2 ـ مسوّغات الکذب
الأمر الثانی: فی مسوّغات الکذب، الأعمّ من الشرعیّة والعقلیّة، وبالعنوان الأوّلی أو الثانوی.
قال الشیخ الأنصاری: یسوّغ الکذب لوجهین: أحدهما الضرورة إلیه.
ثمّ جعل الإکراه، والاضطرار، وکذا الدوران بین المحذورین منه.
ثمّ بعد کلام جعل الأخبار الواردة فی باب الیمین لنجاة مال نفسه أو غیره مربوطة بالمقام.
مع أ نّه علی فرض کونها مربوطة به یکون مقتضی إطلاقها جواز الکذب لمال نفسه ولو غیر معتدّ به، وصریح بعضها جوازه لمال غیره.
وهذا العنوان غیر التسویغ للضرورة، إذ لا ینطبق علیه أحد العناوین المتقدّمة:
أ مّا الإکراه والدوران بین المحذورین فظاهر، إذ لا یجب علی الإنسان حفظ مال نفسه فضلاً عن مال غیره إذا لم یکن تحت یده.
وأ مّا الاضطرار فلا یصدق إلاّ مع کون المال بمقدار یکون دفعه موجباً للحرج.
ولو قلنا: إنّ مطلق دفع المال إلی الظالم حرجیّ، لا یصحّ ذلک بالنسبة إلی مال الغیر إذا لم یکن تحت یده، ومقتضی إطلاق بعض الروایات جواز الحلف
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 121
کاذباً فی خلاص مال مسلم وإن لم یکن أمانة عنده وتحت یده.
فلو کانت تلک الروایات من أدلّة الباب، لابدّ من جعل المسوّغ زائداً علی اثنین، أو تعمیم المسوّغ الثانی بما یشمل مورد الأخبار . والأمر سهل.
والذی ینبغی أن یقال: إنّ المکلّف تارةً یکون مکرهاً علی الکذب، فأکرهه المکره به بعنوانه.
واُخری یکون مضطرّاً إلیه، إذا کان فی ترکه ضرر علیه نفساً، أو عرضاً، أو مالاً بمقدار معتدّ به، أو مطلقاً فی بعض الأحیان.
وثالثة یکون کذبه لترجیح أخفّ المحرّمین علی الآخر، کما لو کلّفه علی شرب الخمر من لا یأمن سوطه وسلطانه، فرجّح الکذب للتخلّص.
وهذا غیر عنوان الاضطرار المرفوع بأدلّته کما لا یخفی.
وسیأتی الکلام فی تلک العناوین إن شاء اللّٰه.
ذکر بعض الروایات الواردة فی الحلف للسلطان أو العشّار
فهل یمکن استفادة مورد رابع من الروایات الواردة فی باب الحلف أو لا؟ لابدّ من نقل بعضها لیتضّح الحال:
فمنها: صحیحة إسماعیل بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا ـ علیه السلام ـ فی حدیث، قال: سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غیر ذلک فحلف؟ قال: «لا جناح علیه». وعن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلفه لینجو به منه؟ قال: «لا جناح علیه» وسألته هل یحلف الرجل علی مال أخیه کما یحلف علی ماله؟ قال: «نعم».
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 122
ومنها: موثّقة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر ـ علیه السّلام ـ: نمرّ بالمال علی العشّار، فیطلبون منّا أن نحلف لهم ویخلّون سبیلنا، و لا یرضون منّا إلاّ بذلک؟ قال: «فاحلف لهم، فهو أحلّ (أحلی خ. ل) من التمر والزبد».
ومنها: صحیحة الحلبی، أ نّه سأل أبا عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ عن الرّجل یحلف لصاحب العشور یحرز (یحوز خ. ل) بذلک ماله؟ قال: «نعم».
ومنها: موثّقة اُخری لزرارة، قال: قلت له: إنّا نمرّ علی هؤلاء القوم، فیستحلفونا علی أموالنا وقد أدّینا زکاتها؟ فقال: «یا زرارة، إذا خفت فاحلف لهم ما شاءوا». قلت: جعلت فداک بالطّلاق والعتاق؟ قال: «بما شاءوا».(3)
إلی غیر ذلک ممّا هی نحوها أو قریب منها.
وجه الاستفادة: دعوی إطلاقها للحلف الصادق والکاذب لإنجاء ماله أو مال غیره کائناً ما کان. فهو عنوان غیر العناوین السالفة، وغیر الکذب فی الإصلاح.
ویمکن المناقشة فیها بأ نّها بصدد بیان حکم آخر، وهو جواز الحلف.
توضیحه: أنّ الحلف عبارة عن جملة إنشائیة تأتی بها لتأکید الجملة الإخباریة، أو الإنشائیة فی بعض الأحیان، وهی غیر الجملة الإخباریّة المؤکّدة بها، ولا تتّصف بالصدق والکذب، وإطلاقهما أحیاناً علیها إنّما هو بنحو من التأویل والتسامح، فیقال: الیمین الکاذبة أو الصادقة باعتبار متعلّقهما.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 123
ولمّا ورد فی الکتاب العزیز النهی عن جعل اللّٰه تعالی عرضة للأیمان فقال تعالی: «وَ لا تَجْعَلُوا الله عُرْضَةً لأَیْمانِکُمْ»، و ورد فی الروایات النهی عنها کاذباً أو صادقاً یمکن أن یکون ذاک وذلک منشأً للشبهة فی أنّ الیمین غیر جائزة حتّی لإنجاء المال والتخلّص من العشّار وغیره، فسألوا عن حکم الیمین من حیث هی.
فلا إطلاق فیها یشمل الیمین المقارنة للجملة الکاذبة، لأنّ جواز نفس الیمین غیر مربوط ولا ملازم لجواز الکذب.
بل لا معنی للإطلاق بالنسبة إلی المقارن والمتعلّق، فإنّ معنی الإطلاق هو کون نفس طبیعة موضوع حکم من غیر دخالة شیء آخرفیه، فتکون الطبیعة فی أیّ مورد وجدت محکومة به، والیمین من حیث هی إنشاء لا کذب فیها، وإسراء حکم الکذب علیه من متعلّقه لا معنی له، فتکون الروایات أجنبیّة عمّا نحن بصدده.
وتؤیّد ما ذکرناه موثّقة زرارة الثانیة، فإنّ ظاهرها أ نّه مع أداء الزکاة کانوا یطلبون منه زکاة ماله، فکان محطّ سؤاله الیمین الصادقة، بأن حلف علی أ نّه لیس فی المال زکاة أو حقّ للفقراء. والحمل علی الیمین بجملة اُخری کاذبة خلاف الظاهر، فتشهد بأنّ مورد السؤال نفس الحلف.
ومنها یستکشف مورد سائر الأخبار.
وأ مّا مرسلة الصدوق الآتیة فظاهرة بقرینة قوله ـ علیه السّلام ـ: «إذا حلف
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 124
کاذباً لم تلزمه الکفّارة» فی إنشاء عهدة علیه، أو الالتزام بعمل، کأن یقول: لو کان هذا مال زید، علیّ کذا أو أنفق کذا.
لکن یمکن دفع المناقشة، بأن یقال: مقتضی القرائن الموجودة فی نفس الأخبار أنّ محطّ السؤال والجواب فیها هو الحلف کاذباً: أ مّا صحیحة إسماعیل بن سعد، فإنّ السؤال عن حلف السلطان بالطلاق، منشأه احتمال وقوعه مع عدم موافقة مقدّمه للواقع، فإنّه مع صدقه لا یحتمل وقوعه. فقوله: «إن کان هذا مال زید فامرأتی طالق» و إن کان إنشاء، لکن وقوع الطلاق عند العامّة إنّما هو فیما إذا کان مال زید، وکان القائل فی مقام إنکاره.
فعلیه کان محطّ الحلف بالطلاق والعتاق فی مورد کان المسؤول بالحلف یحلف فی مقام إنکار ما کان واقعاً أو إثبات ما لم یکن کذلک، فیکون قوله: «وعن رجل یخاف علی ماله من السلطان...» مورد الحلف کذباً أیضاً.
ومنه یظهر حال ما ورد فیها السؤال عن الحلف بالطلاق والعتاق:
کصحیحة معاذ، بیّاع الأکسیة، بناءً علی وثاقته بشهادة المفید، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ: إنّا نستحلف بالطلاق والعتاق، فما تری، أحلف لهم؟ فقال: «احلف لهم بما أرادوا إذا خفت».
وصحیحة إسماعیل الجعفی، بناء علی وثاقته بشهادة العلاّمة والمجلسی وغیرهما، قال: قلت لأبی جعفر ـ علیه السّلام ـ: أمرّ بالعشّار ومعی المال، فیستحلفونی، فإن حلفت ترکونی، وإن لم أحلف فتّشونی وظلمونی؟ فقال: «احلف
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 125
لهم». قلت: إن حلّفونی بالطلاق؟ قال: «فاحلف لهم». قلت: فإنّ المال لا یکون لی؟ قال: «تتّقی مال أخیک».
وصحیحة زرارة عن أبی جعفر ـ علیه السّلام ـ ، وفیها: قلت: إنّی رجل تاجر أمرّ
بالعشّار ومعی مال؟ فقال: «غیّبه ما استطعت،وضعه مواضعه» قلت: فإن حلّفنی بالعتاق والطلاق؟ فقال: «احلف له». ثمّ أخذ تمرة فحفّ بها من زبد کان قدّامه فقال: «ما اُبالی حلفت لهم بالطلاق والعتاق أو أکلتها».
وهی کما تری ظاهرة جدّاً فی جواز الکذب والحلف کذباً. ونحوها موثّقة زرارة المتقدمة وما هی بهذا المضمون، فإنّ موردها بقرینة السؤال عن الحلف بالطلاق والعتاق هو الحلف کاذباً. لا أقول: فی مورد الحلف بهما حتّی یقال: إنّه إنشاء، بل أقول: إنّ مورد الحلف بهما هو الکذب لولا الإنشاء، فیستکشف منه أنّ مورد الأسئلة فی غیره هو الحلف کذباً، فقوله: فیستحلفونی أی یستحلفونی کذباً، بالقرینة المذکورة.
الروایات التی اُشیر فیها إلی التقیّة والضرورة والاضطرار
وتشهد لما ذکرناه أیضاً ما اُشیر فیها إلی التقیّة والضرورة والاضطرار:
کصحیحة أبی الصباح عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، وفیها: قال: «ما صنعتم من شیء أوحلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة».
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 126
وروایة سماعة عنه ـ علیه السّلام ـ قال: «إذا حلف الرجل تقیة لم یضرّه إذا هو اُکره واضطرّ إلیه» وقال: «لیس شیء ممّا حرّم اللّٰه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه».
لأنّ الظاهر منها أنّ التقیّة والاضطرار والإکراه صارت منشأً للجواز، ولولا تلک العناوین المجوّزة لم یکن جائزاً، بل روایة سماعة کالصریح بذلک.
ولا شبهة فی جواز الحلف صادقاً مطلقاً، کما فعل الأئمّة ـ علیهم السلام ـ کثیراً، وقد حلف أبو عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ فی صحیح أبی الصباح المتقدّم، وحلف أبو الصباح بمحضره. والحمل علی عدم الکراهة کما تری، بل هو مقطوع الخلاف.
وتشهد له أیضاً مرسلة یونس، عن بعض أصحابه عن أحدهما، فی رجل حلف تقیة؟ فقال: «إن خفت علی مالک ودمک فاحلف تردّه بیمینک، فإن لم تر أنّ ذلک یردّ شیئاً، فلا تحلف لهم».
فإنّ الظاهر أنّ النهی عن الحلف للحرمة، فیکشف منه أنّ مورده الحلف کاذباً.
وأ مّا مرسلة الصدوق فالظاهر منها جدّاً أنّ موردها الحلف کاذباً لا الإنشاء: قال فی الفقیه: وقال الصادق ـ علیه السّلام ـ: «الیمین علی وجهین: أحدهما...» إلی أن قال: «والاُخری علی ثلاثة أوجه: فمنها: ما یؤجر الرجل علیه إذا حلف کاذباً، ومنها: ما لا کفارة علیه ولا أجر له، ومنها: ما لا کفارة علیه فیها والعقوبة فیها دخول النار، فأ مّا التی یؤجر علیها الرجل إذا حلف کاذباً ولا تلزمه الکفارة فهو أن یحلف الرجل فی خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعدّ یتعدّی علیه من لصّ أو غیره» إلی أن قال: «وأ مّا التی عقوبتها دخول النار فهو أن یحلف
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 127
الرجل علی مال امرئ مسلم، أو علی حقّه ظلماً، فهذه یمین غموس توجب النار ولا کفّارة علیه فی الدنیا».
فإنّ الظاهر من الحلف کذباً هو الحلف علی إخبار مخالف للواقع، ولیس نفی الکفارة قرینة علی کون الحلف لإنشاء الالتزام، فإنّ نفیها کما یکون فی إنشاء الالتزام لدفع الظلم کذلک یکون فی الإخبار کاذباً، کما صرّح فیها بنفی الکفارة فی الیمین الغموس، ولا إشکال فی أ نّها حلف فی مقام الدعوی لإنکار حقّ الغیر، فکما قال فیها لا کفارة علیه قال فیما تقدّم.
فلا شبهة فی أنّ الظاهر من الروایات أنّ مصبّها الحلف کذباً، ولیس فی مورد منها السؤال عن الأعمّ أو خصوص الصدق.
فعلی هذا یکون هذا عنوان آخر غیر عنوان الاضطرار والإکراه والدوران بین المحذورین، وغیر الکذب فی الإصلاح لو خصّصناه به ولم نتعدّ إلی مطلق المصلحة ولو لنفسه، وسیأتی الکلام فیه إن شاء اللّٰه.
ولا یتوهّم أنّ مطلق إعطاء المال الظالم ظلماً، حرج علی المظلوم، فیکون الجواز للاضطرار.
وذلک لممنوعیته بنحو الإطلاق، فإنّ أخذ العشّار والوالی بعد تعارف أخذهما من الناس لیس بحرجیّ. مضافاً إلی أنّ مقتضی بعض الروایات جواز الکذب والحلف علیه لإنجاء مال غیره، ولو لم یکن تحت یده، کإطلاق ذیل صحیحة إسماعیل بن سعد المتقدّمة، ومرسلة الصدوق. ومن المعلوم أنّ الحلف علی مال الغیر الذی لا یکون أمانة عنده وتحت یده لیس لاضطرار وضرورة.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 128
أخصیّة الروایات المجوّزة للحلف کاذباً عن مطلقات حرمة الکذب
ثمّ إنّه بما ذکرناه من أنّ محطّ الروایات الحلف کاذباً، تکون أخصّ مطلقاً من مطلقات حرمة الکذب، فتوهّم التعارض بالعموم من وجه لعلّه ناش من توهّم أعمّیة موردها من الکذب، وقد عرفت ما فیه.
حول ما أفاده الشیخ فی المقام
وأ مّا ما أفاده الشیخ الأنصاری من معارضتها لمفهوم روایة سماعة عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، قال: «إذا حلف الرجل تقیّة لم یضرّه إذا هو اُکره أو اضطرّ إلیه» وقال: «لیس شیء ممّا حرّم اللّٰه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه». فإنّ مفهومها عدم الجواز فی غیر حال الضرورة والإکراه، والکذب، مع إمکان التوریة لیس مضطرّاً إلیه، فلا یجوز بمقتضی إطلاقه، ویجوز لحفظ المال بمقتضی إطلاق الروایات، فبعد التعارض یرجع إلی إطلاقات حرمة الکذب.
ففیه ـ مضافاً إلی عدم المفهوم للشرطیّة کما حقّق فی محلّه ـ أ نّه یمکن أن یقال: إنّ المورد لیس من مفهوم الشرط، فإنّ قوله: «إذا حلف الرجل تقیّة» ظاهر فی أنّ حلفه کان للخوف والتقیّة. والحمل علی الأعمّ من التقیّة الخوفیّة والتقیّة المداراتیّة والتحبیبیّة خلاف الظاهر . وعلیه لا یکون قوله: «إذا هو اُکره أو اضطر إلیه» إلاّ لبیان حال القید، ولا یکون شرطیّة مستقلّة، وفی مثلها لا مفهوم لها، إذ
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 129
یکون ذکرها تبعاً للقید وبیاناً لحاله. فلو کان مفهوم فلا بدّ أن یکون للقید وهو لا مفهوم له.
مضافاً إلی إمکان أن یقال: إنّ المفهوم للشرطیّة علی القول به لیس لدلالة وضعیّة لفظیّة لأداة الشرط، بمعنی عدم وضع أداته للعلّة المنحصرة وهو واضح، بل بجهات اُخری عمدتها الإطلاق.
وإنّما یمکن دعوی المفهوم فیما إذا کان المتکلّم بصدد بیان حال ما عدا مورد التعلیق، کقوله: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسه شیء»، حیث یکون المتکلّم به بصدد بیان حدّ عدم الانفعال لإفادة انفعال الماء القلیل. ولو نوقش فی المثال فلا مشاحة فیه.
وفی روایة سماعة لیس المتکلّم بصدد بیان حال حرمة الکذب وحدودها، بل بصدد بیان أنّ الاضطرار یرفع حکمه بعد مفروضیّته.
وإن شئت قلت: سیقت الشرطیّة لبیان رفع الاضطرار حکم الکذب، وفی مثله لا مفهوم لها،ولهذا قال فی ذیلها: «لیس شیء ممّا حرم اللّٰه...» إن کان هذا من تتمة الحدیث. فالمفهوم للشرطیّة محلّ إشکال من وجوه عمدتها عدم المفهوم لها رأساً.
ثمّ لو سلّمنا المفهوم لها فی نفسها لکن فی المقام تکون تلک الروایات المتقدّمة قرینة علی عدم المفهوم، فلا تقع المعارضة بینه وبین تلک الروایات،
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 130
ضرورة أنّ کثرتها فی هذا المقام والمقامات الاُخر نظیره، من غیر تعرّض أو إشارة إلی التوریة، دلیل علی عدم اعتبار العجز عنها، سیّما أنّ بعضها شاهدة علی جواز الحلف کاذباً مع إمکان التوریة:
کروایة معمّر بن یحیی، الصحیحة علی الظاهر، قال: قلت لأبی جعفر ـ علیه السلام ـ إنّ معی بضائع للناس، ونحن نمرّ بها علی هؤلاء العشّار فیحلّفونا علیها فنحلف لهم؟ فقال: «وددت أ نّی أقدر علی أن اُجیز أموال المسلمین کلّها وأحلف علیها، کلّ ما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضرورة فله فیه التقیّة».
إذ من المعلوم أنّ المراد بالحلف المسؤول عنه هو الحلف کذباً کما تقدّم. کما أنّ الظاهر أنّ مورد ودّ أبی جعفر ـ علیه السّلام ـ الحلف لإنجاء أموال المسلمین مورد السؤال المذکور، لا سنخ مخالف له، مع أنّ أبا جعفر ـ علیه السّلام ـ لا یعقل إلجاؤه واضطراره إلی الکذب، لقدرته علی أنحاء التوریة.
بل الظاهر منها ومن غیرها کمرسلة الصدوق، وموثّقة زرارة المتقدّمة أنّ الکذب محبوب وحسن ومأجور علیه. فلو کان فی مورد إمکان التوریة محرّماً ولو مع غفلة الحالف، لا یصیر محبوباً وأحلی من التمر، بل یکون محرّماً مبغوضاً وإن کان المکلّف معذوراً، کسائر المبغوضات المأتی بها غفلة.
وما ذکره الشیخ الأنصاری لرفع الاستبعاد عن تقیید الأخبار بأنّ موردها مورد الغفلة عن التوریة ـ مضافاً إلی عدم تمامیّته فی بعض الأخبار کما أشرنا إلیه، ولایناسبه التعبیر بالمأجوریّة وکونه أحلی أو أحلّ من التمر والزبد ـ غیر وجیه،
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 131
لإمکان أن یقال: إنّ کون التوریة مغفولاً عنها یؤکّد الاستبعاد المذکور، فإنّ الکذب لو کان محرّماً مع إمکان التوریة، وکان القید ممّا یغفله العامّة، کان علی المعصوم ـ علیه السّلام ـ بیانه، ولا یمکن الأمر بالحلف کاذباً فی تلک الروایات الکثیرة، من غیر إشارة إلی أنّ جوازه موقوف علی عدم إمکانها، فتدبّر.
المعارضة بین الروایات السابقة وروایات دلّت علی حصر جواز الکذب فی ثلاثة
ثمّ إنّ هذه الروایات معارضة بروایات دلّت علی حصر جواز الکذب بثلاثة:
کروایة عیسی بن حسان، قال: سمعت أبا عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ یقول: «کلّ کذب مسؤول عنه صاحبه یوماً إلاّ کذباً فی ثلاثة: رجل کاید فی حروبه فهو موضوع عنه، أو رجل أصلح بین اثنین یلقی هذا بغیر ما یلقی به هذا، یرید بذلک الإصلاح ما بینهما، أو رجل وعد أهله شیئاً وهو لا یرید أن یتمّ لهم». ومرسلة أبی یحیی الواسطی عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، قال: «الکلام ثلاثة: صدق وکذب وإصلاح بین الناس».
وتشعر بالحصر بعض ما تأتی فی المستثنی الآخر.
وحمل هذه الروایات علی الحصر الإضافی بعید، بل لا وجه له فی المقام. وتقیید الحصر لیس بجمع عقلائی مقبول عرفاً.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 132
إلاّ أن یدّعی أنّ کثرة استعمال الاستثناء فی أخبارنا فی غیر الحصر الحقیقی توجب وهناً فی دلالته علیه.
بل القرینة العقلیّة قائمة فی المقام علی عدم الحصر، لوضوح أنّ الکذب لإنجاء المؤمن من الهلکة غیر مسؤول عنه، وکذا فی موارد دوران الأمر بینه وبین المحذور الأشدکالزنا وشرب المسکر.
مضافاً إلی أنّ فی نفس تلک الروایات أیضاً اختلافاً کالروایتین المتقدّمتین.
والذی یسهّل الخطب ضعف الروایتین سنداً وضعف سائرها المشعرة بذلک سنداً ودلالة، وکثرة الروایات المقابلة لها وفیها الصحیحة والموثّقة ممّا لا تصلح هی لمعارضتها.
فتحصّل ممّا مرّ جواز الکذب لتخلّص مال نفسه أو غیره، وهو عنوان آخر غیر ما تقدّم.
ثمّ یظهر من تلک الروایات جواز الکذب لتخلّص نفسه أو غیره من سائر المؤمنین من أنحاء الضرر النفسیّ والعرضی، لإلقاء الخصوصیّة عرفاً، وفحوی الروایات، وإطلاق بعضها کمرسلة الصدوق، الدالّة علی مأجوریة الکاذب إذا حلف فی خلاص امرئ مسلم، أو خلاص ماله من متعدّ یتعدّی علیه من لصّ أو غیره.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 133
ویظهر منها عدم خصوصیة للعشّار وأعوان الظلمة، بل هو مقتضی تعلیق الحکم علی الخوف علی نفسه، أو ماله أو مال غیره، فإنّ الظاهر منه أنّ الموضوع للحکم ذلک، ولا دخالة لظالم خاصّ فیه.
فاحتمال الخصوصیّة فی عمّال الظلمة بدعوی أنّ دفع المال إلیهم موجب لتقویتهم وتقویة سلطانهم، فلهم خصوصیّة من بین الظلمة،ضعیف مخالف لظواهر الروایات، وصریح المرسلة.
ومقتضی إطلاق تلک الروایات، جواز الحلف کاذباً وجواز الکذب فی کلّ ضرورة وإکراه، سواء تمکّن من التوریة أم لا.
نعم لولاها، وکان المستند فی جوازه أدلّة نفی الاضطرار والإکراه، کان عدم التمکّن منها معتبراً فی جوازه، من غیر فرق بین الإکراه والاضطرار، لعدم صدقهما مع إمکانها بنحو لا یخاف المورّی عن کشف الواقعة لدهشة ووحشة مستولیة علیه.
ودعوی صدق الإکراه ولو مع إمکانها، لأنّ المکرِه أکرهه علی الواقع وطلب منه الکذب، وإن أمکن التخلّص عنه بالتوریة، فمع إمکانها لا یخرج الکذب عن وقوعه عن إکراه، بخلاف الاضطرار، فإنّه مع إمکانها لا یصدق أ نّه مضطرّ علی الکذب.
غیر وجیهه، لأنّ الإکراه علی الواقع المجهول عن علم المکرِه غیر ممکن، ومع إمکان التوریة والتفصّی عن إکراهه بها أو بغیرها، لا یصدق أ نّه مکرَه علی الکذب، وإن کان مکرهاً علی التنطّق بالألفاظ. والفرق بینه وبین الاضطرار
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 134
بذلک غیر ظاهر . فلو طلب منه قتل مؤمن محقون الدم وأمکنه التخلّص منه بقتل کافر مهدور، لا یصدق أ نّه مکره علی قتل المؤمن، لأنّ المکره طلب منه قتل المؤمن.
وأ مّا وجه افتراق الفقهاء بین الکذب، حیث اعتبروا فی جوازه عدم إمکان التوریة، وبین العقود والإیقاعات والألفاظ المحرّمة کالسبّ والتبرّی، فلم یعتبروا إمکانها فی لغویتها بل صرّح بعضهم بعدم اعتبار العجز عنها کما حکاه الشیخ الأنصاری ـ رحمه اللّٰه ـ فلعلّه لذهابهم إلی عدم إطلاق فی الروایات الواردة فی باب الحلف، فلا تشمل الحلف الکاذب بما تقدّم وجهه والجواب عنه، فیکون تجویزهم الکذب بمقتضی مثل حدیث الرفع وقد تقدّم أنّ المستند فیه إذا کان ذلک لا محیص عن اعتبار العجز عنها.
وأ مّا عدم اعتباره فی باب العقود والإیقاعات، فلورود روایات خاصّة فی لغویتها مع الإکراه. ومقتضی إطلاقها عدم اعتباره، ولهذا عطفوا علیها السبّ والبراءة کما نسب إلیهم الشیخ الأنصاری، وذلک لورود روایات فیهما راجعة إلی
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 135
قضیّة عمّار وغیرها من غیر إشارة إلی لزوم التوریة مع الإمکان.
ثمّ إنّه لا شبهة فی اعتبار العجز عنها فی الدوران بینه وبین محذور أشدّ الذی هو أحد العناوین المجوّزة له، وذلک لوضوح أ نّه مع إمکانها لیس من دوران الأمر بین المحذورین، إلاّ أن یقال: بحرمة التوریة بلا عذر، کالکذب، أو یقال: إنّ الکذب عبارة عن التقوّل بکلام ظاهر فی مخالفة الواقع وإن لم یکن ظاهره مراداً، وهما فاسدان مرّ الکلام فیهما.
ما دلّت علی استثناء الکذب فی إرادة الإصلاح والصلاح
ومن مسوّغات الکذب إرادة الإصلاح، والروایات الواردة فی هذا الباب علی طوائف:
منها: ما دلّت علی استثناء الکذب فی الإصلاح بین الناس:
کروایة الصدوق فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لعلیّ ـ علیه السّلام ـ ، وفیها: «یا علیّ، ثلاث یحسن فیهنّ الکذب: المکیدة فی الحرب، وعدتک زوجتک، والإصلاح بین الناس». ونحوها روایة المحاربی عن الصادق عن آبائه عنه صلی الله علیه و آله وسلم و روایة الطبرسی عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ وقریب منها روایة عیسی بن حسان،
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 136
وروایة الجعفریات عنه صلی الله علیه و آله وسلم.
وفی مرسلة الواسطی عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ: «الکلام ثلاثة: صدق وکذب وإصلاح بین الناس...».
ومنها: ما دلّت علی استثناء ما یراد به نفع المؤمن:
کروایة الصدوق عن الرضا ـ علیه السّلام ـ ، قال: «إنّ الرجل لیصدق علی أخیه فیناله عنت من صدقه فیکون کذّاباً عند اللّٰه، وإنّ الرجل لیکذب علی أخیه یرید به نفعه فیکون عند اللّٰه صادقاً».
وعن الطبرسی فی المشکاة عن الباقر ـ علیه السّلام ـ ، قال: «الکذب کلّه إثم إلاّ ما نفعت به مؤمناً أو دفعت به عن دین المسلم» ونحوها روایة جعفر بن أحمد القمی بإسناده عن أبی جعفر ــ علیه السّلام ـ عن رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله وسلم.
وعن الشیخ المفید بإسناده عن صالح بن سهل الهمدانی، قال: قال الصادق ـ علیه السّلام ـ: «أیّما مسلم سئل عن مسلم فصدق، فأدخل علی ذلک المسلم مضرّة، کتب من الکاذبین، ومن سئل عن مسلم فکذب، فأدخل علی ذلک المسلم منفعة، کتب عند اللّٰه من الصادقین».
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 137
ومنها: ما دلّت علی استثناء إرادة الصلاح:
کروایة وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم، وفیها: «یا علیّ، إنّ اللّٰه أحبّ الکذب فی الصلاح، وأبغض الصدق فی الفساد».
وهذا أعمّ من عنوان الإصلاح بین الناس، سیّما مع استثناء الکذب للإصلاح بین الناس أیضاً فی هذه الوصیّة کما تقدّم.
وروایة الصیقل عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ فی قضیّة إبراهیم ـ علیه السّلام ـ ویوسف ــ علیه السّلام ـ ، وفیها بعد ذکر حبّ اللّٰه تعالی الکذب فی الإصلاح قال: «إنّ إبراهیم إنّما قال: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا» إرادة الإصلاح، ودلالة علی أ نّهم لا یفعلون، وقال یوسف ـ علیه السّلام ـ إرادة الإصلاح».
وروایة عطاء عنه ـ علیه السّلام ـ قال: «قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله وسلم: «لا کذب علی مصلح». ثمّ تلا: «أَیّتُهَا العِیرُ إِنَکُمْ لَسارِقُونَ» ثمّ قال: «واللّٰه ما سرقوا وما کذب» ثمّ تلا: «بَلْ فَعَلهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَاسْأَ لُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ» ثمّ قال: «واللّٰه ما فعلوه وما کذب».
والظاهر منهما أنّ إبراهیم ـ علیه السّلام ـ ویوسف ـ علیه السّلام ـ!نّما قالا ذلک إرادة الإصلاح ولم یکن قولهما کذباً محرّماً، بل کان کذباً محبوباً عند اللّٰه، فما کذبا عند اللّٰه. و الإصلاح الذی أراد إبراهیم هو التنبیه علی فساد رأی عابدی الأوثان وإرجاعهم إلی الحقّ، کما أنّ الإصلاح الذی أراد یوسف ظاهراً إبقاء أخیه عنده
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 138
لیجیء یعقوب النبیّ ـ علیه السّلام ـ عنده. والحمل علی إرادة إبراهیم ـ علیه السّلام الصلح بین نفسه والقوم، وإرادة یوسف ـ علیه السّلام ـ رفع الخصومة بینه وبین إخوته، کما تری.
ویمکن الاستشهاد بهما، بل بروایة معاویة بن حکیم، عن أبیه، عن جدّه، عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ علی أنّ المراد من صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، قال: «المصلح لیس بکذّاب» هو الأعمّ من الإصلاح بین الناس. مضافاً إلی أنّ کلمة «أصلح» و«مصلح» إذا اُضیفت إلی مثل «بین الناس» یکون معناها التوفیق بینهم، وإذا قیل: أصلح الشیء ـ مقابل أفسده ـ وأصلح الأمر، یکون بمعنی إیقاع الصلاح والفساد وإذا أطلق وقیل: «المصلح لیس بکذّاب» یکون أعمّ، فإذا کذب لإرادة نفع لأخیه أو دفع ضرر عنه یصحّ أن یقال: أراد الإصلاح بکذبه وأ نّه مصلح، إلاّ أن یدّعی الانصراف إلی الإصلاح بین الناس.
ثمّ إنّ التعارض المترائیبین مفهوم الحصر فی روایة عیسی بن حسان وروایة الطبرسی، عن أبی عبد اللّٰه ـ علیه السّلام ـ ، وکذا مفهوم العدد فی مقام التحدید فی مرسلة الواسطی وروایة وصیّة النبی صلی الله علیه و آله وسلم وغیرهما، وبین سائر الروایات، یمکن دفعه بما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ القرینة العقلیّة قائمة بعدم إرادة الحصر من الاستثناء فی المقام، ضرورة أنّ العقل حاکم بأنّ الکذب للفرار من مفسدة أعظم من مفسدته غیر مسؤول عنه. مضافاً إلی ما تقدّمت من الروایات فی المسألة المتقدّمة المجوّزة
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 139
للکذب لإنجاء ماله، أو نفسه، أو مال غیره، أو نفسه. فلابدّ من التصرّف فی الحصر بنحو لا یخالف ما تقدّم، فیصیر مفادها بعد رفع التعارض جواز الکذب لکلّ مصلحة ونفع، کائناً ما کان.
ویمکن إرجاع الروایات الواردة فی جوازه لتخلّص النفس والمال إلیها، فیکون الجواز فیها أیضاً للمصلحة والنفع.
إلاّ أن یقال: إنّ سند هذه الروایات عدا صحیحة معاویة بن عمّار، والروایات المتقدّمة التی لها عنوان آخر ضعیفة. واستفاضتها وکثرتها وإن توجب الوثوق بصدور بعضها إجمالاً، لکن لابدّ معه من أخذ ما هو أخصّ مضموناً، وهو الإصلاح بین الناس، فیقال بجوازه فیه المتطابق علیه الروایات دون غیره.
مع أنّ الالتزام بجوازه فی مطلق الصلاح والنفع غیر ممکن، بل لعلّه موجب لإخراج الأکثر البشیع. وأ مّا الصحیحة فیمکن دعوی انصرافها إلی الإصلاح بین الناس کما تقدّم.
هل یجوز الکذب فی الوعد مع الأهل أم لا؟
ثمّ إنّ القول بجواز الکذب فی الوعد مع الأهل کما ورد فی الروایات مشکل، لضعفها، وإجمال المراد منها، فإنّ الظاهر من استثناء عدة الأهل من الکذب، أنّ المراد بها الإخبار عن خلاف الواقع، والظاهر من عنوان العدة أ نّها إنشاء.
فیمکن أن تجعل العدة قرینة علی تصرّف فی الکذب، فیراد به الأعمّ منه
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 140
وممّا هو شبیه به، کالوعد الذی لا یراد إنجازه.
ویمکن أن یجعل الکذب قرینة علی أنّ المراد بالوعد الإخبار بالإعطاء مع عدم إرادة الإتیان به.
وکیف کان الأحوط لو لم یکن الأقوی عدم جوازه إلاّ مع إکراه أو اضطرار کما قد یتّفق، ویمکن حمل الروایات علی مورد الاضطرار، تأ مّل.
المکاسب المحرمةج. 2صفحه 141