله الی مرتبة عالیة من الاکتشاف‎ ‎و بلوغه درجة یمکنه من خلالها ان یتصرف فی وصل الاعضاء و ترقیعها من شخص‎ ‎الی شخص اخر حتی فی مثل ترقیع القلب بل تبدیله بصورة تستمرّ حیاة الانسان‎ ‎بعد التصرف.

و هذا من المسائل الحدیثة التی لم تکن لها سابقة فی الاعصار المتقدمة لعدم بلوغ‎ ‎قدرة الاکتشاف فی العلوم الطبیة الی هذه الدرجة و انما الاعضاء فی العصور الماضیه‎ ‎کانت لایستفاد منها بعد القطع و الانفصال بل تفسد بمجرد القطع اذلم یکن هناک علم‎ ‎الترقیع کما فی عصرنا و نری توّسع العلوم الطبیة فی کل عصر الی حدّ الاعجاب‎ ‎و بذلک یکتسب الموضوع اهمیّة للبحث و التدقیق اکثر ممانبحث فیه من الموضوعات‎ ‎المشترکة فان حلّ المعضلات من المسائل المستحدثه یحتاج الی اکثر التحقیق و یلزمنا‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

الفحص و البحث فیها اکثر.

و نحن نبحث فیها علی ضوء ما تقرره الشریعة السامیة الرفیعه حسب ما یسعنی‎ ‎فهمه من کتاب الله العزیز الذی تکفل بهدایة البشر فی جمیع شؤنهم فی مختلف‎ ‎اجیالهم و ادوارهم و انتهت الیه معرفتی من الجمع بین النصوص المأثوره عن شرکاء‎ ‎نبینا(ص) فی الهدایة و قرنائه فی الفضل النصوص التّی بها ضمان سعادة البشریة‎ ‎السعادة الکبری فی العاجل و الآجل.

 (1 ـ 2) اخذ عضو المسلم المتوفی

هذه المسئلة ایضا ممّا عمّت بها البلوی فی عصرنا هذا فی المجامع العلمیة الطبیّة‎ ‎حیث نری تشریح بدن المیت و أخذ اعضائه قطعة قطعة فلابد لنا من بیان موقف‎ ‎الشریعة الاسلامیة منه و انه هل یکون حراما مطلقا او تختص الحرمة بمورد دون‎ ‎مورد.

لا کلام فی جواز ذلک اذا کان مقدمة منحصرة فی حفظ حیاة الاخر کما لوماتت‎ ‎الحامل و الولد حیّ فی بطنها فانه یجوز شقُ البطن لاخراج الولد حیاً بلا خلاف.‎ ‎و هذا یستلزم قطع العضو واخذة احیاناً‎[1]‎

و یشهد لذلک ما فی خبر علی بن یقطین عن العبد الصالح علیه السلام قال سئلت‎ ‎العبد الصالح«ع» عن المرئة تموت و یتحرک الولد فی بطنها ایشق بطنها و یستخرج ولدها‎ ‎قال علیه السلام: نعم‎[2]‎‏.‏و المثال الثانی ما اذا مات الولد فی بطنها و هی حیّة فانه‎ ‎یقطع الولد قطعة قطعة لاجل حفظ حیاة الام و یشهد له ما فی خبر وهب بن وهب عن‎ ‎الصادق علیه السلام‎[3]‎حیث حکم علیه السلام بجواز تقطیع الولد و اخرجه قطعة‎ ‎جریمة اذا کان سببا لنجاة المتهمین بقتل او سببا لمعرفة القاتل حتی یجری فی حقه حکم الله العزیز فان التقطیع فی مثل هذه الموارد جائز قطعا لان المصلحة اقوی من‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

مفسدة التشریح اذ به یحفظ حیاة الانسان فی الفرض.

فان الطبیب الحاذق یحفظ حیاة المسلمین و ینجیهم من الامراض و المفروض ان‎ ‎علمه بذلک یتوقف علی التشریح فلابد أن یجوز لاقوائیة المصلحة.

انما الکلام فی الجواز مطلقا بلاموجب من الموجبات المتقدمة قد یقال بالجواز‎ ‎مستدلا بروایة زرارة عن الصادق علیه السلام قال سأله ابی و انا حاضر عن الرجل‎ ‎یسقط سِنَّه فیأخذ من انسان میت فیجعله مکانه قال(ع) لابأس‎[4]‎‏ ‏فأن الروایه صریحة‎ ‎فی جواز قطع السن فمع الغاء الخصوصیة یثبت الحکم بالنسبة الی جمیع الاعضاء‎ ‎اذ لا خصوصیة فی السن.

و التحقیق عدم جواز ذلک شرعا و حرمة اکل ثمنه لوباع و ذلک للنصوص الداله‎ ‎علی حرمة التمثیل و ان حرمة المیّت کحرمة الاحیاء‎[5]‎‏ ‏قال النبی صلی اله و علیه و اله‎ ‎فی خبر مسعدة بن صدقه‏ «‏و لا تمثلوا و لا تقتلوا ولیدا‏»‏‎[6]‎‏ ‏فان التمثیل صادق علی‎ ‎تقطیع الاعضاء و یستفاد منه عدم الفرق بین الاذن و عدمه.

و فی وصیة علی علیه السلام لابنه(ع) بان لا یمثلوا بقاتله معلّلا بقول النبی(ص) ایاکم‎ ‎و المثلة ولو بالکلب العقور‎[7]‎و هو ایضا عام یشمل المقام سواءً مع الاذن ام بدونه.‎ ‎و یدل علیه ایضا النصوص الخاصة مثل ما فی خبر ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السلام قال:‎ ‎قطع رأس المیت اشد من قطع رأس الحیّ‏.‏‎[8]‎

و دعوی عدم صدق المثلة فی امثال المقام لعدم قصد العقوبة او غیر ذلک لا ینبغی‎ ‎الاصغاء الیها فانه مثلة بالااشکال فیحرم کما علیه الاعلام قال الامام «رض» لا یجوز‎ ‎تشریح المیت المسلم‎[9]‎و یمکن استفادة ذلک ایضا من اخبار الدیة‎[10]‎‏ ‏و کیف کان‎ ‎لا ینبغی الارتیاب فی حرمة ذلک تکلیفا و اما حرمته وضعا لو تعامل علیه فیدل علیها‎ ‎الاخبار مثل ما فی خبر السکونی من قول الصادق ـ علیه السلام ـ السحت ثمن‎ ‎المیته‎[11]‎‏.‏و فی الجعفریات عن امیرالمؤمنین علیه السلام «من السحت ثمن‎ ‎المیتة‏»‏‎[12]‎‏.‏

‏ ‏

‏ ‏

 ـ الدیة فی قطع اعضاء المیت

فی التکلم عن ثبوت الدیّة و عدمه فی قطع اعضاء المیت قال الامام (رض)‎ ‎لااشکال فی وجوب الدیة اذا کان التشریح لمجرد التعلم و اما فی مورد الضرورة‎ ‎و التوقف المتقدم فلا یبعد السقوط علی اشکال‏.‏‎[13]‎

و یدل علی ذلک ما فی روایة ابن خالد الصادق علیه السلام قال سئل‎ ‎ابوعبدالله(ع) عن رجل قطع رأس میّت فقال ع ان الله حرم منه میّتا کما حرّم منه حیّاً‎ ‎فمن فعل بمیت فعلا یکون فی مثله احتیاج نفس الحیّ فعلیه الدیّه فسألت عن ذلک‎ ‎ابالحسن علیه السلام فقال صدق ابوعبدالله(ع) هکذا قال رسول اله صلی اله علیه و اله‎ ‎قلت فمن قطع رأس میت او شق بطنه او فعل به ما یکون فیه احتیاج نفس الحی فعلیه‎ ‎دیة النفس کاملة فقال: لا ولکن دیته دیة الجنین فی بطن امه قبل ان تلج فیه الرّوح‎ ‎و ذلک مائة دینار و هی لورثته الی اخر الحدیث‎[14]‎قال فی المسالک هذا الحکم هو‎ ‎المشهور بین الاصحاب‏.‏‎[15]‎

هذا فی الجملة مما لا خلاف فیه انما الخلاف فیما اذا جاز القطع لضرورة کما اذا‎ ‎توقف علیه مصلحة اهم و لا یبعد القول فیه بسقوط الدیة کما احتمله الامام (رض)‎ ‎فی التحریر‎[16]‎و ان قال (قدس سرّه) علی اشکال ولعل وجه الاشکال هو الاطلاق‎ ‎فی الادلّة الدالة علی ثبوت الدیة فی قطع عضو المیت.

 (1 ـ 3) حکم التشریح و اختلافه بحسب الاغراض

حکم التشریع فی نفسه و قد بینا انه لا یجوز تکلیفا و وضعا للنص و الفتوی.

الفرع الثانی التشریح لحفظ حیاة انسان اخر و قد ذکرنا انه جائز من جهة اهمیة‎ ‎حفظ الحیاة علی مفسدة التشریح.

الفرع الثالث التشریح لتعلم الطب و کشف طریق العلاج فی حفظ حیاة الاحیاء‎ ‎و سلامتهم من الامراض و هذا ایضا جائز مع انحصار ذلک بتشریح المسلم و ذلک‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

لعین ماقلنا من لزوم تقدیم ما به المصلحة الاقوی عند التعارض.

الفرع الرابع التشریح لکشف الجریمة اذا انحصر الکشف بذلک فانه ایضا جائز‎ ‎اذ بدونه قد یضیع حق الله و حق الناس بل یمکن وقوع الفتنة و القتل بغیر حق ٍ و هذا‎ ‎ظاهر و قد اشرنا الی ان الجواز لا ینافی ثبوت الدیه بل فیه جمع بین الحقین کما‎ ‎یقتضیه الاطلاقات و ان یظهر من «الامام رض» المیل الی السقوط عند اقتضاء‎ ‎الضرورة الا ان الاحتیاط هو ثبوت الدیه من غیر فرق بین صورة الاذن و عدمه.

الفرع الخامس فی طهارته و نجاسته قداشرنا الی ان فی عصرنا هذا وصل الطب‎ ‎الیِ امکان ترقیع اعضاء الاحیاء باعضاء الاموات ترقیعاً سریعا قبل ان یفوت اثر‎ ‎العضو رأسا و علیه یقع البحث عن طهارته و نجاسته و البحث عن جواز الصلوة معه‎ ‎و عدمه.

اما مسئلة الطهارة و النجاسة فالامر فیها واضح فانه ان اخذ العضو بعد الغسل‎ ‎فهو بنفسه محکوم بالطهاره و ان اخذ قبل ذلک فایضا یحکم علیه بالطّهاره لصیرورته‎ ‎جزءاً من الحی فیخرج بعد قبوله لاثر الحیوة عن عنوان المیتة و من جهة ذلک قلنا بعدم‎ ‎جریان استصحاب النجاسة عند الشک و ذلک للشک فی بقاء الموضوع لاحتمال کون‎ ‎الموضوع لها هو ما لیس فیه الروح و الحاصل ان العضو بعد و لوج الروح فیه یصیر

جزءاً من الحی و به یتبدّل العنوان و الاضافه و معه لامجال للاستصحاب بل یرجع‎ ‎الی اصالة الطهارة.

قال الامام (رض) و یمکن ان یقال فیما اذا حل الحیاة فیه خرج عن عضویة المیت‎ ‎و صار عضو اللحیّ فصار طاهراً حیّاً و صحت الصلوة فیه‎[17]‎ الخ‏.‏

 ـ فتاوی الامام حول التشریح

ذکر الامام(ره) حول بحث التشریح ان فی جواز قطع العضو مع الاِذن‎ ‎اشکال‏.‏‎[18]‎

و لعل وجه الاستشکال ان الاعضاء ملک لله تعالی و لا سلطان لصاحبها علیها‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

و انما اودعها اللهَ تعالی فیه یستعملها فی جهه خاصه فلیس له بذلها للتشریح حیاً و میتا. 

ولکن یمکن ان یقال ان العضو قد اجتمع فیه الحقان حق الله تعالی و حق الناس‎ ‎و قد تقدم تفصیله فی بحث التبرع بالاعضاء و علیه یمکنه الاذن فی القطع اذا کان فیه‎ ‎مصلحة اقوی من ابقائها فی محلها سیّما لو اختص مورده بعد وفاته مضافا الی ان فی‎ ‎روایة الطِیِب کلمة دمه و المستفاد منها هو حلیة ذلک ایضا بالطیب و الرضا کما یحل‎ ‎المال بذلک و من هنا احتمال بعض الفقهاء سقوط الدیه فیما لو قال له اقتلنی فقتله‎ ‎و الیک نص الحدیث علی بن ابراهیم باسناده عن زید الشحام عن ابی عبداله ع قال ان‎ ‎رسول اله صلی اله علیه و اله وقف بمنی و الحدیث طویل الی ان قال ألا من کان عنده‎ ‎امانة فلیؤدها الی من أئتمنه علیها فانه لا یحل دم امرئٍٍ مسلم و لا ماله الا بطیب‎ ‎نفسه.‎[19]‎

و من هذه الروایة یمکن استظهار جواز الوصیة بذلک و العجب ان الامام(ره)‎ ‎یتردد فی ذلک لکنّه حکم بسقوط الدیة مع الاذن جزما‎[20]‎‏ ‏فلو کان وجود الاذن فی‎ ‎ذلک کعدمه لثبتت الدیة کما فی فرض القطع بدون الاجازه.

ذکر الامام ره ایضا ان غیر المسلم یجوز تشریح میته ذمیا کان او غیره‎[21]‎‏ ‏و لادیة‎ ‎و لا اثم فیه.

و الظاهر ان الذمی بالذمة یکسب حرمة من حیث المال و النفس فیختلف عن‎ ‎الکافر غیر الذمی فینبغی الترتیب بینهما ایضا لکن الظاهر من عبارته انهما فی ذلک‎ ‎علی حدّ سواء ذکر الامام(ره) ان تشریح المسلم لایجوز مالم یتوقف حیات مسلم‎ ‎علیه‎[22]‎‏ ‏و المستفاد منه ان الجواز یتوقف علی فعلیّة الحادثه.

ولکن الظاهر کفایة الشأنیة فلو علم انه سیبتلی بذلک ولا یکون متمکنا من‎ ‎التعلم عند وقوع الحادثة لا یبعد الحکم بجواز التشریح فعلا مقدمة لنجاة المسلم فیما‎ ‎بعد‏.‏

ذکر الامام(ره) حول بحث التلقیح ان التلقیح لووقع بماء غیر الزوج مع العلم‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

و العمد ففی الحاق الولد بصاحب الماء اشکال‏.‏‎[23]‎

ووجه الاشکال یمکن ان یکون ما افاده ابن ادریس ره حیث اعترض علی الحاق‎ ‎الولد بصاحب الماء بانه لم یولد علی فراشه لازواجا و لا شبهة و قد صرّح الحکم بان‎ ‎الحاق الولد بالرجل یتوقف علی ان یباشر بنفسه عملیة الجنس فلعلّ ذلک او قفه علی‎ ‎حد التردید و الاشکال‏.‏

ولکن الظاهر کما علیه الشیخ ره عدم الاشکال فی اللحقوق بصاحب النطفه اذ‎ ‎لامد خلیة للجماع خاصّه فی ذلک کما لا یخفی.

و فی الختام نشیر الی بعض فتاوی الامام تیمناً و تبرکاً.

 (1) الی حضرة الامام

مع التوجه بان التشریح قد اصبح فی الجوامع الطبیة من التجارب النهائیّة فی کشف‎ ‎الامراض و علی ضوئه یتمکن من نجاة المرضی من اکثر الامراض فهل تأذن فی‎ ‎تشریح الموتی لغرض تعلّم الطب و الفرض ان الفائدة المهمّه قد تترتب علیه ام لا؟

و الجواب من حضرته هکذا: لایجوز ذلک فی المیت المسلم و یجوز فی‎ ‎غیر المسلم نعم لوتوقف حیاة المسلم علی التشریح ولم یمکن تشریح غیر المسلم‎ ‎فالظاهر جواز ذلک‎[24]‎، 

 (2) الی حضرة الامام

قد علمنا ان حضرتکم تجیز تشریح المیت المسلم عند الضرورة الحیاتیة فهل تجب‎ ‎الدیة عند ذلک و علی من تجب فافدنا برأیکم الشریف.

و الجواب من حضرته هکذا: 

لا اشکال فی وجوب الدیة اذا کان التشریح لمجرد التعلم و اما فی مورد الضرورة‎ ‎و التوقف المتقدم فلا یبعد السقوط‏.‏‎[25]‎

 (3) الی حضرة الامام

قد علمنا من حضرتکم حرمة تلقیح ماء الاجنبی بالمرأة الاجنبیة مطلقا و هو کما‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

أفدتم بحکم الایات‎[26]‎‏ ‏و الاهمیّة فی باب الفروج ولو حصل هذا التلقیح المحرم‎ ‎و کانت المرأة ذات بعل فهل الولد المتکوِّن منه یلحق بالزوج او بصاحب الماء او‎ ‎لا یلحق باحد فافدنا برأیکم الشریف.

و الجواب من حضرته هکذا: 

لا اشکال فی عدم لحوقه بالزوج لو علم أنه من التلقیح کما لا اشکال فی لحوقه‎ ‎بصاحب الماء و المرأة ان کان التلقیح عن شبهة نظیر الوطی بالشبهة و اما لو کان عن‎ ‎علم و عمد ففی الالحاق به اشکال و الأشبه الالحاق

 ـ ثبوت الدیة فی التشریح

قد عرفت ان من المسائل التی عمت بها البلوی فی عصرنا هذا فی المجامع العلمیة‎ ‎الطیبه تشریح جسد الانسان و قد تکلمنا فیه جوازاً و منعا حسب ما تقضیه الشریعة‎ ‎المقدسة الاسلامیة.

و اما مسئلة ثبوت الدیة و عدمه ففیه خلاف یظهر من کلام الامام ره سقوطها فی‎ ‎موردین الاوّل ما اذا کان التشریح لحفظ حیاة المسلم حیث قال ره لا یبعد السقوط‎ ‎علی اشکال‎[27]‎ و قد تقدم وجه الاستشکال و الجواب عنه.

و الثانی ما اذا کان القطع باذن من صاحب العضو بان اوصی بذلک حال حیاته‎ ‎حیث قال ره لکن بعد الاجازه لیس علیه الدیة‎[28]‎‏ ‏ذکر من مستند التحریر‎[29]‎وجه‎ ‎لا یخلو عن مصادرة و الیک نص عبارته: 

و ذلک لان الدیة کما تقدم فی اول کتاب الدیات مأخوذةُ من الودی و هو بدل‎ ‎النفس یقال ودی القاتل بدیة دمه اذا اعطی ولیه المال الذی هو بدل النفس‏.‏‎[30]‎

ثم قال: فحینئذ اذا اجاز ذلک نفس المیت حال حیاته فلا وجه حینئذ عوض‎ ‎النفس او عوض العضو المقطوعة‎[31]‎الخ‏.‏

نقول کلام الامام(ره) ظاهره صورة الاذن فی التشریح مطلقا و هذا فی الحقیقه‎ ‎اذن باصل التصرف فی الجسد نظیر الاذن فی التصرف فی المال فکما ان الاذن فی‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

التصرف المالی لاینافی ضمان المتصرف ففی المقام ایضا کذلک ولو شک فالمرجع هو‎ ‎ادلة الدیات وادلة ارش الجنایات.

نعم لو کان مبنی جواز القطع اذن ولی امر مسلمین لانفس الوصیة او الاضطرار‎ ‎لکان للسقوط وجه اذ معه لیس للمولی علیه فیه مجال.

هذا لو قلنا بتأثیر الاذن فی جواز القطع و لنا مجال الی منع اصل ذلک لقوله‎ ‎علیه السلام‏: ‏‏«‏لا ضرر و لا ضرار‏»‏‎[32]‎‏ ‏بناء علی شمول الضرار للضرر المالی و النفسی‎ ‎معاً و یؤید ذلک مافی موثقة ابی بصیر عن ابی عبداله علیه السلام: ان الله تبارک‎ ‎و تعالی فوّض الی المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یذل نفسه اما تسمع لقول‎ ‎الله عزوجل: ولله العزة و لرسوله و للمؤمنین‎[33]‎‏ ‏و کیف کان فالمسئلة غیر خالیة عن‎ ‎الاشکال.

 (1 ـ 4) زرع العضو المقطوع حدا اوقصاصا فی محله

و بهذه المناسبة نذکر مسئلة و ان کانت خارجة عن موضوع البحث الا ان ذکرها‎ ‎غیر خالٍ عن الفائدة.

و هی انه لو قطعت ید مثلا فی حدّ او قصاص ثم عادت الی محلها بالعملیة‎ ‎الجراحیة کما هو الممکن فی عصرنا لتقدم العلم الی درجة قد تمکن من زرع الاعضاء‎ ‎و ما هو اَدَق و اعظم من ذلک فما هو الحکم الشرعی فی مثل ذلک.

و قبل ان نبیّن الاراء نتبرک بذکر روایة وردت فی باب قطع الاذن و الیک نص‎ ‎الروایة.

محمد بن الحسن (الطوسی) باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن‎ ‎موسی الخشاف عن غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمّار عن جعفر عن‎ ‎ابیه علیهما السلام: ان رجلا قطع عن بعض اُذن رجل شیئا فرفع ذلک الی‎ ‎علی علیه السلام فاقاده فاخذ الآخر (الجانی) ما قطع من اذنه فرده علی أذنه بدمه‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

فالتحمت و برئت فعاد الاخر (المجنی علیه) الی علی علیه السلام فاستقاده فأمر بها‎ ‎فقطعت ثانیة و امر بها فدفنت و قال علیه السلام انما یکون القصاص من الثَین‏.‏‎[34]‎

لا ریب ان الروایة ظاهرة الدلالة فی عدم جواز اعادة العضو المقطوع قصاصا‎ ‎و انه لواعاده بایّ وجهٍ قطعه الحاکم ثانیا و الوجه فیه یمکن ان یکون احد امرین الاوّل‎ ‎انه من حقوق الناس فلا یجوز لاحد التصرف فیه الا باذن صاحب الحق.

و الثانی ان القصاص کما اشیر فی الروایة شرّع لاجل المماثلة فی الثَین و ارجاع‎ ‎المقطوع قصاصاً الی محله ینافی ذلک و علیه فالمجنی علیه ایَضا لوفعل ذلک کان‎ ‎للجانی المطالبة بالقطع فیمتثل من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و کیف کان‎ ‎لابد من الابانة ثانیا بحکم هذه الروایة الاّ ان الروایه کما ذکر الامام خمینی ره‎[35]‎‎ ‎ضعیفة سندا علی انها لو صحت مخصوصة بباب القصاص‏.‏

و قد ذکروا وجوها اخر فی المنع عن زرع العضو و الاعاده الا ان کلها وجوه‎ ‎استحسانیة لا یصح الاعتماد علیها فلا یهمنا التعرض لها فی المقام و العمدة فی الباب‎ ‎هی الروایة المتقدمة و هی روایة حسنة کما عن صاحب الجواهر‎[36]‎‏ ‏و احتمال الضعف‎ ‎فی السند کما صرّح به الامام (رض) سیقطعها عن الاعتماد فلا یمکن الاستدلال بها.

قد یقال ان وجوب الابانة و عدم جواز الاعادة انما هو لاجل النجاسة حیث ان‎ ‎العضو المبان من الحی میته فیکون نجسا و حملها یبطل الصلاة فیجب منع ذلک من‎ ‎باب النهی عن المنکر.

و فیه من الوهن ما لا یخفی فان العضو بالزرع و الالصاق یصیر من اجزاء الحی‎ ‎کسایر اجزائه فلا یشمله دلیل المیتة حتی یمنع بادلة النهی عن المنکر.

و التحقیق فی المسئلة جواز الاعادة و المنع عن الابانة ثانیا اذ بعد سقوط الروایة‎ ‎عن الاستدلال بها لم یثبت دلیل علی المنع و المفروض ان الامر الصادر بالابانة قد تمّ‎ ‎امتثاله بصرف الوجود فیرجع الی اصالة الاباحة و لیس لاحد فیه حق بعد القصاص‎ ‎و الابانة و لو تنزلنا عن ذلک فالصواب هو التفصیل بین حق الله کحد السرقة و حق‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

الادمی کالقطع لاجل القصاص فیحکم بالجواز فی الاوّل دون الثانی فان حق الله‎ ‎تعالی مبنیّ علی المسامحة و الارفاق فبعد التنقید لا مناص من الرجوع الی عدالة‎ ‎الاسلام و سماحته و هذا بخلاف حق الادمی مضافا الی انّ الروایة واردة فی مورد‎ ‎بخصوصه فلا نتعدی الی غیر موردها ان قلنا باعتبارها کما وصفها السید ‎ ‎بالمعتبرة‏.‏‎[37]‎

و کیف کان فالقول بالمنع المطلق ممّا لا یمکن المساعدة علیه و ان کان یظهر ذلک من‎ ‎الشیخ ره الاجماع علیه. فان فی محکی الخلاف «اذا قطع اذنه قطعت اذنه فان اخذ‎ ‎الجانی اذنه فالصقها فالتصقت کان للمجنی علیه ان یطالب بقطعها و ابانتها» دلیلنا‎ ‎اجماع الفرقة و اخبارهم و فی محکی المبسوط: لو قال المجنی علیه قد الصق اذنه بعد‎ ‎ان ابنتها اذ یلوها روی اصحابنا انها تزال و لم یعللوا، و مع ذلک فالصواب ما أشرنا‎ ‎الیه فان الخلاف فی المسئلة مما یوهن الاجماع و الاخبار علی فرض صحة سندها‎ ‎مخصوصة بموارد خاصة.

 ـ مسألة الصلاة بعد الترقیع

و اما مسئلة الصلاة بعد الترقیع و الاشکال فیه تارة من جهة نجاسة العضو حیث‎ ‎ان المبان من الحی او المیت نجس و اخری من ناحیة کونه من المیتة و کونه من ‎ ‎ما لا یؤکل لحمه.

اما من الناحیة الاولی فقد عرفت ان العضو طاهر بعد الترقیع حیث صار جزء‎ ‎انسان حیّ فحکمه حکم بقیة اجزائه فی الطهاره.

و اما من حیث کونه من المیتة و کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمُه. فیمکن الجواب‎ ‎عنه بعین ما اجبنا به اشکال النجاسة فانه بعد الترقیع و ولوج الروح لا یعد من اجزاء‎ ‎المیته بل هو محسوب من اجزاء الحی فلا یصدق عنوان الصلوة فی المیته علیه‎ ‎و لا یکون المصلی حاملا لا جزاء ما لا یؤکل لحمه.

و یمکن الجواب ایضا بان الظاهر من ادلة المنع بقرینة کلمة الواردة فی بعض‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

الادلة هو الاختصاص بالملبوس فلا یشمل المحمول مضافا الی امکان دعوی‎ ‎الانصراف الی الحیوان فلا یشمل الانسان فان الظاهر من قوله(ع) لا تصل فی اجزاء‎ ‎ما لا یؤکل لحمه‎[38]‎هو الحیوان الذی له شأنیة الأکل و هذا منصرف عن اجزاء‎ ‎الانسان کما هو ظاهر فی اللبس دون الحمل بقرینة الظرفیة.

و یشهد لما قلنا ما فی خبر السنّ المتقدم‎[39]‎‏ ‏فان المستفاد منه عدم البأس به فی‎ ‎جمیع الاحوال حتی فی حال الصلوة و فی موثق الساباطی التصریح بجواز الحمل‎ ‎قال علیه السلام لا بأس ان تحمل المرأة صبیّها و هی تصلی او ترضعه و هی تشهد‎[40]‎‎ ‎فالصلوة فیها بعد الترقیع کما افتی به الامام‎[41]‎‏ (رض) ‏مما لا اشکال فیها‏.‏

الفصل الثانی

التبرع بالاعضاء

 (2 ـ 1) بیع الاعضاء و التبرع بها

فلنرجع الی اصل البحث. و هو بیع الاعضاء او التبرع بها و یقع البحث فیه فی‎ ‎مقامات بیع الاعضاء حیا و بیعه میتا و التبرع بالاعضاء کذلک ای حیّا او میتا و هذا‎ ‎البحث لا یستقیم الا بعد اثبات الحق للانسان بالنسبة الی اعضائه.

 ـ بدن الانسان مورد لحقین

فنقول جسد الانسان الحیّ یتعلق به نوعان من الحقوق حق الله تعالی و حق‎ ‎العبد و به صرح طائفة من العلماء‎[42]‎‏ ‏و یدل علی ذلک من الایات قوله تعالی «النبی‎ ‎اولی بالمؤمنین من انفسهم و اموالهم‎[43]‎‏ ‏فان الاولویة تقتضی المشارکة خصوصا مع‎ ‎قرینة مقارنة النفس للمال و یمکن استفادة ثبوت الحق للعبد ایضا من ثبوت القصاص‎ ‎علی مَن اعتدی علی عضو من اعضائه و کذا من ثبوت الدیة لها و من جواز عفوه عن‎ ‎القصاص و الدّیه.

فان ثبوت هذه الاحکام یدل علی ان العدو ان وقع علی حق خاص بالعبد ولو‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

لم یکن کذلک لما کان العفو من حق الفرد اذ حقوق لله تعالی لا تسقط بعفو احد من‎ ‎الناس کما یدل علی ثبوت حق الله تعالی مادل علی تحریم الانتحار و اعتبار ذلک من‎ ‎اکبر الکبائر قال الله تعالی «و لا تقتلوا انفسکم‎[44]‎ الخ و قال رسول الله صلی الله‎ ‎علیه و اله و من تردی من جبل فقتل نفسه فهو یتردی فی نار جهنم‎[45]‎‏ ‏فان التوعید‎ ‎بالنار لیس الا لان الذی یقتل نفسه یعتدی علی حق الله تعالی و لو کانت عصمة‎ ‎الاعضاء حقا خالصا لصاحبها لما حرم علیه ذلک‏.‏

‎[46]‎

اذا عرفت ذلک فالبحث یقع فی مقامین الاوّل فی التبرع بالاعضاء و هذا یختلف‎ ‎حسب موقعیة العضو فی البدن و سیجیئ تفصیل ذلک.

 (2 ـ 2) التبرع باعضاء المیت

تحقیق القول فی هذا الموضوع یستدعی التکلم تارةً فی التبرع باعضاء المیت‎ ‎و اخری فی تبرع الانسان باعضائه حال حیاته اما الفرض الاول فالظاهر عدم جواز‎ ‎الاذن فی اقتطاع عضو المیت و لیس لاحد ان یأذن بذلک بعد وفات شخص من اقربائه‎ ‎فانه فعل فیه اساءة له نعم لصاحب العضوان یأذن به حال حیاته عن طریق الوصیة فان‎ ‎لم یکن قد اذن بذلک فلا یباح باذن غیره.

و الوجه فیه ظاهر فان هذا الحق اختصاص جعل لصاحبه یرتبط بمصالح له حال‎ ‎الحیاة و مصالح اخری له بعد الوفاة فاذا انقطع عن مصالحه الحیاتیة بالموت فانه‎ ‎لم ینقطع عن مصالحه التی شرعت له بعد الوفاة کمصلحة فی عدم الاساءة الیه‎ ‎بالتمثیل بجثته او بشتمه او غیبته و غیر ذلک مما هو طعن فی کرامته نعم یباح ذلک عند‎ ‎الضرورة کما یباح اکل المیتة عند المخمصة ایضا فاذا بلغت الضرورة الی هذا الحدّ‎ ‎یجوز ذلک بلا توقف علی اذن من الورثة کما یجوز للمضطران یقذفه و یشتمه‎ ‎و الحاصل اذا لم تکن هنا لک ضرورة حالّة و لم یکن المیت قد اوصی بعضو من‎ ‎اعضائه لم یکن لاحدان یأذن فی أخذه و مع الضرورة یجوز بدون الاذن، مثلا‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

لو صادف موت شخص وقوع شخص اخر فی خطر الموت و یکون فی اخذ‎ ‎عضو المیت و غرسه فی المریض المشرف علی الهلاک انقاذ له من الموت و لا سبیل‎ ‎لانقاذه بغیر هذا فیجوز الاخذ عندئذٍ بغیر اذن من احد فانه اذا جاز الاکل من لحمه‎ ‎للمضطر کما علیه الفتوی مع انّ الاکل منه یستلزم التمثیل و التشویه به فالاخذ من‎ ‎عضوه بلالزوم ذلک اولی بالجواز و بدون الضرورة الفعلیة لا تباح بالأذن الامن‎ ‎صاحب العفو فان له الوصیة بذلک و ان لم تکن الضرورة موجودة بالفعل فیوصی‎ ‎باخذ عضو من اعضائه و حفظه الی وقت حدوث الضرورات هذا کله بالنسبة الی‎ ‎التبرع باعضاء المیت مع اختصار منا.

 (2 ـ 3) تبرع الشخص باعضائه

و اما تبرع الشخص باعضائه حال حیاته فلمخص الکلام فیه انه اشرنا الی ان‎ ‎الجسم الانسانی متعلق لحقین حق الله تعالی و حق العبد و قد صرّح جماعة ان الاصل‎ ‎فی حق العبد ان الخیرة فیه لصاحبه یتصرف فیه بالنقل و الاسقاط و لا حجر علیه فی‎ ‎حقه الا ان یؤدّی ذلک الی اسقاط حق الغیر او الاضرار به اذاً لو تعارض الحقان فی‎ ‎مورد لابدّ من ملاحظة الا همیّة فی ترجیح احدهما علی الاخر.

 ـ موارد المنع من التبرع

و علی ضوء ذلک: یمکن المنع من التبرع فی کثیر من الاعضاء و کثیر من الموارد‎ ‎و من موارد المنع ما اذا کان التبرع سببا لتفویت حیاة المتبرع کما اذا اراد التبرع یقلبه او‎ ‎بکلیتیه فان حیاة العبد بل جمیع حقوقه الثابتة له منحة من الله سبحانه له فلابد فی‎ ‎استعمالها من ملاحظة المبررات الشرعیة فلا یکون مشروعا الا اذا کان سببا مؤکداً‎ ‎لدفع مفسدة عظمی و لا یتصور فی مثل الفرض کون مصلحة التبرع اعظم من‎ ‎مفسدته حتی و ان ترتب علی ذلک حفظ حیاة المتبرع له اذ علی فرض ذلک تکون‎ ‎المصلحة المتحققة مساویة للمصلحة الفائته و لیست باهم من حفظ روح المتبرع کیف‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

و فی حفظه حفظ لجمیع حقوق الله تعالی المتعلقة بالجسد و هذا ظاهر و من موارد‎ ‎المنع ایضا مااذا وجد سبیل اخر لانقاذ المتبرع له مما هو فیه فلو اخبر الطبیب الحاذق‎ ‎بعدم الاحتیاج الی غرس العضو فی شفاء المریض لا یجوز التبرع فان فیه تفویت لحق‎ ‎الله بلاموجب فان المجوز علی ما بینا هو استقبال اهون المفسدَتین فاذا امکن دفع‎ ‎المفسدتین جمیعا بغیر ذلک کما اذا فرضنا امکان تعویض عضوه التالف بعضو مصنوعی او بعضو‎ ‎من حیوان او غیر ذلک فلا یجوز التبرع له قطعا لان فیه فساد‎ ‎محض و ایذاء للروح کل ذلک محرم علیه شرعاً فان الانسان ملک الله تعالی بالملکیة‎ ‎الذاتیه فلابد فی النقل من مسوغ شرعی یسمح بنقل حق الله تعالی معه ومع وجود‎ ‎البدل لا یسمح فی ذلک حتی لو فرضنا امکان العلاج بعضو من المیت کان هو المتعین‎ ‎لان مفاسد الاخذ من المیت اقل بکثیر من مفاسد الاخذ من الحیّ.

و من موارد المنع مااذا استلزم ذلک مفسدة اجتماعیّة حاربها الشرع و ذلک کالتبرع‎ ‎بالمنی لحاجة المتبرع له الی الولد فان فی ذلک اختلاط الانساب و اهتمام الشرع بحفظ‎ ‎الانساب من الواضحات.

قال الامام (رض) لا یجوز التقلیح بماء غیر الزوج سواء کانت المرأة ذات بعل اولا‎ ‎رضی الزوج و الزوجة بذلک او لا کانت المرأة من محارم صاحب الماء اولا‎[47]‎‎ ‎و الحاصل ان التبرع فی مثل ذلک یوجب تفویت حق اخر لله تعالی غیر حقه فی‎ ‎الشیء المتبرع به و هذا لا یَسوغ باحتیاج الغیر الی الولد کما لا یخفی.

و من موارد المنع التبرع لکافر حربی او لمن هو مهدور الدّم فی نظر الشرع فان‎ ‎تجویز التبرع بالاعضاء کان لاجل حفظ کرامة الانسان و من لا عصمة له بل کان‎ ‎محکوما بالفناء لا یجوز للانسان مراعات حاله بحفظ اعضائه و طلب استراحته اذ‎ ‎لا کرامة له عند الشارع فلامسوغ لاسقاط حقه و مع عدمه لا یجوز قطع العضو و بذله‎ ‎تبرعا بل موّدتهم و الحال هذا محاربة لله و رسوله(ص) فکیف یجوز تفویت الحق‎ ‎لاجل هؤلاء و هذا ظاهر.

‏ ‏

‏ ‏

و من موارد المنع هو الاقدام علی ذلک قبل وضوح تفوق مصالح التبرع علی‎ ‎مفاسده بل ینبغی ان یکون واضحا لاهل الاختصاص فینبغی ان یکون بعد حکم‎ ‎الاطباء الموترقین باصلحیة ذلک و بقطعیة الترقیع فی الوصول الی النتیجة المقصودة‎ ‎فلا یجوز مع حکمهم بالمساواة او کان مشکوکا فیها فان العضو شریف فی البدن فما‎ ‎لم یقرر الاطبّاء تجویز ذلک لم یکن لصاحب العضو التبرع بذلک فان الحق فیه مشترک‎ ‎علی الفرض و لا یجوز تفویت حق الشریک الا فیما علم رضاه بذلک و هو ما اذا‎ ‎کانت النتیجة قطعیة و کانت متفوقة علی مفسدة التبرع المتوجهة الی نفس المتبرع.

ثم ان المتبرع لابد ان یکون کاملا من حیث العقل و السن فلا یقبل من الصغیر‎ ‎و ان کان باذن من الولی او الوصی فان و لا یتهما بهذه الدرجة لم یثبت بل‎ ‎لم تثبت و لا یتهما علی التبرع بمال الطفل و المجنون فکیف بالاذن باخذ عضوه و هذا مما‎ ‎علیه اتفاق الفقهاء قال فی المبسوط لا یصح تصرفهم الا علی وجه الاحتیاط و الحظ‎ ‎للصغیر الخ و قال فی السرائر لا یجوز للولی التصرف فی مال الطفل الا بما یکون فیه‎ ‎صلاح المال و یعود نفعه الی الطفل المتصرف فیه و هذا الذی تقتضیه اصول المذهب‎ ‎و مثلهما ما ذکره المحقق و العلامه و الشهیدان و المحقق الثانی انظر مکاسب الشیخ 1‎ ‎ص 152 فان الظاهر من کلماتهم ان التبرع لیس فی حظ المالی الذی یعود نفعه الی‎ ‎الطفل کما لا یخفی و الحاصل ان المولی لیس له التبرع بمال المولی علیه لانه یعد‎ ‎تضییعا للمال نظیر الامر بالقاء ماله فی البحر حیث حکموا بضمانه لو امر بذلک فمن‎ ‎بابٍ اولی لا یجوز لهما الاذن باخذ عضوه و هو حی.

 (2 ـ 4) التبرع بالاعضاء لضرورة متوقعة

وقع الخلاف فی جواز التبرع بالاعضاء لحاجة او ضرورة متوقعة یغلب وقوعها‎ ‎فیتبرع بالدم مثلا لادّخاره و حفظه فی بنوک خاصة لغرض استعماله عند وقوع الحاجة‎ ‎او یتبرع باحدی عینیه فیحفظ فی محفظة خاصة لکی یستفاد منها عند الضرورة فهل‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

یسوغ ذلک او لا قد یقال انه لا یجوز فان بقاء العضو فی محله له مصلحة منجزة‎ ‎محققة فکیف یُحرَم عنها لتوقع حاجة ممهلة و لو کانت عند تحققها اقوی مصلحة من‎ ‎مفسدة التبرع به و لیس هذا الا من معاملة النقد بالنسیة و ما عاقل باع الوجود بدین.‎ ‎«لا یخفی لطفه»

و الجواب ان الحوائج المتوقعة فی زماننا لکثرة تحققها صارت کالواقعة خصوصا‎ ‎بالنسبة الی الدم و امثاله فانها صارت بمثابة الداواء و الاحتیاج الیها فی انقاذ المرضی‎ ‎اکثر من الادویة المتعارفة فتوفیرها للمحتاجین من الاحتیاطات الکفائیة اللازمة‎ ‎فالتبرع بامثال هذه الاعضاء قبل وقت استعمالها مما لا اشکال فیه.

نعم لابد من تودیعها فی بنوک او عند من بحقق العدالة فی الانتفاع کما‎ ‎هی لازمة فی کل مُستودع.

فمن الاطمئنان بذلک یجوز بل قد یقال انه من الفروض الکفائیة اذا احتمل عدم‎ ‎التمکن بالقیام به عند وقت الحاجة فلو لم نقل بذلک فلا اقل انه من الخیرات التی‎ ‎امرنا بالمسابقة و المسارعة الیها.

نعم لابد من العلم ببقاء العضو علی صلاحیة الانتفاع منه فی الاثر الخاص الی‎ ‎وقت حصول الحاجه و ذلک بتشخیص اخصّاء الاطبّاء فاذا اخبروا ببقاء هذه‎ ‎الصلاحیة فیه الی لحظة الاتصال و انه لا یفسد خلال مدة الحفظ فلا مانع من التبرع به‎ ‎قبل او ان الاتصال و الترقیع کل ذلک فیما اذا لم یکن العضو و حیدا فی جسم المتبرع‎ ‎و الا لا یجوز ذلک حتی فی مورد الضرورة الحاصلة بالفعل و هذا کمن فقد عینا‎ ‎و بقیت له اخری فانه لایجوز له التبرع بها لشخص اخر فان الاستفادة بها فی جسم‎ ‎المتبرع له لیس اکثر مصلحةً من الاستفادة بها فی جسم صاحبها فلا یصح الایثار بمثل‎ ‎هذا فانه یستلزم نقل حق الله تعالی الی موضع اخر بلا مبررّ فان المفروض عدم زیادة‎ ‎فائدة لحق الله تعالی و التبرع بها لا یحقق مصلحة زائدة فلا تنطبق علیه القاعدة‎ ‎الشرعیة التی بمقتضاها یرخصّ فی نقل حق الله من موضع الی اخر.

‏ ‏

‏ ‏

قد یشکل فیما ذکرنا بما حاصله ان المیزان فی انتقال العضو لو کان ذلک لانسد‎ ‎باب التبرع بالاعضاء اذ لیس لنا علم بجمیع مصالح العضو فی الجسم و انما علمه عند‎ ‎خالقه تعالی و لعل کون عضو فی جسم صاحبه اکثر مصلحة عندالله من نقله الی‎ ‎جسم اخر و ما بلغ العلم فی التکامل الجسدی الی حدّ یتمکن من تشخیص ذلک فی‎ ‎مقام الموازنة حتی یحکم بالترجیح و الاصلحیة و لیس لاحد الحکم بذلک‎ ‎بالاستحسانات العقلیة و علیه یمنع التبرع حتی فی الاعضاء المتکررة اذ لعل کونه فی‎ ‎جسم صاحبه الزم و احوج من عند انتقاله الی جسم اخر هذا خلاصة الاشکال مع‎ ‎تقریر منا.

و الجواب عن الاشکال یمکن حلا و نقضاً اما الجواب الحلّی فحاصله ان المقابله‎ ‎تلاحظ بالنسبة الی نفع الاجتماع و ربما نری کون هذا العضو مثلا «العین» فی جسد‎ ‎المتبرع له اکثر حظاً للجماعة و المجتمع لعلوّ موقعیة الاجتماعیّة علما و فائدة و هو بدون‎ ‎الابصار لا یتمکن من خدمة المجتمع بما یتمکن منه مع الابصار و الجماعة یحتاجون الی‎ ‎الاستفادة منه و هذا هو المعیار فی الترجیح عند الموازنة لا الحظوظ الشخصیّه‎ ‎الملحوظة بالنسبة الی المتبرع و المتبرع له و علیه یکون التشخیص فی مکان من‎ ‎الامکان بل من الواضحات عند ملاحظة موقعیة الاشخاص فی المجتمع الاسلامی‎ ‎و تأثیر وجوده فی رشده الدینی و السیاسی و علیه یندفع الاشکال رأسا.

و اما الجواب نقضا اننا نری مثلاً عند تترس الکفار المهاجمین بافراد من المسلمین‎ ‎قد جوز الشرع قتلهم انقاذاً لجماعة المسلمین و دفاعا عنها فلیکن المقام من هذا القبیل‎ ‎لاهمیّة الشخص و عظمة وجوده للدین و نفع الاجتماع فیتبرع له العضو و یرجح‎ ‎وجوده فیه من بقائه فی بدن صاحبه و کیف کان لا ینبغی الاشکال من هذه الجهة.

انما الاشکال یمکن ان یقرر بوجه اخر و هو ان فتح باب التبرع بالنسبة الی اعضاء‎ ‎الانسان یوجب و هناً فی کرامة الانسانیة و ربما یؤدی الی مفاسد کثیرة من بروز ذلة‎ ‎فی شخص و علو فی شخص اخر و ربّما یکون هذا سببا لجعل الانسان متجراً من ‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

هذه الناحیة.

و الجواب عن ذلک یظهر مما روی عن النبی صلی اله علیه و اله حیث قال: انما‎ ‎اهلک الذین قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف‎ ‎اقاموا علیه الحد‎[48]‎‏ ‏فان المستفاد منه ان المفاسد الطاریة کلها ناشئة من سوء التطبیق‎ ‎و ما من نظام و حکم شرعی الا و هو قابل للاستغلال و سوء التنفیذ فلو کان هذا مانعاً‎ ‎من التشریع لکان یمنع عن صدور کثیر من الاحکام الشرعیة و الحاصل ان الاحکام‎ ‎و القوانین اختبارات لبنی آدم فی هذه الحیوة الدنیا و لا یمنع عن تشریعها سوء‎ ‎الاستفادة.

و علیه فتجویز التبرع بالاعضاء مع کثرة الاحتیاجات لها لیس فیه أیّة جریمة‎ ‎و مفسدة لو طبق علی الوجه الشرعی بل فیه اعظم المصالح للناس و الذی یقطع‎ ‎المفاسد فی هذا الباب و فی غیره من تشریع نظام العقوبات من حدود و قصاص مثلا‎ ‎هو جعلُ بسیاج من القیود و الشروط و اعمال القاطعیّة فی اجرائها علی طبق الانظمة‎ ‎المقررة و قد ذکرنا جملة منها فی مسئلة التبرع بالاعضاء فی الفروض المتقدمة و ‎ ‎لا یسوّغ الا فی موارد خاصّه فالاشکال فیه من هذه الناحیة ایضا مندفع.

قد یقال لا نسلم کون جسد الانسان متعلقا لحقین بل هو حق خالص لله تعالی‎ ‎و انما ابیح للعبد الاستفادة منه علی وجه خاص فلیس له الاذن فی قطعه وسلبه عن‎ ‎المنفعة المباشرَةِ له.

و الجواب عنه بعد تسلیم ذلک و ان الحق خالص لله تعالی یظهر مما قدمناه من ان‎ ‎حقوق الله عزوجل یمکن اسقاطها او نقلها اذا کان فی طریق انقاذ حق له اعظم‎ ‎و قد عرفت ان کلامنا فی تسویغ التبرع یدور مدار هذا. هذا تمام الکلام فی التبرع‎ ‎باعضاء الادمی حیا و میتاً.

 

 

الفصل الثالث

بیع الاعضاء

 (3 ـ 1) بیع اعظاء الادمی

بعد ما فرغنا عن بحث التبرع بالاعضاء نتکلّم فی جواز بیعها و عدمه و البحث فیه‎ ‎یقع فی مقامین.

المقام الاول فی بیع اعضاء المیت

بعد القول بجواز اخذها کما فی فرض الاذن به حال حیاته و قلنا ان له ان یأذن‎ ‎بذلک. و نتکلم فیه تارةً فی اصل جواز البیع و عدمه و اخری فی ان الثمن علی القول‎ ‎بالجواز لمن یکون هل هو للمیت فلابد ان یصرف فی واجباته و خیراته او اَنّه للورثة‎ ‎کبقیّة امواله و فی هذا المقام نتبرّک بذکر فتوی الامام (رض) اوّلا قال قدس سره:‎ ‎لوقلنا بجواز القطع و الترقیع باذن من صاحب العضو زمان حیاته فالظاهر جواز بیعه‎ ‎للانتفاع به ولابد من صرف ثمنه للمیت و لیس للوارث حق فیه.‎[49]‎

و الوجه فیما افاده (قدس) علی مسلکه ظاهر اذ لا یعتبر فی البیع علی مبناه الا ان‎ ‎یکون متضمنا للمنفعة المحللّه ویعدّ فی نظر العرف و العقلاء من المعاملات العقلائیة‎ ‎و هذا صادق فی مثل المقام.

فلا یمنع عنه ای مانع فان الموانع المتوهمة احد هذه: النجاسة و عدم الانتفاع‎ ‎و دعوی انه لیس بمال و لا یدخل تحت عنوان الملک.

اما النجاسة فما نعیتها عن البیع غیر معلومه بل الظاهر من الاخبار کما صرح به‎ ‎الشیخ(ره) و غیره من الا عاظم ان المانع من بیع النجس و هو حرمة الانتفاع به لا عنوان‎ ‎النجاسه بما هی.

قال الشیخ ره ولکن الانصاف انه اذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیته منفعة‎ ‎مقصودة الی ان قال فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع الی ان یقول: لان المانع‎ ‎حرمة الانتفاع فی المنافع المقصوده لا مجردّ النجاسة‏.‏‎[50]‎

‏ ‏

‏ ‏

و قد علل المنع فی روایة تحف العقول بکون النجس منهیا عن أکله و شربه الی‎ ‎اخر ما ذکر فیها فالنجاسة بما هی لا موضوعیّة لها فی المنع کما یشهد بذلک ما فی بعض‎ ‎الاخبار من جواز بیع الزیت النجس و الاستصباح به تحت السماء.

هذا مع ان مفروض کلامنا فی بیع اعضاء المیت بعد اجراء الغُسل علیه و من‎ ‎الواضح طهارة المیت بالغسل فلا نجاسة فی الفرض حتی تکون مانعة أو غیر مانعة. 

و اما مسئلة عدم حلیة المنفعة فالجواب عنها ظاهر فان الترقیع بالاعضاء فی‎ ‎عصرنا هذا قد اصبح من اجلّ المنافع فاذا اذن به صاحب العضو کما هو المفروض فما‎ ‎وجه الحرمة فی الانتفاع به بل لا ینبغی الریب فی انّه من المنافع المحللّة اذا لا مانع من‎ ‎المعاوضة علیه من هذه الناحیة ایضا.

و اما ما ذکر من اعتبار صدق المال و الملک علی عنوان المبیع ففیه انه غیر معتبر عند‎ ‎الامام (رض) فانه (قده) قدّ صرح فی کتاب البیع بعدم لزوم صدق هذا العنوان‎ ‎و استشهد علی ذلک بصحة بیع الوقف و الزکوات و ان اردت تفضیل ذلک فعلیک‎ ‎بالرجوع الی کتابه‎[51]‎‏ ‏قده‏.‏

هذا ولکن الانصاف ان المسئلة محل اشکال و ذلک للاجماع کما حکی عن‎ ‎المنتهی و التنقیح‎[52]‎‏ ‏و للاخبار الداله علی ان ثمن المیتة سحت کما فی روایة‎ ‎السکونی عن الصادق علیه السلام قال:(ع) السحت ثمن المیتة‎[53]‎‏.‏

و فی النبوی المشهور: ان اللهَ اذا حرم شیئا حرّم ثمنه‎[54]‎‏ ‏و یمکن الجواب عن‎ ‎الاجماع بانه مع احتمال کونه مدرکیا انه موهون بذهاب کثیر من العلماء الی خلافه‎ ‎و لو تم فهو فی غیر میتة الانسان.

و امّا الجواب عن اخبار السحت فیمکن بوجهین الاوّل ان الظاهر منها کون المانع‎ ‎حرمة الانتفاع فاذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة کما فی‎ ‎المقام فلا مانع من بیعه و صحته.

و الثانی ان الظاهر منها بقرینة المورد هو میتة غیر الادمی فلا یشمل بیع اعضاء‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

میتة الانسان.

و اما النبوی فالموجود فی اصول العامه هکذا «ان الله اذا حرم علی قوم اکل‎ ‎شیٍء حرّم علیهم ثمنه‏.‏‎[55]‎

و علیه فالنبوی ناظر الی مافیه شأنیة الأکل فیکون اجنبیاً عن المقام و ایضا الظاهر‎ ‎من قوله «حرّم شیئا هو تحریم جمیع منافعه و قد بینا ان الترقیع باعضاء المیتة مما علیه‎ ‎اتفاق الکل مضافا الی ضعف فی السند فانه عام عامی غیر وجیه فالمتحصّل عدم‎ ‎ثبوت دلیل یدل علی بطلان بیعها فیعین الرجوع الی العمومات القاضیة بالصحة‎ ‎و النفوذ کما افتی به الامام (رض).

و امّا ان الثمن بعد البیع یکون للمیت دون الورثة فالوجه فیه ظاهر اذ المیت‎ ‎لا یدخل بعد وفاته فی ملکهم و لا یصدق علی ثمنه انه مما ترکه المیت حتی یورث.

ثم انه قد ینتصر لجواز بیع اجزاء المیتة التی تحلها الحیاة من ذی النفس السائلة‎ ‎بروایة الصیقل حیث کتب علیه السلام فی الجواب بقوله «اجعلوا ثوبا للصلوة الخ‎ ‎حیث استفادوا من تقریر الامام ان بیع جلد المیتة مما لا اشکال فیه فبضمیمة الغاء‎ ‎الخصوصیة تشمل بیع اجزاء میتة الانسان ایضا.

هذا ولکن التحقیق عدم تمامیة الاستدلال فی الاصل فکیف بالالحاق فانها کما‎ ‎قال الشیخ ره‏ ‏‎[56]‎‏ ‏مخدوشة من جهات اوّلا ان مورد السؤال فی الروایة عمل‎ ‎السیوف و بیعها و لا نظر لها الی بیع الجلد و الغلاف لا مستقلا و لا فی ضمن السیف‎ ‎و غایة ما یستفاد منه جواز الانتفاع به بجعله غمدا للسیف و هذا لا ینافی عدم جواز‎ ‎معاوضته بالمال.

و ثانیا ان الجواب لاظهور فیه فی الجواز الا من حیث التقریر و هو غیر ظاهر فی‎ ‎الرضا.

و ثالثا انها مکاتبة و احتمال التقیة فیها قریب.

و رابعاً ان فی السؤال دعوی الضرورة الی ذلک فلا یدل علی الجواز عند الاختیار‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

لتوقع حصول الضرورة کما هو ایضا داخل فی المدّعی فلو دل لکان اَخص من‎ ‎المدّعی فلا تفید.

و خامسا ان سیاق الحدیث یعلن باختصاص الجواب بمورد السؤال و ما یشبهه من‎ ‎اجزاء میتة غیر الانسان فلا یشمل ما نحن فیه فتدبر.

فتحصّل ان شمول العمومات من نحو قوله تعالی «احلّ الله البیع»‎[57]‎‏ ‏و قوله:‎ ‎تجارة عن تراض‎[58]‎‏ ‏و کذا قوله تعالی اوفوا بالعقود‎[59]‎‏ ‏کلها للمقام مما لا محذور فیه‎ ‎هذا بناء علی عدم شرطیّه المالیّة او الملکیّة فی المبیع کما یظهر من ‎ ‎الامام (رض) المیلالیه ظاهراً.

و امّا بناء علی المشهور من اعتبار ذلک فی المبیع فقد یشکل الامر فی تطبیق ذلک‎ ‎علی المقام من جهة ان اعضاء الادمی لیس مالاً و ملکا لصاحبها فیکف یباع و یترتب‎ ‎علیه الاثار و المشهور عند الفقهاء انّ هذا الشرط معتبر فی انعقاد البیع و صحته و ترتب‎ ‎اثاره علیه بل علی نقلٍ انهم لم یختلفوا فی اعتبار هذا الشرط اذاً لابد من الغور فی‎ ‎تحقیق معنی المال و الملک اوّلا و تحقیق معنی شرطیة ذلک عند الفقهاء و نتکلم فی‎ ‎ذلک فی البحث الاتی لانه مشترک الورود فی المقامین.

المقام الثانی فی بیع اعضاء الانسان حیاً

یقع البحث فیه ایضا تارة من حیث الحلِّ و الحرمة و اخری من حیث الصحة و البطلان.

‏ ـ ‏شروط البیع

تنقیح البحث فی الحیثتین یبتنی علی بیان شروط البیع اوّلاً.

یشترط فی البیع امور: الصیغة قال فی الجواهر هذا الشرط مما قام علیه‎ ‎الشهرة‎[60]‎‏.‏و قال فی جامع المقاصد: ولابد من الصیغه الدالة علی الرضی‎[61]‎‎ ‎الخ‏.‏

الثانی کونی المتبابعین کاملین من ناحیة العقل و البلوغ و الاختیار و الظاهر ان علیه‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

الاتفاق الا فی شرطیة البلوغ فان فیه خلاف بین الفقهاء‎[62]‎‏.‏

و الثالث ان یکون المبیع مملوکا قال فی الجواهران علیه الاجماع بقسمیه‎[63]‎‏ ‏و قال‎ ‎المحقق یشترط فی العوضین صلاحیتهما للتملک و المتبادر من صلاحیة التملک کونه‎ ‎بحیث یمکن تملکه‎[64]‎‏ ‏الخ و شروط البیع کثیرة و لیس هنا مجال البحث عنها کلها‎ ‎و المهم فی المقام التکلم فی الشرط الثالث و تطبیقه فی مورد بیع اجزاء الادمی.

فنقول استدل علی اعتبار هذا الشرط بقوله صلی اله علیه و اله «لا بیع الاّ فی‎ ‎ملک»‎[65]‎‏ ‏و قد رتبوا علیه بطلان بیع الانسان الحرّ و حرمته فان ظاهر النهی هو الفساد‎ ‎و الحرمة و یشهد لذلک ما صحّ عن رسول الله صلی الله علیه و اله انه قال: قال الله‎ ‎عزوجلّ: ثلاثة انا خصمهم یوم القیامة رجل اعطی بی ثم عذر و رجل باع حرا و اکل‎ ‎ثمنه و رجل استأجر اجیرا فاستوفی منه و لم یوفه اجره‏.‏‎[66]‎

و من المعلوم عدم الفرق بین بیع الکل او بیع بعض اجزائه.

و المنشاء للنهی عنه یمکن ان یکون عدم المالیة فان الحرّ غیر مملوک و ما لیس بملک‎ ‎لیس بمال عرفا و المالیة شرط فی المبیع عند الفقهاء.

و یمکن ان یکون راجعا الی تکریم الله عزوجلّ لابن ادم حیث قال: و لقد کرمنا‎ ‎بنی ادم»‎[67]‎‏ ‏و قد خصّ الانسان بهذا التکریم لعقله و به صار مورداً للتکلیف‎ ‎و مسجود الملائکته بل سخرّت له المخلوقات الأخری و اعتباره مالاً یملک و یتداول ینا‎ ‎فی مع هذا التکریم لان ذلک یشعر بالابتذال و الاهانة‎[68]‎‏ ‏و هذا التکریم لا یفارقه الا‎ ‎بالکفر و لا فرق بین ذاته و اجراء ذاته فیعم الانسان و کل جزء من اجزائه و من هنا‎ ‎یفتی بالحرمة و البطلان بالنسبة الی بیع الاعضاء کل فقیه افتی بالمنع عن بیع الحر‎ ‎کله.

قد یقال منع بیع الاعضاء انما هو لاجل صیرورتها عدیمة النفع بعد القطع‎ ‎و الانفصال و لیس فیه ایّ تعارض مع مبدء تکریم الانسان‏.‏‎[69]‎

و الجواب عنه یعلم مما قدمناه من ان منافع الترقیع قد اصبحت فی عصرنا عصر‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

نبوغ الطب من اعظم المنافع الجسدیه و الطب بلغ فی عملیّته الطبیة الی مرتبة‎ ‎الاعجاب و نشاهد قوة تدبیره فی ترقیع الاعضاء بحیث لا یفوت من العضو ایّ اثر‎ ‎من اثاره الخلقیه فما معنی انه تفسد بالانفصال و یکون عدیم النفع کما توهم فالسبب‎ ‎ان تم هو المعارضة مع مبدء الکرامة‏.‏

نعم لهذا التوهم مجال بالنسبة الی العصر القدیم الذی لم یکن یمکن الانتفاع‎ ‎بها بمثل الوظیفة التی خلقها الله تعالی لها بالترقیع امّا الانتفاعُ بها فی وظیفتها‎ ‎الأصلیة فلم یکن فی حسبان علمائنا القدامی و لا خلج فی مخیلاتهم ولو تخیلوه‎ ‎لافترضوا وقوعه واجتهدوا فی استنباط حکمه و اما الیوم فالامر قد اصبح من حیث‎ ‎امکان الانتفاع بها و حاجة الناس الیها الی حد لا ینبغی الجدل فیه بعد ما نری نجاح‎ ‎العملیات الطبیة فی نقلها و زرعها و انقاذ کثیر من الناس من هلاک محقق.

 (3 ـ 2) بیع الاعضاء و الاضرار بالجسد

قد یقال ان فی بیع الاعضاء خصیصة لابدّ من المنع عنه لاجلها و هی التعارض‎ ‎بین بیعها و مبدء تحریم الاضرار بالجسد.

تقریب ذلک ان هذا البیع فی الغالب لایتم الا بضرر یلحق البایع فی جسده فهل‎ ‎یجوز شرعا للانسان ان یرضی بایقاع الضرر فی جسده لیحصل علی مقابل مادّی او‎ ‎غیره.

و بعبارة اخری ان بیع الانسان لعضو من اعضائه و هو علی قید الحیاة یترتب علیه‎ ‎فی کثیر من الاحیان الاضرار بنفسه بصورة من الصور، و فقد انه لجزءٍ من لیاقته‎ ‎الصحیّه علی الاقل و قد نقل عنه صلی الله علیه و اله انه قال: «لاضرر و لا ضرار فی‎ ‎الاسلام»‎[70]‎و الضرار علی تفسیر هو الاضرار بنفسه‎[71]‎هذه هی الموانع التی قیل‎ ‎او یمکن ان یُقال فی مقام المنع عن بیع اعضاء الحی الادمی و نحن نتعرض و نتکلم‎ ‎عن کل واحد باختصار و ان کان الجواب عن بعضها فی الوضوح علی حدّ لاینبغی‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

اطالة الکلام فیه.

و الجواب اما عن شرطیة المالیة و النقاش فی تطبیقها فی المقام.

فنقول اصلِ اشتراط ذلک مما لا ینبغی الخلاف فیه و یظهر ایضا من تعریف البیع‎ ‎بانه مبادلة مال بمال کما فی المصباح‎[72]‎ الا ان للمال تعریفات مختلفه فعن بعض ان‎ ‎کل شیء منتفع به حقیقة و لم یحرمه الشارع فهو یسمی مالا.

و ذکر بعض ان عناصر المالیة و کون الشی ملکا و مالا هذه الامور الثلاثة ان یکون‎ ‎شیئا منتفعاً به فی الواقع بوجه من وجوه مصالحه و نفع کل شیء بحسبه و ان یکون‎ ‎الشرع قد اباح الانتفاع به فی وجه من وجوه الانتفاع و ان یکون عینا مادیة اذا ارید‎ ‎جعله مبیعاً و ان مَنَعَهُ جمع حیث لا یرونه شرطا فی المبیع و لا فی تحقق مفهوم المالیة‎ ‎و الغرض ان الجمود علی صدق المال لا اثر له بل لابد من تحقق هذه العناصر و علیه‎ ‎لا تری فی بیع الاعضاء مانعا من هذه الناحیة و ان لم تعدّ مالا و ملکا اصطلاحا فان‎ ‎المعیار رغبة الناس فی المعاملة علیه و کونه مما ینتفع به عند العرف و الشرع هذا علی‎ ‎مسلک المشهور و اما علی مسلک الامام (رض) فقد عرفت انه یکتفی بصدق کونه‎ ‎من الاعتبارات العقلائیه ولو لم یفرض فیه وجود ایّ مالک کما فی بیع الوقف‎ ‎و امثاله و کیف کان عند ما وجدنا جزءا من الادمی یمکن الانتفاع به اذا فصل عن‎ ‎صاحبه فی وجه من الوجوه المباحة فالوجه انه یجوز بیعه.

و اما المنع من جهة توهّم عدم المنفعة بعد الانفصال فالجواب عنه ظاهر فان الطب‎ ‎فی عصرنا قد اثبت ان الاجزاء بعد الانفصال یمکن ان ینتفع بها فی الوظیفة التی‎ ‎خلقها الله لها فی نفس جدیدة غیر النفس التی خلقت لخدمتها و حیث تقع فی طریق‎ ‎انقاذ هذه النفس الجدیدة من الهلاک کما اذا باع احدی کلیتیه مثلا فهو یعد من اجلِّ‎ ‎المنافع التی یستفاد بها فی المجتمع الاسلامی فمن هذه الجهة ایضا لا مانع من البیع کما‎ ‎لا یخفی‏.‏

 

 

 (3 ـ 3) بیع الاعضاء و کرامة الانسانیة

و اما ماذکر من ان بیع اعضاء الادمی یخل بکرامة الانسانیة.

فالجواب عنه ان بیع الاعضاء لووقع لفرض الربح و التجارة و یجعل الانسان‎ ‎متبحرا و متداولا للکسب المادی فهذا هو الذی یشعر بالاهانة و کذا لوبیع لغرض‎ ‎استعمالها فی غیر الغرض الذی خلقت من اجله.

و امّا اذا بیعت لغرض انقاذ المرضی من الهلاک و استعمالها فی مثل ما استعملت‎ ‎له فی اصل خلقتها و لم یکن لغرض التجارة فالبیع بهذه الحدود و بهذه القیود لااهانة‎ ‎فیه و لا تعارض مع کرامة ابن ادم قطعاً.

و توهم ان ذلک ینجرّ الی الوهن و الاستغلال فان المشتری بعد ما اشتری لملکِ‎ ‎المبیع فیتصّرف فیه ای تصرف نساء و هذا یتنافی مع کرامة الانسان، فی غیر محله فانا‎ ‎کما عرفت مما تقدم قد قیدنا الجواز علی حدّ ما یأذن به الشرع أما تری ان من ابتاع دابة‎ ‎لایجوز شرعا ان یتصرف فیها بالقتل و الاهلاک بدون سبب موجب فالمقام کذلک اذ‎ ‎لیس له الانتفاع المطلق بل ینتفع به علی الوجه الذی یصلح له و یجوزّه الشارع.

و الحاصل بعد ماذکرنا جواز التبرع بالاعضاء لغرض زرعها فیمن یحتاج الیها‎ ‎لادغدغة فی مشروعیة الانتفاع بها ولو مع اخذ مقابل مادی او غیر مادی.

 (3 ـ 4) ما منع عن بیعه من الآدمی

نعم قد منع من بیع بعض اجزاء الادمی لدلیل خاص کما ورد فی بیع شعر‎ ‎الادمی ان رسول الله صلی اله علیه و اله قال: لعن الله الواصلة و المستوصله و الیک‎ ‎نص الحدیث بتمامه عن اسماء بنت ابی بکر ـ قالت جاءت امرأة الی النبی ص فقالت‎ ‎یا رسول الله ان لی ابنة عریسا اصابتها حصبته فتمرّق شعرها‎[73]‎‏ ‏أفأصله فقال «لعن‎ ‎الله الواصله و المستوصله»‏.‏‎[74]‎

و لعل هذا ایضا لیس من جهة التنافی مع ما جعل لابن ادم من التشریف و التکریم‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

بل انما هو من جهة التدلیس المنهی عنه بالخصوص قال رسول اله صلی اله علیه و اله:‎ ‎من الاشباع بما لم یعط کلابس ثوبی زور»‎[75]‎‏ ‏فهذا العمل تزویر مذموم کما ذُمّ‎ ‎من لبس ثوبی زور»‏.‏

و مما مُنع عن بیعه هو مَنّی الرجل و لا شک فی حرمته و بطلانه لانه یؤدی الی‎ ‎اختلاط الانساب و هو حرام بلاخلاف.

 ـ ببیع العین و الکلیة و القلب

و مما منع عن بیعه بلاخلاف هو بیع عضو یترتب علیه موت صاحبه کبیع القلب‎ ‎مثلا لان ذلک انتحار و هو کبیرة من الکبائر و قد تقدم شرحه فی بحث التبرع‎ ‎بالاعضاء.

و اما قضیة معاوضة ذلک مع حرمة الاضرار بالجسد. فقد یستدل علی حرمة‎ ‎الاصضرار بالجسد بحدیث لاضرر‎[76]‎‏ ‏و قد یستفاد منه حرمة الاضرار بالنفس علی‎ ‎ما یظهر من رسائل الامام (رض) ص 29 سطر 3 من الاسفل حیث ذکر فیه قوله و فی‎ ‎روایة طلحة بن یزید «ان الجار کالنفس غیر مضار الخ فان المستفاد منه عدم جواز ایجاد‎ ‎الضرر علی النفس کما لایجوز ایجاده علی الجار.

و یمکن ایضا استفادة ذلک من الایة المبارکه «و لاضلنهم و ئدمتیّنهم و لآمرنهم‎ ‎فلیبتکن ءاذان الانعام و لامرنهم فلیغیّرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون‎ ‎الله فقد خسر خسرانا مبینا»‎[77]‎‏ ‏فان الله تعالی قد ذم المغیرّین لخلق الله و عدّهم من‎ ‎اتباع الشیطان و بیع الاعضاء یتضمن تغییر خلق الله بتقطیع الاعضاء و نقلها من محل‎ ‎الی محلّ اخر فیحرم و یقع باطلا بحکم الایة و الروایة و یؤیدُ ذلک ما فی الفتوی من‎ ‎حرمة تناول کل ما یضر بالبدن‎[78]‎‏ ‏فان السمتفاد منه ان ملاک الحرمة هو الاضرار‎ ‎بالبدن فیشمل قطع الاعضاء الملازم للاضرار فی الاغلب. هذا ملحض ما یمکن‎ ‎تقریبه و الاستدلال به علیه ولکن التحقیق عدم ایفائه للمنع و ذلک لوجوه فان‎ ‎للخصم منع حرمة الاضرار اولا و منع تحقق الضرر ثانیا و منع المعارضة ثالثا و منع‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

الحرمة رابعاً لان الدلیل المذکور لا یفی باثبات ذلک اما الحدیث فانه بقرینة المورد‎ ‎ظاهر فی نفی الضرر المالی و لیس بناظر الی الضرر النفسی و ما ذکر من التأیید‎ ‎لااعتبار به لضعفه بوجود المصلحة مع کونه غیر صریح فی الحرمة.

و اما الایة فلانها مجملة اذ لا یفهم منها ما ارید بل یعمّ حتی مثل حلق الشعر من‎ ‎الرأس و اخذ الظفر من الید فانه ایضا من تغییر خلق الله اذاً فالاستدلال بهما علی‎ ‎حرمة بیع الاعضاء لکونهِ اضرار بالجسم غیر تام، و امّا المنع من اصل تحقق الاضرار‎ ‎فان المفروض ان الطب بلغ فی الرشد و النجاح الی امکان الترقیع و اخذ العضو من‎ ‎دون توجه ضرر الی صاحب العضو بل الوسائل المتطورة ربما توجب تسهیل الامر‎ ‎علیه بحیث یمکن ان لا یحسّ ای ألم فی الجسم و فی الاغلب لایضر فقد مثل هذا‎ ‎العضو بصحته و لا بحیاته.

و امّا منع المعارضه فان المفروض اهمیّة مصلحة الترقیع علی مفسدة قطع العضو‎ ‎و فی مثل هذا الفرض قلنا بالجواز و قد ذکرنا فی بحث التبرع بالاعضاء ان جوازه فی‎ ‎سبیل احیاء حق اعظم مثل نجات المریض من الهلاک و الزمّن مما لم یختلف فیه اثنان‎ ‎فاذا جاز التبرع یجوز المعاوضة علیه ایضا و لا تعارضه مفسدة الاضرار بالجسد لو سلم‎ ‎کونه اضرارا به.

و کیف کان لا نری وجها معتبرا لمنع بیع الاعضاء فی الموارد الخاصة و لاتمنع منه‎ ‎الوجوه المذکورة کما لا یخفی ان ترقیع الکلیة او العین و نحوهما من الامور لم تکن‎ ‎معروفة فی عصر القدماء و لذا لم یتعرضوا لحکمها بل کان المسلم عندهم حرمة قطع‎ ‎الاعضاء و بیعها و هذا من جهة انه لم یرد فی اذهانهم احتمال امکان ذلک بل کان من‎ ‎ابعد الاحتمالات عندهم هو نقل الاعضاء وزرعها فی جسد الغیر و من الواضح ان‎ ‎التعرض و الاجتهاد یبتنی علی التصور و الاحتمال.

نعم وقع فی کلامهم التعرض للبحث عن بیع مثل شعر الانسان و عظمه و لبن‎ ‎المرأة فحکموا بحرمة بیع الشعرا لورود النص و حرمة بیع العظم لعدم المنفعة و اما لبن‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

المرأة فاختلفوا فیه فذهب جمع الی جواز بیعه بعد الحلب لکونه طاهرا ینتفع به‎ ‎لکنهم لم یتصوروا مسئلة الترقیع ولو کانوا متصورین لذلک و کانت معهودةً فی‎ ‎عصرهم لافتوا بالجواز کما افتی به علمائنا المتأخرین اذ لاوجه للمنع مع امکان‎ ‎الانتفاع و حاجة الناس الیها و مع مشاهدة نجاح العملیات الطبیه فی هذا الباب اذاً‎ ‎لااستیحاش فی مخالفة القدماء و الحکم بالجواز لغرض معین مشروع کما حکمنا‎ ‎بجواز التبرع بها.

 ـ قیاس بیع الاعضاء بیع الحر

ثم ان هنا مطلب لا بأس بالاشارة الیه و هو ان فی بعض الکلمات وقع قیاس بیع‎ ‎الاعضاء علی بیع الحر فی الحرمة و المنع.

و الظاهر ان القیاس مع الفارق و ذلک من جهة ان بیع العضو لاجل ما ذکر لیس‎ ‎فیه ایّ اهانة بکرامة الانسانیة کما تقدم توضیح ذلک و هذا بخلاف بیع الانسان الحرّ‎ ‎فان فیه اهانة لکرامة الادمی من جهة و اهدار لحقّه الثابت شرعا من جهة اخری فان‎ ‎الاقدام علی بیع الحر لا یکون الا لغرض مادی فیصیر الانسان الشریف مَتجرا‎ ‎و بالنتیجة یکون مبتذلا و هذا یتنافی مع کرامته الثابتة له.

فالمنع عن بیع الحر لایصیر سببا للمنع عن بیع الاعضاء بل نقول بالجواز هنا ولو‎ ‎لم نقل به هناک لما عرفت من وضوح الفرق بینهما.

 ـ بیع الدم

وقع الخلاف فی جواز بیع الدم بعد الفراغ عن جواز نقله من بدن انسان الی اخر‎ ‎کما تعارف فی عصرنا للمرضی و غیرهم و الاشکال فی جواز البیع یمکن ان یکون‎ ‎من جهة النجاسة او من جهة عدم المالیة او من جهة الجهالة بمقدار المبیع.

قال الشیخ: یحرم المعاوضة علی الدم بلاخلاف‎[79]‎و قال فی التنقیح انما حرم‎ ‎بیعه لانه محرم الانتفاع و کل محرم الانتفاع لا یصح بیعه اما الصغری فاجماعیه و اما‎ ‎الکبری فلقول النبی صلی الله علیه و اله لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

فباعوها‎[80]‎‏ ‏حیث علّل استحقاق اللعنة ببیع المحرم فیعدّی الی کل محرّم الانتفاع به‎ ‎و من جملته الدم النجس‎[81]‎‏ ‏و ممّا استدل به علی ذلک مارواه ابن عباس عن‎ ‎النبی صلی الله علیه و اله: ان الله اذا حرّم شیئا حرّم ثمنه‎[82]‎‏و ‏‎[83]‎‏.‏

و قال الامام (رض) الاقوی جواز الانتفاع بالدّم فی غیر الاکل و جواز بیعه الی‎ ‎ان قال و یجوز اخذ ثمنه بعد تعیین وزنه بالالات الحدیثه‏.‏‎[84]‎

و التحقیق انه لا مانع منه اما من جهة النجاسة فلما ذکرنا من ان النجاسة لاتمنع‎ ‎عن جواز البیع ولو قیل به فانما هو فیما توقف الانتفاع به علی طهارته کالشرب مثلا‎ ‎و اما فیما لم یتوقف علی ذلک کما فی مفروض کلامنا فلادلیل علی المنع لمحض‎ ‎النجاسة و من هنا افتوا بجواز بیع الدهن المتنجس للاستصباح تحت السماء و امّا‎ ‎ماذکروا من انه محرم الانتفاع ففیه انه علی فرض التسلیم فلابد ان یقیّید بما یتوقف‎ ‎علی الطهارة فان الانتفاع بالدم فی عصرنا للمرضی و غیرهم قد اصبح من اهم‎ ‎الاحتیاجات الاجتماعیة فمادل من الاخبار علی حرمة الانتفاع بالنجس غیر معمول‎ ‎بها علی الاطلاق فاذا جاز الانتفاع به لا مانع فی بیعه و اخذ الثمن علیه.

و اما الاشکال من جهة عدم المالیة فمع تسلیم لزوم ذلک فی البیع فلانتحاشی‎ ‎من صدق ذلک فی المقام اذ لا نعنی بالمال الا ما فیه رغبة الناس حسب احتیاجاتهم‎ ‎و الاحتیاج الی الدم فی زماننا هذا للمرضی و غیرهم من اهم الاحتیاجات بحیث‎ ‎صار من الدواء و المفروض ان الانتفاع به لا یحتاج الی کونه طاهرا فهو مال یبذل‎ ‎بازائه المال و لو سلّم فیکفی فی المعاوضة علیه وجود حق الاختصاص کما فی‎ ‎الحقوق القابلة للانتقال.

و اما الاشکال من جهة الجهالة ففیه منع الجهالة فانّه یمکن بالالآت الحدیثة‎ ‎الدقیقة تعیین مقدار المبیع وزناً فلا جهالة اصلاً.

هذا ولکن مع ذلک کله لا یترک الاحتیاط اما باخذ الثمن فی مقابل التمکین او‎ ‎وقوع المعاملة علی نحو الصلح فان للخدشة فیما ذکرنا مجال واسع فان مجرد کون‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

الشیء مما ینتفع به لا یوجب جواز البیع فان الخمر و المیته و الخنزیر ایضا مما ینتفع بها و مع‎ ‎ذلک لایجوز بیعها و کیف کان فالاحتیاط لایترک بقدر الامکان.

 ـ بیع المنی

و من فروعات المسئلة مسئلة بیع المنی للتلقیح حیث بلغ الطب الی حدّ یتمکن‎ ‎معه من اخذ ماء الرجل و جعله فی الرحم فتلد المرأة کما تلد بالجماع فهل یجوز ذلک ‎ ‎ام لا.

قال الشیخ(ره) لااشکال فی حرمة بیع المنی و بطلانه للنجاسة و اللغوّیه فان‎ ‎المشتری لایتنفع به فان الولد فی الحیوان ملحق بالام و فی الانسان ملحق بالاب‎ ‎فیکون من الاکل بالباطل. و نقل عن بعض تعلیل ذلک بالجهالة و عدم القدرة علی‎ ‎التسلیم‏.‏‎[85]‎

و تحقیق ذلک یستدعی رسم مقامین

المقام الاوّل فی صحة البیع و عدمها و المانع عن الصحّة احد امور اربعة و قد اشیر‎ ‎الیها فی کلامه «قدس سره» و هی النجاسة و عدم الانتفاع و الجهالة و عدم القدرة علی‎ ‎التسلیم و کل ذلک لایکفی فی المنع. امّا مسئلة النجاسة فیمکن فرض الانتقال من‎ ‎الباطن الی الباطن و المنی فی الباطن لایکون نجسا مع انا ذکرنا ان النجاسة لاتنافی‎ ‎البیع فیما لایتوقف علی الطهارة کما فی بیع الدّهن المتنجس للاستصباح تحت السماء‎ ‎او بیع العذرة لتسمید المزارع و نحو ذلک و الاخبار المانعة عن بیع النجس قابلة للحمل‎ ‎علی مااذا کان الانتفاع به متوقفا علی الطّهاره و المفروض ان بیع المنی للتلقیح‎ ‎و الانتفاع به مما لا یتوقف علی الطهاره.

و اما مسئلة اللغویة فهی علی مبنی الشیخ(ره) فی باب المعاوضات حق الا ان‎ ‎المبنی غیر مقبول عند الاکثر فان المعاوضة غیر متقومة بذلک بل اللازم کون المعاوضة‎ ‎مشتملة علی النفع و کونه من المنافع المعتدّبها و اما لزوم رجوعه الی شخص المشتری‎ ‎فلا و تفصیل ذلک موکول الی محله و حیث ان مسئلة التولید من المنافع المعتد بها فلا‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

یلزم من الحکم بالصحة لغوِیّة اصلاً.

و اما مسئلة الجهالة بالمقدار فلا تضر فی المقام فان العلم بتحقق المقدار المثمر‎ ‎کافی فی الصحة و لا ینظر فی الزائد و الناقص فی امثال ذلک و المقام یشبه البیع‎ ‎بالمشاهدة.

و اما الاشکال بعدم القدرة علی التسلیم ففیه ان المفروض امکان التسلیم‎ ‎بالوسائل الحدیثه فلا مانع من هذه الجهة ایضا

و المقام الثانی فی التلقیح بالمنی لااشکال فی جواز تلقیح الزوجة بماء زوجها‎ ‎نعم لابد من ان یکون علی وجه محلل باَن یکون الزوج هو الذی یقوم بعملیة‎ ‎التلقیح دون الاجنبی فلو توقف التلقیح علی الاجنبی و نظره الی ما لا یجوز النظر‎ ‎الیه لغیر الزوج فالظاهر انه لا یجوز بل یجب الاحتراز عنه فلو حصل بهذا لوجه المحرّم‎ ‎فالولد لصاحب الماء اذ لا یفرق فی التولد بین ان یحصل من طریق الجماع او غیره.

و امّا التلقیح بماء الاجنبی فلا یجوز مطلقا سواء کانت المرأة ذات بعل ام لارضی‎ ‎بذلک الزوج ام لا و بذلک افتی الامام (رض) حیث قال: لایجوز التلقیح بماء‎ ‎غیر الزوج‏.‏‎[86]‎

و الوجه فیه ظاهر فانه موجب للاختلال فی النظم و النسل فیجب التحرز عنه‎ ‎حفاظاً علی ذلک.

نعم لو حصل ذلک فالولد ملحق بصاحب الماء کما قال به الامام (رض) حیث‎ ‎ذکر فی التحریر: لو حصل عمل التلقیح بماء غیر الزوج و کانت المرأة ذات بعل و علم‎ ‎ان الولد من التلقیح فلا اشکال فی عدم لحوق الولد بالزوج کما لا اشکال فی لحوقه‎ ‎بصاحب الماء و المرأة ان کان التلقیح شبهة‏.‏‎[87]‎

و یلوح ذلک مما نقله صاحب الجواهر‎[88]‎و المسالک‎[89]‎‏ ‏فی باب الحدود: ان‎ ‎الحسن بن علی علیه السلام سئل عن امراة قاربها زوجها و لما قام عنها وقعت علی بکر‎ ‎فساحقتها، و القت فیها النطفه فحملت البکر فقال: علیه السلام یؤخذ من الکبیرة‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

مهر البکر لان الولد لایخرج حتی تذهب عذرتها ثم ترجم الکبیرة لانها محصنه‎ ‎و ینتظر بالصغیرة حتی تضع ما فی بطنها و یرد الی ابیه صاحب النطفه ثم تجلد ام‎ ‎الولد.

و یستفاد من هذا اربعة احکام (1) رجم الکبیرة (2) تغریمها مهر الصغیرة عوضا‎ ‎عن البکارة (3) جلد الصغیرة الباکرة (4) الحاق الحمل بصاحب الماء.

و قد افتی به الشیخ الطوسی‎[90]‎‏ ‏و اتباعه و قال المحقق صاحب الشرایع تجلد‎ ‎الکبیرة بدل الرجم‏.‏‎[91]‎

و کیف کان فانََّ عدم الحاقه بالزوج من المتفق علیه لانه لم یخلق من مائه و التبنی‎ ‎فی الاسلام غیر جائز، قال الله تعالی: «و ما جعل ادعیائکم ابنائکم»‎[92]‎

و قال السید الحکیم علی ماحکی عنه: ابن التلقیح یلحق بامّه لانه ولد حقیقة‎ ‎و لادلیل علی نفیه و مادل علی نفیه عن الزانیه لایشمل المقام ثم قال بالنسبة الی‎ ‎صاحب النطفه: ان الحمل لایلحق به لان الحاق الحمل بالرجل یتوقف علی ان یباشر‎ ‎بنفسه عملیة الجنس سواء قدر علیها ام عجز عنها ولکن سبق منه الماء الی العضو‎ ‎التناسلی اثناء المحاولة فالولد المشکوک کونه منه لا ینسب الی الزوج لانه لم یتولد من‎ ‎مائه و لا الی صاحب النطفه لانه لم یباشر عملیة الجنس بنفسه لازواجاً و لا شبهة‎ ‎و ینسب الی الحامل لانه ولدها حقیقة فیکون ولدها شرعا لان کل ولد حقیقی فهو‎ ‎ولد شرعی حتی یثبت العکس‎[93]‎و کیف کان فهذه المسئلة من الموضوعات الحدیثه‎ ‎لم یتعرض لها فقهاء الاسلام و اختلف فی حکمها بین العامة و الخاصة و قد عرفت‎ ‎فتاوی الخاصة بالنسبة الی الولد المتکون من التلقیح و اختلافهم من الالحاق بصاحب‎ ‎الماء و اما علماء السنة فقد افتوا بالحاقه بالام فحکموا بالتوارث بینهما لان والدالزنا‎ ‎عندهم یرث امه واقار به من جهتها و هؤلاء یرثونه فاذا کان ابن الزنا یلحق بامه فابن‎ ‎التلقیح بطریق اولی هذا مجمل الکلام فی هذا الموضوع و التحقیق ان الحکم فی‎ ‎هذه المسئلة بالنسبة الی الحدّ هو ما علیه صاحب الشرایع فان حدّ السحق هو الجلد‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

دون الرجم فالایجتری علی رجمها بغیر واحد لا یعضده کتاب او سنة متواترة او‎ ‎اجماع.

و امّا بالنسبة الی الحاق الولد فالصحیح ما علیه الشیخ الطوسی ره فان النطفة ماءُ‎ ‎غیر زان و قد خُلقِ منه الولد فیلحق به شرعاً لانه الموافق للعرف و اللغة اقصی ماهناک‎ ‎خرج الزانی فیبقی غیره.

و قد یستشکل بان ذلک لا یکفی فی لحوق الولد شرعاً ضرورة عدم کون العنوان‎ ‎فیه الخلق من مائه بل الثابت فی تحقق النسب هو الوطء الصحیح ولو شبهة و لیس‎ ‎هذا منه‏.‏‎[94]‎

و فیه انهُ یصدق فی المقام ان الولد مخلوق من مائه و نطفته و هو غیر زانٍ‎ ‎بل عن وطی صحیح غایته ان التفریط من المرأة و ذلک لایسقط حق الرجل.

بقی من احکام المسئله لحوق الولد بالمرأة اما الکبیرة فلا یلحق بها قطعا لانه‎ ‎لم یتولد منها و انما کانت سببا فی تولده و امّا الطبیّه ففی الحاقه بها و جهان من حیث‎ ‎انه ولدته من غیر زنا فیلحق بها و من انتفاء سبب الالحاق و هو العقد الصحیح او‎ ‎الشبهة ولانه بحکم الزنا و لهذا یجب الحد و هذا اقوی.

ثم ان الامام الخمینی(ره) قال فی التحریر ان العضو بعد الترقیح یخرج عن کونه‎ ‎میتة بل یصیر جزءا من الحی کسایر اجزائه و لیس للحاکم و لا لغیره ابانته الی اخر‎ ‎ما ذکره‏.‏‎[95]‎

 ـ اقسام التلقیح

و حیث ذکرنا حکم التلقیح لابأس بالاشارة الی اقسامه و هی خمسه.

الاول تلقیح ماء الزوج بزوجته و هو جائز و الولد ملحق به بلا خلاف

و الثانی تلقیح ماء غیر الزوج بالمرأة الاجنبیه و قد تقدم حکمه

و الثالث تلقیح المرأة بالنطفة المتخذة من الاثمار و الحبوب یصیر منشاء للولد‎ ‎و هو یلحق بامه لاغیر.

‏ ‏

‏ ‏

و الرابع تلقیح ماء الرجل فی رحم صناعیه نظیر تولید الطیور صناعیا و هذا یلحق‎ ‎بالرجل لاغیر

و الخامس تلقیح النطفه المتخذة من الاثمار مثلا فی رحم صناعیة فیحصل‎ ‎التولید و هذا علی فرض التحقق لایلحق باحد و هذه الفروض و ان لم تلبس لباس‎ ‎الوجود بالفعل الا ان نبوغ العلم و الاکتشاف یحکم بتحقیقها فی المستقبل فللفقیه‎ ‎استنباط حکمها اذ ما من واقعة الاولها حکم من الله تعالی و قد اشار الامام(ره) الی‎ ‎جملة من احکامها فمن اراد فعلیه الرجوع الی محله ثم انه استدل علی عدم جواز‎ ‎التلقیح فی بعض الاقسام بقاعدة الاحتیاط فی الفروج و ببعض الایات و للخدشة فیه‎ ‎مجال لیس المقام و لا یسع المقام لذکرها. الا ان الحرمة مسلمة لا خلاف فیها.

خلاصة البحث و نتیجته

تضمن البحث عدة مسائل ترتبط بالتبرع بالاعضاء و بیعها و التشریح و التلقیح‎ ‎نلخّصها فیما یاتی.

الاولی ـ فی بیان اهمیته الموضوع و انه من الموضوعات المستحدث ولم یکن له‎ ‎سابقه فی العصور الماضیة.

الثانیة ـ ان البحث فیه من جهة بیان الحکم علی ماتوا فقه الشریعة السامیه و دلت‎ ‎علیه الایات الکریمة حسب ماتبلغه الافهام.

الثالثه ـ فی تجویز قطع عضو من اعضاء میت مسلم و ذکرنا انه جائز فی الجملة‎ ‎و استشهدنا ببعض الروایات الواردة فی المقام.

الرابعه ـ فی بیان القول بالجواز مطلقاً و الاستدلال بروایة السن و بیان ماهو‎ ‎التحقیق فی المسئلة مستشهداً بروایات الباب.

الخامسه ـ فی بیان ثبوت الدیة فی قطع الاعضاء و عدمها و بیان فتوی الامام(ره)‎ ‎و ذکر بعض اخبار الباب.

‏ ‏

‏ ‏

السادسه ـ فی بیان حکم التشریح بیان انه یختلف حسب اختلاف الاغراض‎ ‎و ان الاغراض فی التشریح ثلاثه

السابعه ـ فی بیان طهارة العضو بعد الترقیع و نجاسته و انه محکوم بالطهاره‎ ‎و تصح الصلوة معه مستشهداً بفتوی الامام (رض).

الثامنه ـ فی بیان بیع الاعضاء و ان البحث فیه یقع فی مقامات و ذکرنا مقدمة ان‎ ‎بدن الانسان مورد لحقین حق الله سبحانه و حق الادمی و استشهدنا لذلک بعدة من اخبار الباب.

التاسعه ـ فی تحقیق القول فی مسئلة التبرع بالاعضاء و انه یختلف حسب‎ ‎اختلاف الموارد من کونه عضو میت او حیّ مع الاذن او بدونه.

العاشره ـ فی بیان تبرع الانسان و قطع عضوه حال حیاته و ذکرنا ان الحکم فیه‎ ‎یختلف حسب اختلاف الاعضاء و ذکرنا موارد المنع منها.

الحادی عشر ـ فی بیان شرائط المتبرع و بیان لزوم الحاجة الفعلیة و عدمه و بیان‎ ‎ماقیل فی ذلک و ما اجیب عنه.

الثانی عشر ـ فی بیان الاشکالات الواردة و الجواب عنها عند القول بکفایة‎ ‎الحاجة المطلقه و بیان ما هو الحق فی حکم المسئلة.

الثالث عشر ـ فی بیان القول بکون بدن الانسان متعلقا لحق الله خاصه.

الرابع عشر ـ فی بیان بیع الاعضاء و ذکر فتوی الامام رض مقدمة و بیان الاقوال‎ ‎فی ذلک جوازا و منعا و استدلال المانعین بعدة وجوه و الجواب عنها و بیان ما یقتضیه‎ ‎الانصاف فیها.

الخامس عشر ـ فی بیان حکم الدیه و انها للمیت لاللورثة و بیان الوجه فی ذلک‎ ‎و ذکر روایة الصیقل للاستدلال بها علی الجواز و الجواب عنها و ان عمدة الدلیل علیه‎ ‎هی العمومات الشاملة للمقام.

السادس عشر ـ فی بیان بیع اعضاء الانسان حیا و بیان شروط البیع و ذکر عمدة‎ ‎‏ ‏

‏ ‏

ماقیل فی المنع عنه و الجواب عنها.

السابع عشر ـ فی بیان القول بمنع بیع المنی و بعض الاعضاء عند تضرر صاحبه‎ ‎بالانفصال منه و الاستدلال علیه بالایات و الجواب عنها.

الثامن عشر ـ فی الاشاره الی جواز بیع العین و الکلیه فی موارد خاصه‎ ‎و الاشاره الی مسئلة بیع الشعر و بیع لبن المرأة.

التاسع عشر ـ فی بیان الفرق بین مسئلتنا و مسئله المنع عن بیع الحر.

العشرون ـ فی بیان حکم بیع الدم و نقل کلام الشیخ فی ذلک و ذکر بعض‎ ‎الاخبار فی المنع عنه و ذکر ماهو التحقیق فی المسئلة.

الاحدی و العشرون ـ فی بیع المنی للتلقیح و فیه مقامان حکم البیع و حکم‎ ‎التلقیح بها و بیان ما قیل فی المنع عن اصل البیع و الجواب عنه.

الثانیه و العشرون ـ فی بیان حکم التلقیح و انه یختلف جوازا و منعا حسب‎ ‎اختلاف الموارد و الاستشهاد بفتوی الامام و ذکر روایة الحسن بن علی علیه السلام‎ ‎و استفادة اربعة احکام منها و نقل کلمات الاعلام فی الحاق الولد بصاحب ‎ ‎وعدمه.

الثالثه و العشرون ـ فی بیان ما هو التحقیق فی الحاق الولد اذا یکونّ من التلقیح‎ ‎و بیان الاشکالات و الجواب عنها.

الرابعة و العشرون ـ فی بیان حکم زرع العضو المقطوع حداً او قصاصا فی محله‎ ‎و انه یقطع ثانیا اولا و ذکرا الروایة الوارده فی الاذن المقطوعة.

الخامس و العشرون ـ فی بیان ادلة المانعین و بیان التحقیق فی المسئله.

السادسة و العشرو ن ـ فی بیان فتوی الامام ره حول بحث التشریح و بیان وجه‎ ‎ما افاده ثم بیان ما یمکن ان یجاب عنه.

السابعة و العشرو ن ـ الخاتمة و التبرک بفتوی الامام فی عدة مسائل مسحدثه و ذکر‎ ‎ما افاده «قده» من اقسام التلقیح و امکان التولد من اکثر اقسامه.

‏ ‏

‏ ‏

الثامنة و العشرون ـ فی الایقاظ الی الخلاف الواقع بین الاعلام فی مسئلة دیة‎ ‎التشریح و بیان کلام المستند و الایراد علیه و ذکر الفرق بین ما اذا کان مبنی القطع‎ ‎الاذن و الوصیة و بین ما اذا کان مبنی القطع اذن ولی امر مسلمین الی غیر ذلک‏.‏

‏ ‏

‏ ‏

الهوامش: 

  • () ص 170.
  • () الوسائل «ال البیت»2ص 471باب 46 ح 6 ابواب الاحتضار مع اختلاف یسیر التهذیب ـ 1 ، ص 343 / 1004.
  • () الوسائل 2ص370 (ال البیت) ح 3 باب 46الکافی 3 / 100 و 206  / 2 التهذیب 1   / 344 / 1008 قرب الاسناد /  64.
  • () الوسائل «ال البیت»4 ص 417 باب 31 ح ـ 4 مکارم الاخلاق  / 95.
  • ()انظر الوسائل «ال البیت» 29 باب 25 ص 328ـ 329 ح 2.
  • . الوسائل «ال البیت» 15 باب 15 من جهاد العدو ص 59 / 3.الکافی 5 / 29 / 8.التهذیب   / 138 / 232.
  • .نهج البلاغه «فیض» 2 / 978 / 47.
  • .الکافی 7 / 348 / 2 التهذیب 10 / 272 / 1066 الاستبصار 4 / 296 / 1114 الفقیه 4 / 117 و الوسائل 29 ص 328ح1باب 25.
  • .تحریر الوسیله ج2ص 624مسئله 1.
  • .الوسائل ج 19ص 213ـ 268.
  • . الوسائل 17 «ال البیت»باب 5 ـ ص 93 ح 5 تفسیر القمی1 / 170.
  • .الفقیه4 / 262 / 824 تفسیر العیاشی1 / 322 / 117 قال ص.
  • .تحریر الوسیله 2ص 624.
  • . الوسائل «ال البیت» 29 / ص 325 ح 2 باب 24 دیة الاعضاء الکافی 7 / 349 / 4 التهذیب 1  / 273 / 1073 الاستبصار 4 / 298 / 1121 الفقیه 4 /  117 / 404 علل الشرایع  /  543 / 1.
  • .المسالک 2 / 401.
  • .التحریر 2ص 424.
  • .تحریر الوسیله 2ص 624ـ 625م 6.
  • .تحریر الوسیله 2 ص 624 م  / 5.
  • .الکافی 7 ص 273 ح 12 الوسائل 19 ص 3 / 3 باب 1.
  • .تحریر الوسیله 2 سطر 6 فی الاسفل.
  • .تحریر الوسیله 2 ص 624 م 1.
  • .تحریر الوسیله 2ص 624م 3.
  • .تحریر الوسیله 2 ص 622.
  • .تحریرالوسیله 2ص 624 م 2 و3.
  • .تحریر الوسیله 2 ص 624 م 4.
  • .تحریر الوسیله 2ص 621 ـ 622 م 2 و 3.
  • .تحریر الوسیله 2ص 751 م 4.
  • .تحریر الوسلیه 2 ص 751م 5.
  • .المستند 9 ـ 10 ص  175.
  • .مجمع البحرین ماده «ودی».
  • .المستند 9 ـ 10 ص 175.
  • . الوسائل (ال البیت): 16 / 156 باب 12 ح 1 و2 الکافی 5 / 63 ـ 1و2 التهذیب 6 / 179 / 367.
  • .المنافقون  / 63ـ 8.
  • .الوسائل 19ص 139ـ 140 باب 23 من ابواب قصاص الطرف.
  • .تحریر الوسیله 2ص 674.
  • .الجواهر: 42 / ص 365.
  • .تکملة المنهاج جلد 2 ص 161.
  • . الوسائل «ال البیت»4 ص 345باب 2ح 1 ـ 7 مع اختلاف یسیر و علل الشرایع ص 342 الکافی: 3 / 397 / 401.
  • .تقدم فی ص 6.
  • . الوسائل «ال البیت»7ص 280ح1و2التهذیب 2 / 330 / 1355 قرب الاسناد / 101.
  • .تقدم فی ص 11 رقم 1.
  • .انظر قواعد الاحکام ج 1ص 130.
  • .احزاب / 6.
  • .النساء / 29.
  • .صحیح مسلم ج2ص 31.
  • . تحریر الوسیله 2ص 621م2.
  • .صحیح مسلم بشری النووی ج 11ص 186.
  • .المکاسب1ص 5ـ4.
  • .تحریرالوسیله / 2ص 625 م7.
  • .مکاسب الشیخ1ص 5 ص 13.
  • .کتاب البیع «للامام»1ص.
  • .المکاسب 1ص 5 ص 4.
  • .الوسائل باب 5من ابواب ما یکسب به ص 170 من وسائل ال البیت ج 17.
  • .مسند احمدـ ج 1ص 322 البحار / 23 / ص 17 و الخلاف / 1  / 225.
  • .انظر مسند احمد / 1ص 247و ص 293و السنن الکبری / 6ص 13.
  • .المکاسب 1 ص 5.
  • .البقره 275.
  • .النساء / 29.
  • المائده /  1.
  • .الجواهر 22 / ص 222سطر 3.
  • .جامع المقاصد 4 / ص 57.
  • .انظر جامع المقاصد / 4ص 61و انظر الجواهر 22 ص 260.
  • .انظر الجواهر ج22ص 343.
  • .انظر جامع المقاصد 4 / 90.
  • .المستدرک 2ص 465.
  • .رواه البخاری ـ فتح الباری ج 10 ص 417.
  • .الاسراء / 70.
  • .انظر فی ذلک حاشیة ابن عابدین / 4 / 162.
  • .انظر المعنی و الشرح الکبیر ج 4 / ص 304.
  • .غوالی اللئالی 1ص 220 / 93 سطر3 من الاسفل.
  • .انظر رسائل الامام رض ص 29 سعاد منه ذلک.
  • .انظر مدائع الضایع / 5 / 143.
  • .ای تساقط.
  • .صحیح مسلم ج5رقم 1383 الحافظ المنذری غوالی اللئالی 4ص 9 / 13 و1ص 135 / 31.
  • .رواه مسلم ـ مختصر صحیح مسلم للحافظ المنذری ـ رقم 1387.
  • .تقدم استخراجه فی ص 36.
  • .النساء /  119.
  • .انظر تحریرالوسیله 2ص 163 م 2.
  • .المکاسب 1ص4 / س /  6 من الاسفل.
  • .سنن البیهقی: 6 / 13 کنزالعمال: 4 / 80.
  • .التنقیح: 2ص 5و هو لجمال الدین مقداد بن عبداله السیوری الحلّی المتوفی سنة: 826 الهجریة.
  • .الخلاف: 3 ص 185 و ص 184 و البیهقی 6 / 13 و کنزالعمال 4 / 80 و فیهما: ان الله اذا حرم علی اقوام مخلّ شیء حرم علیهم ثمنه.
  • .منیة الطالب 1ص4.
  • .التحریر: 2ص 625.
  • .انظر المکاسب 1ص 4ـ 5.
  • .تحریر الوسیله 2ص 748.
  • .تحریرالوسیله 2ص 748م 3.
  • .الجواهر: 41ص 396 ـ 397.
  • .المسالک 2ص 345 سطر11 من الاسفل.
  • .انظر المسالک 2ص 345 سطر 6 فی الاسفل الشرایع 4ـ 3 ص 147.
  • .الشرایع 4ـ 3 ص 147.
  • .الاحزاب  / 4 / النهایة و نکتها /  3ص 309 ـ 310.
  • .من کتاب له جوابا علی سؤال ارسلته الی سیادته یتعلق بالموضوع «محمد جواد مغنیه».
  • .الجواهر / 41 ص 398.
  • .تحریر الوسیله2ص 674.