فی دوران الأمر بین المطلق و المشروط
قوله : إنّه ظهر ممّا مرّحال ... إلخ.
أ مّا دوران الأمر بین المطلق والمشروط ـ سواء کان منشأ انتزاع الشرطیّة أمراً مبایناً للمشروط فی الوجود کالطهارة فی الصلاة، أو أمراً متّحداً معه کالإیمان فی الرقبة ـ فالکلام فیه هو الکلام فی الأقلّ والأکثر فی المرکّبات، من جریان البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الشرط المشکوک فیه:
أ مّا فیما إذا کان المنشأ أمراً مبایناً فظاهر؛ فإنّ داعویّة الأمر إلی ذات المقیّد معلومة تفصیلاً، سواء تعلّق الأمر بها من غیر اشتراط، أو تعلّق بها مشروطة والتقیّد والاشتراط مشکوک فیه، أو القید والشرط مشکوک فیه، ومورد جریان البراءة العقلیّة.
وأ مّا فیما إذا کان المنشأ أمراً متّحداً معه کالإیمان بالنسبة إلی الرقبة، فقد یقال: إنّ الأصل هوالاحتیاط؛ لرجوع الدوران بین المطلق والمقیّد فیه إلی المتباینین.
توضیحه یتوقّف علی بیان مقدّمتین:
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 310 الاُولی: أنّ المناط فی الانحلال هوصیرورة بعض الأطراف معلوماً تفصیلاً، وبعض آخر مشکوکاً فیه بالشکّ البدویّ، کالدوران بین الأقلّ والأکثر فی الأجزاء کما عرفت ففیما نحن فیه ـ أی الدوران بین المطلق والمقیّد المتّحدین فی الوجود، کالرقبة والرقبة المؤمنة ـ لابدَّ فی الانحلال من الرجوع إلی العلم التفصیلیّ بوجوب مطلق الرقبة ولو فی ضمن الکافرة، والشکّ فی اعتبار کونها مؤمنة، ولو لم یرجع إلی ذلک لایمکن القول بالانحلال، وهذا واضح.
الثانیة : أنّ التحقیق فی باب الکلّیّ الطبیعیّ ـ کما علیه أهله ـ أ نّه فی الخارج إنّما یتحقّق بنعت الکثرة والتباین؛ بمعنی أ نّه لیس للأفراد جامع فی الخارج، وإنّما الجامع أمر عقلیّ ذهنیّ لا الخارجیّ، وإلاّ لزم قول الرجل الهمدانیّ ـ المصادف للشیخ الرئیس فی مدینة همدان ـ: من کون الکلّیّ بنعت الوحدة موجوداً فی الخارج، فالرقبة ـ فیما نحن فیه ـ فی ضمن الرقبة الکافرة مُباینة لها فی ضمن الرقبة المؤمنة فی الخارج.
إذا عرفت ذلک یتّضح لک عدم الانحلال؛ فإنّ الرقبة المطلقة بما أ نّها جامعة بین الطرفین لم تتحقّق فی الخارج، وإنّما المتحقّق فیه الرقبة المؤمنة خاصّة، والرقبة الکافرة خاصّة، وهما متباینتان، فالأمر دائر بین المتباینین، فیجب الاحتیاط. هذا غایة تقریب القول بالاحتیاط.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 311 لکنّه مدفوع؛ لوقوع الخلط فی المقدّمة الثانیة؛ فإنّ التحقیق فی باب الکلّیّ الطبیعیّ هو أ نّه موجود فی الخارج بنفس ذاته، ولکن بنعت الکثرة لا التباین، فإنّ الطبیعیّ هو نفس المهیّة، وهی موجودة بتبع الوجود فی الخارج، وحیث إنّها لم تکن بذاتها واحدة ولا کثیرة ولا کلّیّة ولا جزئیة، تکون مع الواحد واحدة ومع المتکثّر متکثّرة، فیکون الطبیعیّ موجوداً مع کلّ فرد بتمام ذاته، ویکون متکثّراً بتکثّر الأفراد.
فزید إنسان، وعمرو إنسان آخر، وبکر إنسان ثالث، لا أ نّها متباینات من حیثیّة الإنسانیة، فالحقیقة الإنسانیّة تتکثّر بتکثّر الأفراد، لا أ نّها متباینة کما زعم القائل فی المقدّمة الثانیة، ولا أ نّها واحدة بالوحدة العددیّة کما زعم الرجل الهمدانیّ، فالطبیعیّ فی الخارج موجود بنفس ذاته مع کلّ فرد، والکثرة والوحدة فی الخارج والعقل خارجتان عن ذاته.
إذا عرفت ذلک فاعلم : أنّ الرقبة المؤمنة فی الخارج ینطبق علیها العنوانان: أحدهما: طبیعیّ الرقبة، وثانیهما: طبیعیّ المؤمنة، فهی مصداق لمفهومین، کما أنّ الرقبة الکافرة مصداق لمفهومین: طبیعیّ الرقبة، وطبیعیّ الکافرة، فهما فی مصداقیّتهما للرقبة لا افتراق بینهما، فالرقبة المؤمنة مصداق الرقبة، وکذا الکافرة ـ أیضاً ـ مصداقها، ولیستا بمتباینتین مع کونهما رقبتین،وإنّما افتراقهما من جهات اُخری، ککون إحداهما مصداق المؤمنة، والاُخری مصداق الکافرة، وإحداهما متشخّصة بتشخّص خاصّ غیر الاُخری، وأ مّا فی مصداقیّتهما لطبیعیّ الرقبة فلا افتراق بینهما، بمعنی أ نّهما مصداقان للرقبة.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 312 فإذا أمر المولی بعتق مُردّدٍ بین طبیعیّ الرقبة والرقبة المؤمنة ـ أی الطبیعیّ مع قید زائد ـ یکون طبیعیّ الرقبة موضوعاً للأمر، والأمر داعیاً إلیه، غایته أ نّه إذا کان المأمور به بحسب الواقع هو الرقبة المؤمنة لاینطبق علی الرقبة الکافرة، کما أنّ الأمر کذلک فی باب الأقلّ والأکثر فی جمیع الموارد،وعدم انطباق المأمور به علیها لیس لأجل عدم انطباق الرقبة علیها، بل لأجل عدم انطباق القید علیها، فالأمر یکون حجّة علی الرقبة تفصیلاً، والقید مشکوک فیه، فإذا أتی المأمور بالرقبة الکافرة أتی بما قامت الحجّة علیه، وما لم یأت به لم یقم حجّة علیه، فتجری البراءة بالنسبة إلیه.
وممّا ذکرنا یظهر الحال فی المرکّبات التحلیلیّة مطلقاً، سواء کانت بسائط خارجیّة کالبیاض والسواد المنحلّین إلی اللون المُفرِّق أو القابض للبصر، أو لا کالإنسان المنحل عقلاً إلی الحیوان الناطق، فإنّهما لم یکونا من الأجزاء الخارجیّة للمحدود، بل هما من أجزاء الحدّ، وإن کان مأخذهما المادّة والصورة بوجه، علی ماهو المقرّر فی مقارّه.
وقریب منهما بعض الأصناف والاشخاص المنحلّین فی العقل إلی المهیّة والعوارض المصنّفة، والمهیّة والشخصیّة.
وسواء توقّف اعتبار الخصوصیّة الزائدة المشکوک فیها علی مؤنة زائدة ثبوتاً وإثباتاً، کبعض الألوان والروائح والطعوم التی لم یوضع بازائها لفظ خاصّ، بل تعرف باضافتها إلی أمر خارج، کاللون الفستقیّ والطرنجی،
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 313 ورائحة المسک والجلاب، أولا کالبیاض والسواد والإنسان، ففی جمیعها تجری البراءة عن الخصوصیّة الزائدة.
فإذا دار الأمر بین صبغ ثوب المولی بمطلق اللون أو الأسود، یکون مطلق اللون ـ أی اللابشرط المنطبق علی الأسود وغیره علی السواء ـ معلوماً تفصیلاً، وخصوصیّة الأسودیّة مشکوک فیها، فاللون الأحمر ـ مثلاً ـ فی الخارج مصداق طبیعیّ اللون، ولا افتراق فی مصداقیّته له بینه وبین سائر الألوان، فیکون متیقّناً والخصوصیّة الزائدة مورد البراءة، وهکذا سائر الأمثلة والموارد من غیر فرق بینها.
بل التحقیق: أنّ ملاک جریان البراءة موجود فی جمیع الموارد المتقدّمة، فإنّ جمیع الأمثلة فی الوجود الخارجیّ موجودة بوجود واحد،وفی الانحلال العقلیّ تنحلّ إلی المعلوم والمشکوک فیه، فالصلاة المشروطة بالطهارة عین الصلاة فی الخارج، کما أنّ الرقبة المؤمنة عین مطلقها فیه، والإنسان عین الحیوان.. وهکذا، وإنّما الافتراق فی التحلیل العقلیّ، وهو ـ أیضاً ـ فی جمیعها علی السواء، فکما تنحلّ الصلاة المشروطة بالصلاة والاشتراط، کذا ینحلّ الإنسان بالحیوان والناطق، ففی جریان البراءة وعدم تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی الزائد لافرق بین جمیع الموارد، وإنّما الاختلاف فی وضوح الأمر وخفائه، وهو صار منشأ للاشتباه والتفصیل.
وأ مّا ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه اللّٰه ـ علی ما فی تقریراته ـ من أنّ التردید بین الجنس والنوع وإن کان یرجع بالتحلیل العقلیّ إلی الأقلّ
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 314 والأکثر، إلاّ أ نّه خارجاً بنظر العرف یکون من التردید بین المتباینین؛ لأنّ الإنسان بماله من المعنی المرتکز فی الذهن مباین للحیوان عرفأ، فلو علم إجمالاً بوجوب إطعام الإنسان أو الحیوان، فاللازم هو الاحتیاط بإطعام خصوص الإنسان؛ لأنّ نسبة حدیث الرفع إلی کلٍّ من وجوب إطعام الإنسان والحیوان علی حدّ سواء، وأصالة البراءة فی کلٍّ منهما تجری وتسقط بالمعارضة مع الاُخری، فیبقی العلم الإجمالیّ علی حاله، ولابدّ من العلم بالخروج من عهدة التکلیف، ولایحصل ذلک إلاّ بإطعام خصوص الإنسان؛ لأ نّه جمع بین الأمرین، فإنّ إطعام الإنسان یستلزم إطعام الحیوان أیضاً انتهی.
فهو من غریب المقال:
أ مّا أوّلاً: فلأنّ الإنسان والحیوان وإن کانا بنظر العرف من قبیل المتباینین، لکن لیس جمیع موارد التردید بین النوع والجنس کذلک، کما إذا دار الأمر بین الحیوان والفرس، فإنّهما لیسا بنظرهم من قبیل المتباینین، أو دار الأمر بین مطلق اللون واللون الأبیض، أو مطلق الرائحة ورائحة المسک.
وبالجملة: إشکاله یرجع إلی المناقشة فی المثال.
وأ مّا ثانیاً: فلأنّ الدوران بین الإنسان والحیوان لو کان من قبیل المتباینین، لابدّ من الجمع بین إطعامهما فی مقام الامتثال، ولامعنی لما ذکره من أنّ طریق الاحتیاط إنّما هو بإطعام الإنسان لأنّ إطعامه یستلزم إطعام الحیوان،
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 315 وهل هذا إلاّ مناقضة فی المقال؟!.
وممّا ذکرنا یتّضح النظر فی مقالة المحقّق الخراسانیّ ـ رحمه اللّٰه ـ أیضاً: من أنّ الصلاة ـ مثلاً ـ فی ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصّة موجودة بعین وجودها، وفی ضمن صلاة اُخری فاقدة لشرطها وخصوصیّتها تکون مباینة للمأمور بها.
فإنّک قد عرفت أنّ تکثُّرَ المهیّة اللابشرط بتکثّر الأفراد، واتّحادَها معها فی الوجود، غیرُ تباینها فی کلّ فرد فرد، فإنّ التباین بین الخصوصیّات لایجعل المهیّة المتّحدة مع کلّ فرد وخصوصیّة متباینة مع الاُخری، فإنّ الإنسان بحکم کونه مهیّة لابشرط شیء غیر مرهون بالوحدة والکثرة، وهومع الکثیر کثیر، فهو بتمام حقیقته متّحد مع کلّ خصوصیّة، فالإنسان متکثّر غیر متباین مع الکثرة، فافهم؛ فإنّه دقیق جدّاً، وقلّما یتّفق الوصول إلی مغزاه إلاّ للأوحدیّ من أهله. ولایخلو صدر کلام المحقّق الخراسانیّ وذیله من تهافت.
بقی أمران:
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 316
الأمر الأوّل فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصّلات
أ مّا العقلیّات والعادیّات منها فلامجال لجریان البراءة فیها، لأنّ المأمور به
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 317 فیها مبیّن، والشکّ إنّما هو فی حصوله وامتثاله، کما لو أمر المولی بقتل زید وتردّد سببه بین ضربة أو ضربتین، أو أمر بتنظیف البیت وتردد حصوله بین کنسها أوهو مع رشّ الماء، فالاشتغال الیقینیّ لابدّله من البراءة الیقینیّة.
وأ مّا ما وقع فی تقریرات بعض أعاظم العصر ـ من أنّ المجعول الشرعیّ فیها لیس إلاّ المسبّب ـ فهو منظور فیه؛ فإنّ المسبّبات العقلیّة والعادیّة کأسبابها لیست تحت الجعل التشریعیّ، نعم قد یتعلّق الأمر بتحصیلها کما أشرنا إلیه. وکیف کان فلا إشکال فی وجوب الاحتیاط فیها، وعدم جریان البراءة شرعاً أو عقلاً.
وأ مّا الشرعیّات منها فقد یقال بجریان البراءة الشرعیّة فیها، وتوضیحه یحتاج إلی بیان کیفیة جعل الأسباب والمسبّبات الشرعیّة، فنقول:
لا إشکال فی أنّ السببیّة والمسبّبیّة فی الشرعیّات والاُمور الاعتباریّة العقلائیّة، لیست بمعنی کون الأسباب مؤثّرات حقیقیة فی المسبّبات؛ بحیث قبل تحقّق السبب لم یکن المسبَّب فی عالم التکوین، وبعده وجد فی عالم التکوین شیء هو المسبّب، وهذا واضح.
ولیست ـ أیضاً ـ بمعنی تأثیر الأسباب فی إیجاد المسبَّبات فی عالم الاعتبار، لا اعتبار العقلاء ولا اعتبار الموجد للسبب؛ وذلک لأنّ اعتبار العقلاء أمر قائم بأنفسهم وله أسباب خاصّة، ولیس جعل المنشئ للسبب مؤثّراً فی
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 318 نفوس العقلاء بمعنی أن یکون قول القائل: «بعت»، و«اشتریت» علّة موجدة لاعتبار العقلاء، وکذا فی اعتبار نفسه، فإنّ للاعتبار والمعتبَر أسباباً خاصّة من قبیل مبادئ الإرادة، ولیس وراء وجود الحقیقیّ والاعتباریّ شیء آخر یؤثّر السبب فیه نحو تأثیر الأسباب فی المسبّبات.
بل التحقیق : أنّ معنی السببیّة والمسببیة العقلائیّة، أنّ الأسباب تکون موضوعاً لاعتبار العقلاء، فإذا قال القائل: «بعت داری من زید بکذا» بماله من المعنی الإنشائیّ یصیر موضوعاً لاعتبار العقلاء بأنّ الدار التی کانت مضافة إلی البائع قبل إنشائه بالإضافة الاعتباریّة صارت مضافة إلی زید بواسطة بیعه له، فإذا علم البائع هذا المعنی ـ أی اعتبار العقلاء عقیب إنشائه الجدّی للبیع ـ ویرید بیع داره لزید، یستعمل لفظة الصیغة استعمالاً إیجادیّاً بالمعنی الذی ذکرنا، أی یرید تحقّقه الاعتباریّ بمعنی صیرورته کذا، فیصیر موضوعاً لاعتبار نفسه وسائر العقلاء.
ولیس معنی الإیجاد الاعتباریّ أن یصیر اللفظ موجداً لمعنیً اعتباری؛ لعدم حقیقة للمعنی الاعتباریّ مع قطع النظر عن اعتبار العقلاء، والفرض أ نّه لیس اعتبار العقلاء ولا المنشئ للبیع مسببَّاً عن هذا اللفظ، بل له أسباب خاصّة تکوینیّة.
وبالجملة: إذا استُعمل لفظ موضوع للإنشاء بداعی تحقّق المنشأ، یصیر بما له من المعنی موضوعاً للاعتبار المذکور، من غیر أن یصیر اللفظ علّة لتحقّق الاعتبار ولا لتحقّق شیء آخر.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 319 إذا عرفت ذلک نقول: إنّ المجعولات الشرعیّة فی باب الأسباب والمسبَّبات علی قسمین:
أحدهما: أنّ یکون المسبّب أمراً عقلائیّاً یکون متعارفاً عندهم بأسباب خاصّة عقلائیّة، فیردع الشارع [عن] تلک الأسباب، ویسلب السببیّة عنها، ویجعل السببیّة لأمر آخر، کباب الطلاق، فإنّ الطلاق ـ أی الهجران للزوجة وزوجیّتها ـ متعارف عند العقلاء فی کلّ ملّة منتحلة بدین وغیره، ولم یتصرّف الشارع فی تلک الحقیقة، ولیست مجعولة من قِبل الشرائع، بل هو أمر عقلائیّ کسائر الحقائق العقلائیّة، وإنّما تصرّف الشارع فی سببها، وسلب السببیّة عن الأسباب المتعارفة العقلائیّة، وردعهم عن ترتیب الآثار علی تلک الأسباب، وحصر السببیّة علی لفظ خاصّ هو «هی طالق» فاعتبر السببیّة الاعتباریّة لتلک اللفظة دون غیرها، فخلع سائر الأسباب عن السببیّة من غیر تصرّف فی المسبّب، ویمکن أن لایردع الشارع عن الأسباب العقلائیّة، لکن یجعل سبباً آخر فی عرض سائر الأسباب، فیعطی السببیّة للفظ أو فعل آخر، فتتّسع به دائرة الأسباب المحقِّقة لتلک الحقیقة.
وثانیهما: أن لایکون المسبّب من الاُمور العقلائیّة، بل یکون من المخترعات الشرعیّة من غیر سابقة له عند العقلاء، ففی مثله لابدّ وأن یکون سببه ـ أیضاً ـ أمراً مجعولاً شرعیّاً، ولایعقل أن یتعلّق الجعل بالمسبّب دون سببه؛ لأنّ المفروض أنّ المسبّب لیس أمراً عقلائیّاً، بل یکون اختراعیّاً، وما کان
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 320 کذلک لایعقل أن یکون له سبب عقلائیّ أو عقلیّ أو عادیّ، فلابدّ من کون سببه ـ أیضاً ـ اختراعیّاً، فیجب تعلّق الجعل بالسبب ومسبّبه، سواء تعلّق ابتداءً بالسبب أو بالمسبّب أو أدّی کلاماً یتکفّل الجعلین.
وبالجملة: فی الأسباب والمسبّبات الجعلیّة لایمکن أن یتعلّق الجعل بالسبب فقط أو بالمسبّب فقط، ویکون جعل أحدهما مُغنیاً عن جعل الآخر.
ومن ذلک یتّضح فساد دعوی بعض أعاظم العصر رحمه اللّٰه ـ علی ما فی تقریرات بحثه ـ: من أ نّه لایعقل أن یتعلّق الجعل الشرعیّ بکلّ من السبب والمسبّب؛ لأنّ جعل أحدهما یغنی عن جعل الآخر، فبناءً علی تعلّق الجعل بالمسبّبات تکون الأسباب الشرعیّة کالأسباب العقلیّة والعادیّة غیر قابلة للوضع والرفع... إلخ.
ضرورة أنّ المسبّب الاختراعیّ لایعقل أن یکون له سبب عقلیّ أو عادیّ، أو یکون سببه مثلهما فی التناسب الذاتیّ بینه وبین مسبّبه، فإذا کان المسبّب اختراعیّاً اعتباریّاً یکون سببه ـ أیضاً ـ کذلک، وإلاّ فإمّا أن یکون المسبّب بذاته متعلّقاً بسببه، فیکون التأثیرُ والتاثّرُ التکوینیَّ، فیخرج عمّا نحن فیه؛ لأنّ المفروض أنّ المسبّب اختراعی جعلیّ، وإمّا أن یکون له أسباب عقلائیّة، فلابدّ وأن یکون المسبّب أیضاً کذلک، وهو ـ أیضاً ـ خلاف المفروض.
فاتّضح من ذلک: أ نّه لایعقل أن یکون جعل المسبّب مُغنیاً عن جعل سببه، ولایخفی أنّ الجعل إنّما یتعلّق بوصف السببیّة؛ أی یجعل الشارع
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 321 ما لیس بسبب سبباً، ویعطیه وصف السببیّة، فـ «أنتِ کظهر اُمّی» ـ مثلاً ـ قبل تعلّق الجعل به لم یکن سبباً للظهار، وبعدإعطاء السببیة به صار سبباً له، فالجعل یتعلّق بوصف السببیّة، أی صیّره الشارع سبباً بعدما لم یکن کذلک، لا أنّ الجعل تعلّق بالسبب ویکون وصف السببیّة انتزاعیّاً کما اشتهر بینهم.
وسرّ هذا الاشتهار مقایسة الأسباب التشریعیّة بالأسباب التکوینیّة، فإنّ الجعل التکوینیّ إنّما یتعلّق بوجود السبب جعلاً بسیطاً، وسببیّة السبب غیر مجعولة إلاّ بالعرض، فالجاعل جعل النار، لا النار ناراً أو مؤثّرة وسبباً، ولمّا کان الأمر فی الأسباب التکوینیّة کذلک صار منشأ للاشتباه فی الأسباب التشریعیّة، واشتهر أنّ الجعل إنّما یتعلّق بالسبّب لابالسببیّة.
مع أنّ الأمر فی التشریع لیس کذلک؛ فإنّ لفظة «أنتِ کظهر اُمّی» ـ مثلاً ـ لیست متعلَّقة للجعل التشریعیّ، لامفرداتها ولاجملتها الترکیبیّة، بل هی موضوعة بالوضع اللغویّ، لکنّها لم تکن قبل اعتبار الشارع وجعلِه مؤثّرةً فی الافتراق بین الزوجین، فأعطاها الشارع وصف السببیّة بالمعنی الذی ذکرنا.
فالمجعول هو سببیّة تلک اللفظة بما لها من المعنی الإنشائیّ، لا ذات السبب؛ أی ذات تلک اللفظة التی تکون مجعولة بالجعل اللغویّ، وکذا الأمر فی مطلق الاُمور الاعتباریّة العقلائیة والشرعیّة، ولا إشکال فی جواز جعل
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 322 السببیّة الاعتباریّة؛ لعدم التأثیر والتاثّر الحقیقیّ، بل السببیّة فی عالم التشریع عبارة عن کون السبب موضوعاً لاعتبار الشارع المقنِّن، وصیرورته کذلک یکون نافذاً فی اُمّته وتابعیه، وذلک واضح عند التأ مّل فی موارد المجعولات الشرعیّة والعقلائیّة.
إذا عرفت ذلک، فغایة مایمکن أن یقال فی جریان البراءة الشرعیّة: إنّ السببیّة والتسبّب إذا کانتا شرعیّتین، فتردّد الأمر بین الأقلّ والأکثر، فأتی المکلّف بالأقلّ، یصیر الشکّ فی تحقّق المسبّب مسبّباً عن الشکّ فی دخالة الجزء أو الشرط المشکوک فیهما، فجریان حدیث الرفع فی السبب یرفع الشکّ عن المسبّب، فیحکم بتحقّقه؛ لوجود الأقلّ وجداناً، ورفع الزیادة بالحدیث، فیرفع الشکّ عن تحقّق السبب، فیحکم بأ نّه موجود، ولیست السببیّة عقلیّة حتّی یکون من الأصل المثبت.
وفیه : أنّ السببیّة وإن کانت شرعیّة، ولکن الشکّ فی تحقّق المسبّب ناشٍ عن کون الأقلّ تمام السبب وتمام المؤثّر، ورفع الزیادة لایثبت کونه کذلک إلاّ بالأصل المثبت.
ولیس عدم دخالة الزیادة وحصول الأقلّ سبباً بنحو الترکیب؛ حتّی یقال: إنّ الموضوعات المرکّبة ممّا یمکن تحصیلها بالأصل والوجدان، فیحکم بحصول السبب وترتب المسبّب علیه؛ لأ نّه شرعیّ لاعقلیّ؛ ضرورة أ نّه مع سببیّة الأقلّ لاتکون الزیادة ـ وجوداً وعدماً ـ دخیلة فی حصول المسبّب، وإنّما الأقلّ هو تمام السبب، فلابدّ من إثبات سببیّة الناقص وأنّ الأقلّ هو تمام
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 323 السبب حتّی یترتّب علیه المسبّب، وذلک لایمکن بجریان حدیث الرفع فی الزیادة.
نعم لو دلّ دلیل شرعیّ بأ نّه إذا وجد الأقلّ و لم تتحقّق الزیادة وجد المسبّب، أمکن دعوی إثبات أحد الجزأین بالأصل والآخر بالوجدان، لکنّه عدول عن مبحث الأقلّ والأکثر.
فتحصّل من جمیع ماذکرنا: أنّ الأصل فی باب الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصِّلات هو الاشتغال، ولیس فیه مورد جریان البراءة العقلیّة والشرعیّة.
الأمر الثانی فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّ فی الشبهة الموضوعیّة والأقسام المتصوّرة فیها، وذکر غیر الارتباطیّ تبعاً
واعلم أنّ التکلیف قد یکون له تعلّق بالموضوع الخارجیّ، أی یکون لمتعلّقه متعلّق، وإن شئت قلت: قد یکون له موضوع، وقد لایکون کذلک، بل یکون له متعلّق ولیس لمتعلّقه متعلّق، فالأوّل مثل «أکرم العلماء»، والثانی مثل «صلِّ».
وعلی أیّ حال: قد یکون التکلیف أمراً وقد یکون نهیاً.
وأیضاً قد یکون الشکّ فی أصل التکلیف، وقد یکون فی جزء المکلّف به، وقد یکون فی شرطه، وقد یکون فی مانعه، وقد یکون فی قاطعه.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 324 وعلی أیّ حال: قد یکون الموضوع أو المتعلَّق صِرف الوجود، وقد یکون تمام الوجودات، وقد یکون مجموعها.
وجمیع الأقسام متصوّرة، وإن کان بعضها صرف التصوّر ولا واقعیّة له.
ولایخفی أنّ الشبهة الموضوعیّة متصوَّرة سواء تعلّق التکلیف بموضوع خارجی، أو لا، وسواء کان الشکّ فی الشرط أو الجزء أو المانع.
والأوّل کالشکّ فی أنّ زیداً عالم أولا، أو أنّ المائع الکذائیّ خمر أولا. والثانی مثل ما [لو] علم أنّ الغناء المحرّم هو التضیّف وشکّ فی أنّ الصوت الکذائیّ تضیّف أو لا من جهة الشبهة الخارجیّة. والشکّ فی الشرط والمانع معلوم. والشکّ فی الجزء کما لو شکّ فی أنّ سورة النور هی من القرآن أو سورة الناس والفلق منه أولا.
فما ادّعی بعض أعاظم العصر ـ رحمه اللّٰه ـ: من أ نّه لایمکن تحقّق الشبهة الموضوعیّة فی الأجزاء؛ لأنّ التکلیف بها لیس له تعلّق بالموضوع لخارجیّ منظور فیه، کادّعاء بعض آخر من عدم تصوّر الشبهة الموضوعیّة مطلقاً.
إذا عرفت ذلک فنقول: إذا کان التکلیف الإیجابیّ بنحو صرف الوجود، سواء کان له تعلّق بالموضوع الخارجیّ کقوله: «أکرم عالماً»، أو لا کقوله:
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 325 «صلِّ» فلا إشکال فی لزوم الإطاعة والخروج عن الاشتغال بإکرام عالم معلوم وإتیان الصلاة، ولایجوز الاکتفاء بإکرام من کان مشکوک العالمیة، ولا الاکتفاء بأمر یکون صدق الإکرام علیه مشکوکاً فیه، وکذا الحال فی الخروج عن عهدة الصلاة.
کما أنّ الأمر کذلک فیما إذا کان الاشتراط والجزئیّة بنحو صِرف الوجود، کاشتراط کون الصلاة مع الطهور، وکجعل صِرف وجود السورة جزءً للصلاة، فلایجوز الاکتفاء بسورة مع الشکّ فی کونها من القرآن.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 326 ···
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 327 وأ مّا فی بقیّة الصور فالظاهر أ نّها مورد جریان البراءة العقلیة والشرعیّة، سواء کان التکلیف المستقلّ النفسیّ کقوله: «أکرم کلّ عالم» وشکّ فی عالمیة زید، أو «لاتشرب الخمر» أو صرف وجود الخمر، أو مجموع وجوداته، وشکّ فی إناء أ نّه خمر، أو جعل الشرط بنحو الاستغراق، أو الجزء کذلک، أو المانع والقاطع بنحو الصِرف أو الاستغراق أو مجموع الوجودات، ففی جمیع الصور تجری البراءة؛ للرجوع إلی الأقلّ والأکثر.
فلو جعل المانع صِرف وجود غیر المأکول، وشکّ فی شیء أ نّه من غیر المأکول، یرجع الشکّ إلی مانعیّة هذا الموجود، فتجری البراءة، وکذا الحال فی سائر الصور.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 328 إنّ قیل: إنّ وظیفة الشارع بیان الکبریات لا الصغریات، فإذا قال: «أکرم العلماء» تمّ بیانه بالنسبة إلی إکرام کلّ عالم واقعیّ، وکذا إذا قال: «لاتشرب الخمر» وکذا الحال فی الأجزاء والشرائط والموانع للمأمور به، فإن بیانه بالنسبة إلی الکبری تامّ، ولیس من وظیفته بیان الصغری، فلابدّ من الاحتیاط خروجاً عن مخالفته بحسب الأفراد الواقعیّة التی تمّ بیانه بالنسبة إلیها.
وبعبارة اُخری: لابدّ للمکلّف من الخروج عن عهدة تلک الکُبری المعلومة یقیناً، وهو لایحصل إلاّ مع الاحتیاط.
قلت: إن أردت من کون الکُبری بیاناً أ نّها بیان بالنسبة إلی الفرد المشکوک فیه، فلا إشکال فی بطلان تلک الدعوی؛ فإنّ قوله: «لاتشرب الخمر» لایعقل أن یکون بیاناً واصلاً بالنسبة إلی ما کان مصداقیّته مشکوکاً فیها، والتکلیف لایدعو إلاّ إلی متعلّقه.
وإن أردت أنّ التکلیف تعلّق بحسب الواقع بالفرد الواقعیّ سواء شکّ فیه أولا، فهذا مسلّم، لکنّه لایکفی فی البیان.
وأ مّا ماذکرت ـ من أنّ وظیفة الشارع بیان الکُبریات ـ فهو أیضاً مُسلّم، لکن الکُبری لاتصیر حجّة علی الصغری ما لم تحرز وجداناً أو بطریق متّبع.
وبالجملة: إنّ بیان الشارع بنحو الکُبری لاینتج ما لم یضمّ إلیه صُغری محرزة.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 329 وقیاس ذلک بالعلم الإجمالیّ ـ حیث یکون حجّة علی المشکوک فیه مع عدم إحراز کونه واقعاً ـ مع الفارق؛ لأنّ العلم الإجمالیّ قد تعلّق بالصُّغری، وتردّد أمرها بین أمرین أو أزید، فالحجّة بالنسبة إلی الصغری تامّة، وعروض الإجمال لاتأثیر له فی تمامیّة الحجّة، بخلاف مانحن فیه، فإنّ الصُّغری لم تتعلّق بها الحجّة ولم تکن معلومة لاتفصیلاً ولا إجمالاً، وذلک واضح.
إن قلت: عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ـ کما هو المعروف بینهم ـ مبنیّ علی کون الخاصّ حجّة بالنسبة إلی الأفراد الواقعیّة، وإلاّ یلزم رفع الید عن الحجّة بغیر الحجّة، فعلیه تکون الکُبری حجّة علی الصُّغری، وذلک یوجب الاحتیاط.
قلت: لانسلّم کون المبنی فیه ذلک، بل هومبنیّ علی أنّ بناء العقلاء فی تطابق الإرادة الجدّیة للاستعمالیّة فی العامّ قاصر عن شمول مثل الشبهة المصداقیّة للمخصّص، فإذا علم خروج الفسّاق من العلماء عن قوله: «أکرم العلماء» وشکّ فی فرد أ نّه فاسق أو لا یکون قوله: «لاتکرم الفسّاق» حجّة علی الفرد المشکوک فیه، لکن یُوجب سلب الحجّیّة عن قوله: «أکرم العلماء»؛ لما ذکرنا من قصور شمول بناء العقلاء لذلک.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 330 وإن شئت قلت : إنّ مورد الشبهة المداقیّة شبهة مصداقیّة لبناء العقلاء علی تطابق الإرادتین.
وبالجملة: بعد خروجِ عنوان الخاصّ عن العامّ، والشکِّ فی کون المصداق من الخارج أو الداخل، لایحکم العقلاء بتطابق الإرادتین فی العامّ بالنسبة إی الفرد المشکوک فیه، فیخرج العامّ عن الحجّیّة.
إن قلت،: إنّ جعل شیء مانعاً باعتبار مجموع الوجودات یرجع إلی اشتراط ترکِ واحدٍ من أفراد ماجعل مانعاً، فلابدّ من إحرازه؛ لأنّ أصل الاشتراط معلوم، فاللازم منه العلم بوجود الشرط، وهذا واضح.
قلت: لازم کون مجموع الوجودات مانعاً أن لایکون تمام الوجودات باستثناء واحد منها مانعاً، فیجوز الصلاة فی جمیع الأفراد المعلومة،ولایجوز الجمع بین تمام الأفراد المعلومة والمشکوک فیها؛ لأنّ فی الجمع بینها یصیر مصداق المانع محرَزاً.
وأ مّا إتیان المشکوک فیه مع ترک واحد من المعلومات فممّا لامانع منه فرداً وجمعاً مع البقیّة، کما أنّ ترک المشکوک فیه مع ارتکاب تمام المعلومات لامانع منه؛ للشکّ فی تحقّق المانعِ لاحتمال أن یکون المشکوک فیه من تتمّة المجموع، ومعه لاتتحقّق المانعیّة مع ترکه.
وبالجملة: مانعیّة المجموع المرکّب من المشکوک فیه والمعلوم معلومة، ومع ترک واحد من المعلومات لاتکون المانعیّة للبقیّة قطعاً، ومع ترک المشکوک فیه وارتکاب البقیة تکون المانعیّة بالنسبة إلیها مشکوکاً فیها، فتجری البراءة
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 331 بالنسبة إلیها.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 2صفحه 332