مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی(ره)

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام دکتر علی نصیری‏

‏‏مدخل‏

‏‏گرایش های تفسیری اعم از ادبی، کلامی، فلسفی، اجتماعی، علمی و... بر اساس‏‎ ‎‏جهان شناسی مفسران و نوع رویکرد آنان به تفسیر قرآن شکل می گیرد. یکی از‏‎ ‎‏گرایش های تفسیری شناخته شده، گرایش عرفانی است که دستاورد آن پیدایش تفاسیر‏‎ ‎‏عرفانی متعددی از عالمان اهل سنت و شیعه نظیر تفسیر ابن عربی و ‏‏کشف الاسرار‏‏ شده‏‎ ‎‏است. با توجه به آن که تفاسیر عرفانی از مبانی نظری عرفان بهره گرفته و به جای تکیه بر‏‎ ‎‏ظاهر قرآن، بیش تر بر باطن آن توجه داشته است، و نیز با توجه به تشکیک گروهی از‏‎ ‎‏اندیشوران گذشته و حال بر مبانی نظری عرفان و تأکید بر نادرستی استناد تفسیر بر‏‎ ‎‏مبنای  باطن آیات، تفاسیر عرفانی با نقدهای مختلفی رو به رو بوده و آماج نقدها‏‎ ‎‏قرار  گرفته است.‏

‏‏از آن جا که در آثار بر جای ماندۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در زمینۀ تفسیر قرآن رویکرد به‏‎ ‎‏گرایش عرفانی کاملاً مشهود است، در این مقاله کوشیده ایم ضمن بر شمردن مبانی تفسیر‏‎ ‎‏عرفانی ایشان، این نکته را اثبات کنیم که تفسیر عرفانی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ با ضوابط پذیرفته‏‎ ‎‏شده در تفسیر و نیز با مبانی اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ منطبق بوده و انتقادهای گفته شده بر سایر تفاسیر‏‎ ‎‏عرفانی بر گرایش تفسیری ایشان وارد نمی باشد.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏تعریف تفسیر عرفانی‏

‏‏تفسیر عرفانی که از آن با عنوان تفسیر اشاری، رمزی، صوفی و فیضی نیز یاد می شود‏‎ ‎‏یکی از مناهج تفسیری است که در پس رویکرد عارفان به تفسیر قرآن رخ نموده است.‏‎ ‎‏عبدالعظیم زرقانی آن را این چنین تعریف کرده است:‏

‏‏تفسیر اشاری، تأویل غیر ظاهری قرآن است به استناد اشارۀ پنهانی که برای اهل سلوک و‏‎ ‎‏تصوّف آشکار می شود و می توان میان آن معنای باطنی با معنای ظاهری قرآن، الفتی برقرار‏‎ ‎‏کرد.‏‎[1]‎

‏‏در تعریف تفسیر اشاری بر اساس این تعریف، پنج نکتۀ اساسی مورد توجه قرار‏‎ ‎‏گرفته  است:‏

‏‏1. تفسیر اشاری یا عرفانی اساساً تأویل است نه تفسیر.‏

‏‏2. تأویل مورد نظر در تفسیر اشاری از باطن آیات بهره می گیرد.‏

‏‏3. معنای ظاهری به صورت غیر آشکار به معنای باطنی اشاره دارد؛ بنابراین میان این‏‎ ‎‏دو معنا به صورت اشاره ارتباط و مناسبت وجود دارد.‏

‏‏4. به دست آوردن این ارتباط پنهانی نیازمند رویکرد عرفانی به آیات است که بالطبع‏‎ ‎‏سیر و سلوک و دستیابی به مراتب سلوک عرفانی را می طلبد. از این رو زرقانی معتقد است‏‎ ‎‏این اشارۀ پنهانی برای اهل سیر و سلوک آشکار می شود.‏

‏‏5. تفسیر باطنی، تفسیر ظاهری را نفی نمی کند؛ بنابراین می تواند معنای ظاهری و‏‎ ‎‏باطنی آیات، همزمان قصد شده باشد؛ از این جهت تفسیر عرفانی با تفسیر باطنی متفاوت‏‎ ‎‏است؛ زیرا طرفداران تفسیر باطنی معتقدند که تنها همان معنای باطنی مورد نظر است و‏‎ ‎‏معنای ظاهری بی آن که مورد نظر باشد، تنها نقش رهگذاری به تفسیر باطنی را ایفا می کند.‏‎ ‎‏زرقانی به خاطر همین نکته بر این باور است که به عکس تفسیر باطنی، تفسیر اشاری و‏‎ ‎‏عرفانی قابل دفاع است.‏‎[2]‎

‏
‏‎

‎‏شبیه همین تعریف از تفسیر اشاری را دکتر محمد حسین ذهبی ارائه کرده است؛ با این‏‎ ‎‏تفاوت که ذهبی میان تفسیر اشاری و تفسیر صوفی تمایز قائل شده است. در حقیقت او‏‎ ‎‏تفسیر صوفی را به دو دسته می داند: تفسیر صوفی اشاری و تفسیر صوفی نظری. دلیل این‏‎ ‎‏تقسیم بندی و تفکیک از دو جهت است:‏

‏‏نخست آن که تفسیر صوفی نظری بر پایۀ مقدمات علمی و نظری استوار است و مفسر‏‎ ‎‏بر اساس این مقدمات، قرآن را تفسیر می کند، اما در تفسیر صوفی اشاری عارف با تکیه بر‏‎ ‎‏ریاضت روحی و تراوش معانی باطنی از ظاهر عبارات آیات به تفسیر می پردازد.‏

‏‏دیگر آن که در تفسیر صوفی نظری ادعا آن است که تنها معنای باطنی مراد جدّی‏‎ ‎‏خداوند است و ورای آن، معنای دیگری مقصود نیست ولی در تفسیر اشاری مدعی است‏‎ ‎‏که در کنار معنای باطنی، معنای ظاهری نیز اراده شده است.‏‎[3]‎

‏‏به نظر می رسد همان گونه که آیة الله معرفت آورده اند،‏‎[4]‎‏ میان این دو نوع تفسیر تفاوتی‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا تفسیر عرفانی و اشاری در کنار مبانی نظری از تراوش های برخاسته از صفای‏‎ ‎‏باطن در اثر سیر و سلوک نیز بهره دارد. مثلاً برخورداری قرآن از باطن یا بواطن از مبانی‏‎ ‎‏نظری هر دو نوع تفسیر است. از سوی دیگر انحصار مراد جدّی به معنای باطنی در میان‏‎ ‎‏مناهج تفسیری، تنها نزد باطنیه شناخته شده است و چنان نیست که صوفی مدعی باشد‏‎ ‎‏تنها باطن آیات مقصود است.‏

‏‏استاد عمید زنجانی نیز در تبیین روش های تفسیری از سه روش رمزی، اشاری و‏‎ ‎‏شهودی یاد کرده است. ایشان تفسیر صوفیه را تفسیر رمزی و منطبق با تفسیر باطنیه‏‎ ‎‏دانسته‏‎[5]‎‏ و به رغم آن که اذعان می کند که تفسیر اشاری از نگاه برخی ‏‏[‏‏مقصود ایشان‏‎ ‎‏عبدالعظیم زرقانی است‏‏]‏‏ به تفسیر صوفیه یعنی تفسیر رمزی اطلاق شده، با این حال از آن‏‎ ‎‏به عنوان یک منهج تفسیری خاص و جداگانه یاد کرده است.‏‎[6]‎‏ از سوی دیگر ایشان از‏‎ ‎‏منهج دیگری در تفسیر نام برده که به عارفان اختصاص دارد و به نام تفسیر شهودی‏‎ ‎
‏‎

‎‏مشهور است.‏‎[7]‎‏ وی شهود را این چنین تعریف کرده است:‏

‏‏حالتی روحی و احساسی درونی و شخصی که با اذکار یا افعال و یا تفکر در امر خاصی در‏‎ ‎‏آدمی به وجود می آید و در مصادیق صحیح آن، واقعیت هایی بر شخص مکشوف می گردد.‏‎[8]‎

‏‏این تقسیم بندی از دو جهت قابل مناقشه است: نخست آن که میان تفسیر صوفیه و‏‎ ‎‏تفسیر باطنیه تفاوت بنیادین است. چنان که اشاره شد باطنیه فرقه ای گمراه بودند که اعتقاد‏‎ ‎‏داشتند از قرآن تنها معانی باطنی آیات اراده شده است. به عنوان مثال، مقصود از وضو،‏‎ ‎‏موالات امام، مراد از نماز، رسول و مقصود از زکات، تزکیۀ نفس و... است.‏‎[9]‎

‏‏بر اساس تفسیر باطنیه دیگر اعمال و عبادتی چون: نماز، روزه، حج و زکات از مردم‏‎ ‎‏خواسته نشده است. در حالی که چنین عقیده ای هرگز به صوفیه نسبت داده نشده است.‏‎ ‎‏حتی شدیدترین منتقدان صوفیه چنین بینشی را از آن صوفیان ندانسته اند. بنابراین‏‎ ‎‏ضروری است میان تفسیر رمزی و تفسیر باطنیه تمایز قائل شویم.‏

‏‏تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ از عالمانی است که میان فقه و اصول، تفسیر و حدیث، عرفان و فلسفه‏‎ ‎‏و حتی سیاست، در اندیشۀ خود آشتی برقرار کرده است؛ به رغم آن که آشتی و همزبانی‏‎ ‎‏میان فقه و عرفان، حدیث و فلسفه و همۀ این ها با عالم سیاست، کاری بس دشوار و تا‏‎ ‎‏حدی شگفت آور و تحسین برانگیز است.‏

‏‏این شخصیت فرزانه با آن که در عرصۀ علوم نقلی متداول حوزه از جایگاه بس بلندی‏‎ ‎‏برخوردار است، اما با این حال، شیدایی ایشان به عرفان در مقام عمل و سیر و سلوک‏‎ ‎‏معنوی که در سر تا سر حیاتشان استمرار داشته صبغه ای عرفانی به آثار ایشان بخشیده‏‎ ‎‏است. گذشته از آثاری همچون ‏‏سرّ الصلاة‏‏ و ‏‏آداب الصلاة‏‏ و ‏‏شرح دعای سحر‏‏ که مستقیماً به‏‎ ‎‏مباحث نظری عرفانی پرداخته اند، آثار دیگر آن حضرت چون ‏‏شرح حدیث جنود عقل و جهل‏‎ ‎‏و ‏‏چهل حدیث ‏‏به گونه ای غیر مستقیم از مشرب عرفانی ایشان تأثیر پذیرفته است و عطر و‏
‏‎

‎‏بوی مبانی و معارف عرفانی از این آثار آشکارا به مشام می رسد. و این جای شگفتی‏‎ ‎‏نیست که «از کوزه برون همان تراود که در اوست».‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در زمینۀ تفسیر قرآن دارای اثر مستقل و جامعی نیست و از ایشان تنها کتاب‏‎ ‎‏خواندنی ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ به یادگار مانده است؛ که حاصل بیانات ایشان در سیمای‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی ایران، در اوایل انقلاب می باشد. این تفسیر تا نخستین آیه از سورۀ‏‎ ‎‏فاتحه پس از «بسمله» ادامه یافته و چنان که از قراین پیدا است، ایشان به خاطر برخی‏‎ ‎‏مخالفت هایی که با این شیوۀ تفسیری شده بود، از ادامۀ آن منصرف شدند.‏

‏‏با این حال ایشان در لا به لای کتاب ها و حتی سخنرانی های خود، گاهی با استناد به‏‎ ‎‏برخی از آیات قرآن، به تفسیر و تبیین آن ها پرداخته و نقطه نظرات در خوری به دست‏‎ ‎‏داده اند. خوشبختانه فصلنامۀ‏‏ بیّنات‏‏ از آغاز انتشار تاکنون با کمک مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار‏‎ ‎‏امام خمینی، در صفحات نخست هر شماره، تفسیرهای پراکندۀ آن حضرت را بر اساس‏‎ ‎‏سیر ترتیبی آیات قرآن منتشر کرده و برای کسانی که بخواهند در زمینۀ شیوۀ تفسیری‏‎ ‎‏ایشان پژوهشی انجام دهند، منبعی مناسب به شمار می آید.‏

‏‏دیدگاه های اساسی انعکاس یافته در تفسیر امام خمینی رحمه الله‏

‏‏با تأمل در این نگاشته ها همچنان این رهیافت نظری تقویت می شود که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏تحت تأثیر ذوقیات روحانی و یافته های عرفانی خود با نگرش عرفانی به تفسیر قرآن‏‎ ‎‏پرداخته اند؛ ایشان در مجموعۀ این نگاشته ها بر چند نکتۀ اساسی تأکید دارند که‏‎ ‎‏عبارتند  از: ‏

‏‏1. تکفیر و تفسیق عارفان کاری ناپسند و ناخوشایند است؛ چنان که ظاهری یا قشری‏‎ ‎‏خواندن فقها از سوی برخی از عارفان کاری مذموم می باشد. به عنوان مثال، ایشان پس از‏‎ ‎‏تفسیر روایت ‏‏«إنّما العلمُ ثلاثةٌ؛ آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّةٌ قائمة»‏‏ به سه دانش عقاید،‏‎ ‎‏اخلاق و فقه، چنین آورده است:‏

‏‏... اگر خدای تبارک و تعالی از ما سؤال کند که شما که مثلاً معنی «وحدت وجود» را به حسب‏‎ ‎‏مسلک حکما نمی دانستید و از عالمِ آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلّم آن علم و‏
‏‎

‎‏مقدمات آن را نکردید، برای چه کورکورانه آن ها را تکفیر و توهین کردید، ما در محضر‏‎ ‎‏مقدس حق چه جوابی داریم بدهیم جز آن که سر خجلت به زیر افکنیم... همچنین اگر از‏‎ ‎‏حکیمی متفلسف یا عارفی متکلّف سؤال شود که تو که عالم فقیه را قشری خواندی و‏‎ ‎‏ظاهری گفتی و طعن به آن ها زدی... و تکذیب و توهین از آن ها نمودی، به چه جهت دینیه‏‎ ‎‏بود؟... آیا با چه دلیل شرعی و عقلی جسارت به یک دسته از علما و فقها را جایز دانستی؟‏‎ ‎‏چه جوابی در محضر حق تبارک و تعالی دارد جز آن که سر خجلت و انفعال را پیش افکند... .‏‎[10]‎

‏‏2. عارفان در بیانات خود دارای زبان و اصطلاحات خاصی هستند که گاه انکار سخن‏‎ ‎‏آنان به خاطر عدم توجه به این زبان است. ایشان در این باره چنین آورده اند:‏

‏‏... یک دسته هم از اهل عرفان هستند که این ها در تعبیراتشان بر اساس اختلافی که هست،‏‎ ‎‏تعبیرات مختلفه ای کرده اند. مثل همین ظاهر و مظهر و تجلّی و امثال این ها‏‎[11]‎‏... گمان نکنید‏‎ ‎‏که هر کس که یک مطلب عرفانی گفت، یک حرف عرفانی زد کافر است!‏‎[12]‎

‏‏به گفتۀ استاد شهید، علامه مطهری:‏

‏‏عرفا معتقدند که این مطلب با بیان صریح گفتنی نیست؛ فقط باید به رمز گفته شود و افرادی‏‎ ‎‏هم می توانند درک بکنند که اهل راه و اهل سلوک باشند... بنابراین با زبان خود گفته اند که‏‎ ‎‏این معانی زبان ندارند که گفته بشود؛ زبانش همین ها است؛ یعنی زبان، زبان رمز است.‏‎[13]‎

‏‏وجود زبان خاص در عرفان، که به تعبیر استاد مطهری زبان رمز است، بدین خاطر‏‎ ‎‏است که عارفان معتقدند زبان متداول، از تبیین مفاهیم بلند عرفانی، ناکارآمد است:‏

‏‏در اظهارات عرفا همیشه بر نارسایی سخن تأکید شده است و این حقیقتی است که از بداهت‏‎ ‎‏و وضوح کاملی برخوردار است؛ برای این که الفاظ، محصول و موضوع انسان است و انسان‏‎ ‎‏هم در وضع الفاظ، اولاً: به محسوسات و مدرکات معمول و متعارف خود توجه داشته، ثانیاً:‏‎ ‎‏هدف از وضع الفاظ را که تفهیم و تفاهم و ادا و انتقال مطالب و مقاصد است در نظر داشته و‏‎ ‎‏طبعاً لفظ به حوزۀ محسوسات و مدرکات متعارف وی... محدود گشته است... پس اصولاً‏
‏‎

‎‏حوزۀ وضع الفاظ، با حوزۀ حالات و تجربه های عرفانی کلاًّ بی ارتباط است و در نتیجه، زبان‏‎ ‎‏در بیان معانی و مقاصد عرفانی، ناقص و ناتوان.‏‎[14]‎

‏‏به قول مولوی:‏

‏‏ ‏

‏‏گر به تازی گوید و ور پارسی‏   ‎ ‎‏گوش و هوشی کو، که در فهمش رسی‏

‏‏بادۀ او، در خور هر هوش نیست‏    ‎ ‎‏حلقۀ او سخرۀ هر گوش نیست‏

‏‏ ‏

‏‏و شیخ محمود شبستری چنین سروده است:‏

‏‏ ‏

‏‏ندارد عالم معنا نهایت‏     ‏کجا بیند مر او را لفظ، غایت‏

‏‏هر آن معنا که شد از ذوق پیدا‏    ‎ ‎‏کجا تعبیر لفظی یابد او را‏

‏‏ ‏

‏‏3. امام معتقدند که قرآن و روایات، به ویژه ادعیۀ اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ سرشار از بیانات‏‎ ‎‏عرفانی است؛ عباراتی که تنها بر اساس مبانی نظری عرفان قابل تفسیرند. و این به معنای‏‎ ‎‏مُجاز بودن چنین کاربردی نیز می باشد.‏

‏‏ایشان در تبیین آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ‏‏»‏‎[15]‎‏ چنین‏‎ ‎‏می فرمایند:‏

‏‏عارف به معارف حقۀ ارباب معرفت و یقین، و سالک طریق اصحاب قلوب و سالکین، می داند‏‎ ‎‏که منتهای سلوک سالکان و غایت آمال عارفان، فهم همین یک آیۀ شریفۀ محکمه است...‏‎ ‎‏آن ها که به کلمات عرفای شامخ و علمای بالله و اولیای رحمان خرده گیری می کنند، خوب‏‎ ‎‏است ببینند کدام عارف ربانی یا سالک مجذوبی بیش تر از آنچه این آیۀ شریفۀ تامه، و نامۀ‏‎ ‎‏قدس الهی متضمن است، بیانی کرده یا تازه ای به بازار معارف آورده؟ اینک این کریمۀ الهیه،‏‎ ‎‏و آن کتب مشحونه از عرفان عرفا.‏‎[16]‎

‏‏در جای دیگر آورده اند: ‏

‏‏ائمّه ما که همه، این ‏‏[‏‏مناجات شعبانیه‏‏]‏‏ را می خواندند، مقصودشان چه بوده ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏؟ ‏‏«هب لی‏‎ ‎‏کمال الانقطاع إلیک»‏‏ یعنی چه؟... شما هم در دعایتان هست که ‏‏«علیّ عین الله »، «اُذُنُ الله »،‏
‏‎

‎‏«ید الله »،‏‏ که معروف هم هست، این ها به چه معنا است؟ این همان تعبیری است که آن ها‏‎ ‎‏[‏‏عرفا‏‎ ‎‏]‏‏می گویند. در روایات شما هم هست که صدقه که می دهید به دست فقیر، به دست‏‎ ‎‏خدا می رسد. در قرآنتان هم دارید که ‏‏«‏‏وَ مَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَ لَکِنَّ الله َ رَمَی‏‏»‏‏؛‏‎[17]‎‏ این یعنی چه؟‏‎ ‎‏یعنی خدا آمد این طور کرد؟! این همان معنای واحدی است که همۀ شما می گویید... .‏‎[18]‎

‏‏با توجه به مباحث پیشین و با اذعان به صبغۀ عرفانی تفسیر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ اینک در‏‎ ‎‏صدد پاسخ به این پرسش هستیم که تفسیر عرفانی امام ‏‏رحمه الله‏‏ از چه مبنایی بهره می گیرد؟‏‎ ‎‏آنچه از طرح این بحث مهم دنبال می شود اثبات این است که تفسیر عرفانی امام ‏‏رحمه الله‏‏اولاً به‏‎ ‎‏استناد اصول و بنیان های متقن و استواری شکل گرفته و ثانیاً تفسیر ایشان از تأویل های‏‎ ‎‏بی قاعدۀ برخی از عرفا، بسیار فاصله دارد. به عبارت روشن تر، گرچه ایشان از حیث‏‎ ‎‏نظری از تفسیر عرفانی به مفهوم مصطلح دفاع کرده است، اما در مقام عمل، با احتیاطی که‏‎ ‎‏شایستۀ ایشان است به تفسیر و تأویل آیات پرداخته اند؛ هر چند که ممکن است در برخی‏‎ ‎‏از مصادیق، نوع تأویل و تفسیر ایشان جای تأمل داشته باشد.‏

‏‏مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏بررسی مجموعۀ دیدگاه های تفسیری حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ ما را به این نتیجه رهنمون‏‎ ‎‏می شود که مبانی ذیل در تفسیر عرفانی، مطمح نظر ایشان بوده است:‏

‏‏1. برخورداری قرآن از مراتب نزول‏

‏‏قرآن کریم خود را کتابی می داند که از سوی خداوند عزیز حکیم فرود آمده است؛‏‎ ‎‏«‏‏تَنْزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ الله ِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ‏‏»‏‎[19]‎‏ این فرود به صورت مستقیم و یا با وساطت فرشتۀ‏‎ ‎‏وحی، جبرئیل ‏‏علیه السلام‏‏، بر قلب پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏انجام گرفته است؛ ‏‏«‏‏نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ‏‏»‏‏.‏‎[20]‎‎ ‎‏حال جای این پرسش است که آیا قرآن پیش از نزول به صورت همین الفاظ و معانی بود‏‎ ‎‏که اینک در دسترس است، یا آن که حقیقت آن در نخستین مرحله از پیدایش، به مراتب‏
‏‎

‎‏فراتر از الفاظ و معانی کنونی بوده، و با توجه به محدودیت ظرفیت مخاطبان ـ که‏‎ ‎‏انسان های زندانی در حصار طبیعتند ـ از آن حقیقت تنزل کرده و به صورت الفاظ و‏‎ ‎‏عبارات کنونی در آمده است؟‏

‏‏هر یک از دو احتمال مذکور برای نزول قرآن، طرفدارانی دارد؛ معمولاً دانشورانی که‏‎ ‎‏دارای ذوق و تفکر فلسفی و عرفانی هستند به معنای دوم گراییده اند و صاحب نظرانی که‏‎ ‎‏بسان محدّثان، با چنین تفکری مخالفند، برای قرآن به جز الفاظ و عبارت هایی که امروزه‏‎ ‎‏در دسترس ما است، حقیقتی دیگر قائل نیستند.‏

‏‏به عنوان نمونه علامه طباطبائی ‏‏رحمه الله‏‏ معتقد است که قرآن دارای حقیقت دیگری است که‏‎ ‎‏به مقتضای ظرفیت مخاطبان خود، به صورت الفاظ کنونی تنزل یافته است؛ وی می گوید:‏

‏‏بیان های لفظی قرآن نسبت به معارف حقیقی الهی به مثابۀ مَثَل است؛ زیرا این بیان ها در‏‎ ‎‏این آیات تا سطح فهم عموم مردم که تنها امور محسوس را درک می کنند و معانی کلی را‏‎ ‎‏تنها در قالب امور مادی و جسمانی در می یابند، تنزل کرده است.‏‎[21]‎

‏‏ایشان بر اساس باور به چنین نکته ای، تعارض میان نزول قرآن در شب قدر را با نزول‏‎ ‎‏تدریجی آن در طی 23 سال رسالت پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ حل کرده است؛ زیرا معتقد است، در‏‎ ‎‏شب  قدر حقیقت قرآن بر قلب پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ به صورت دفعی فرود آمد، اما در طول‏‎ ‎‏رسالت،  آن حقیقت به صورت الفاظ و در مرتبه ای نازل تر و تدریجاً بر زبان پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏جاری شده است.‏‎[22]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نیز بر این باور است که قرآن از حقیقت اولیۀ خود نزول یافته است. ایشان‏‎ ‎‏این نزول را تا هفت مرتبه دانسته است؛ بر این اساس، قرآن کنونی نازلۀ هفتم قرآن است:‏

‏‏[‏‏پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏]‏‏قرآن را نازلتاً و منزَّلاً کسب کرد؛ در قلب مبارکش جلوه کرد و با نزول به‏‎ ‎‏مراتب  هفت گانه به زبان مبارکش جاری شد؛ قرآنی که الآن در دست ما است نازلۀ هفتم‏‎ ‎‏قرآن است.‏‎[23]‎

‏
‏‎

‎‏ایشان این مراتب هفت گانۀ نزول را منطبق با عوالم هفت گانه ای می داند که قرآن از‏‎ ‎‏آن ها عبور کرده است:‏

‏‏خدای تبارک و تعالی به واسطۀ سعۀ رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و‏‎ ‎‏قدس خود نازل فرموده و به حسب تناسب عوالم، تنزل داده تا به این عالم ظلمانی و سجن‏‎ ‎‏طبیعت رسیده و به کسوۀ الفاظ و صورت حروف در آمده....‏‎[24]‎

‏‏نخستین مرتبه که همان حقیقت قرآن است «کلام نفسی» است؛ یعنی تبلور آن معانی‏‎ ‎‏بلند در ذات حضرت حق؛‏

‏‏حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شئون ذاتیه‏‎ ‎‏و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت «کلام نفسی» است که مقارعۀ ذاتیه‏‎ ‎‏در حضرات اسمائیه است.‏‎[25]‎

‏‏می دانیم که در حقیقتِ «کلام نفسی»، از قدیم میان معتزله و اشاعره اختلاف بوده‏‎ ‎‏است. اشاعره منکر آن و معتزله مدافع آن بوده اند. طبق دیدگاه معتزله هر معنایی پیش از‏‎ ‎‏آن که در قالب الفاظ بر زبان جاری شود، در صفحۀ دل ظهور و بروز می یابد، گویا نفس‏‎ ‎‏به  آن معنا تکلم می کند، آن گاه بر زبان جاری می شود. این عقیده در این بیت منعکس‏‎ ‎‏شده  است:‏

‏‏ ‏

‏‏إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنّما‏   ‎ ‎‏جعل اللسان علی الفؤاد دلیلاً‏‎[26]‎

‏‏ ‏

‏‏گفتار در دل است و زبان به عنوان وسیله ای برای رهنمون شدن به دل به کار می آید.‏‎ ‎‏طبق این نظریه گرچه قرآن تا مرحلۀ الفاظ، مراحل چندی را سپری کرده و برای عبور از‏‎ ‎‏مرحلۀ لفظ از اعضای جسمانی همچون لب و زبان بهره گرفته است، با این حال می توان با‏‎ ‎‏تحلیل عقلی، وجود کلام نفسی را برای نخستین مرتبه از مراتب قرآن، که حقیقت آن‏‎ ‎‏است، به تصویر کشید.‏

‏‏از میان این مراتب نزول هفت گانه، نخستین و آخرین مرتبۀ نزول، در کلام امام ‏‏رحمه الله‏‏ آمده‏‎ ‎
‏‎

‎‏است؛ نخستین مرتبه، کلام نفسی و آخرین مرتبه، همین چنبرۀ الفاظ و عبارات است؛‏‎ ‎‏مرتبۀ نخست به عنوان صفت ذات، و آخرین مرتبه به عنوان صفت فعل معرفی شده است.‏‎ ‎‏عبارت ایشان در این باره چنین است:‏

‏‏این کتاب که در کسوۀ عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبۀ ذات به صورت تجلیات ذاتیه، و‏‎ ‎‏در مرتبۀ فعل عین تجلّی فعلی است؛ چنانچه امیرالمؤمنین ـ صلوات الله علیه ـ فرمود:‏‏ «إنما‏‎ ‎‏کلامه فعله».‏‎[27]‎

‏‏2. مراتب قرآن‏

‏‏مهم ترین مبنایی که عرفا در تفسیر عرفانی خود به آن تکیه می کنند این نکته است که‏‎ ‎‏قرآن به رغم تنزل از آن حقیقت والای خود و اسارت در چنبرۀ محدود الفاظ، همچنان به‏‎ ‎‏این الفاظ و عبارات محدود نمی گردد. بلکه در ورای این عبارات، از مراتب معنایی‏‎ ‎‏متعددی برخوردار است که در روایات از آن به بطن قرآن تعبیر شده است. پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏در روایت معروفی فرمود:‏

‏‏«ما من آیة فی القرآن إلا و لها ظهر و بطن؛‏‏ هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر آن که دارای‏‎ ‎‏ظاهر و باطن است».‏‎[28]‎

‏‏برای قرآن هفت، تا  هفتاد بطن گفته شده است. عارف در نوع نگرش و تفسیر خود‏‎ ‎‏مدعی است که افزون بر ظاهر آیات، می بایست به آن معانی باطنی قرآن  دست یافت، و‏‎ ‎‏اگر دیده می شود تفسیر عرفانی از رنگ و بوی خاصی برخوردار است که احیاناً با ظواهر‏‎ ‎‏آیات، چندان سازگاری ندارد به خاطر این است که او طبق ادعای خود به باطن آیات راه‏‎ ‎‏یافته است؛ هر چند که بر معنای ظاهری در بستر ولایت برونی آیات، صحّه می گذارد.‏

‏‏ابن عربی در مقدمۀ تفسیری که منسوب به او است، چنین آورده است:‏

‏‏به یاد روایتی افتادم که مرا به وجد آورد، و آن گفتار پیامبر امّی صادق ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ است که فرمود:‏‎ ‎‏«در قرآن هیچ آیه ای نیست مگر آن که دارای ظهر و بطن است و هر حرفی حدّی و هر‏‎ ‎‏حدّی مطلعی دارد.» من از این روایت دریافتم که ظاهر همان تفسیر و باطن همان تأویل‏
‏‎

‎‏است... پس چنین دیدم که هرگاه اسرار حقایق بطون قرآن و انوار اشراق کائنات، بر من‏‎ ‎‏تابیدن گرفت، تفسیری فراهم آورم... زیرا تأویل حدّ و نهایت ندارد.‏‎[29]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز برای قرآن مراتب متعددی قائل است و آن ها را بطن قرآن می داند:‏

‏‏قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از برای قرآن است.‏‎[30]‎

‏‏و در جای دیگر می گوید:‏

‏‏قرآن دارای منازل، مراحل، ظواهر و بواطنی است که پایین ترین مرحلۀ آن در پوستۀ الفاظ و‏‎ ‎‏گورهای تعیّنات قرار دارد، چنان که در حدیث آمده است: قرآن دارای ظاهر، باطن، حدّ و‏‎ ‎‏مطلع  است.‏‎[31]‎

‏‏و از آن جا که چنین مراتبی برای قرآن قائلند، توقف در ظواهر آیات را مرگ و جهالت‏‎ ‎‏می داند:‏

‏‏گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستادۀ ربّانی همین پوسته و صورت است و‏‎ ‎‏[‏‏بدان‏‎ ‎‏]‏‏که ایستادن در حدّ صورت و ماندن در حدّ عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن،‏‎ ‎‏مرگ  و  هلاکت است و ریشۀ تمامی جهالت ها و پایۀ تمامی انکار نبوّت ها و ولایت ها‏‎ ‎‏[‏‏همین  نکته‏‎ ‎‏]‏‏می باشد.‏‎[32]‎

‏‏برخورداری قرآن از مراتب و ژرفای معنایی به استناد روایت پیش گفته شامل تمام‏‎ ‎‏آیات است؛ اما از برخی از روایات استفاده می شود که شماری از آیات قرآن در مقایسه با‏‎ ‎‏سایر آیات از مراتب معنایی عمیق تری برخوردارند. به عنوان مثال از امام سجاد ‏‏علیه السلام‏‏ چنین‏‎ ‎‏نقل شده است:‏

‏‏سئل علی بن الحسین ‏‏علیه السلام‏‏ عن التوحید؛ فقال: «إنّ الله ـ عزّوجلّ ـ علم أنّه یکون فی‏‎ ‎‏آخر  الزمان أقوام متعمّقون، فأنزل الله  ‏‏«‏‏قُلْ هُوَ الله ُ اَحَدٌ‏‏»‏‏ و الآیات من سورة الحدید إلی قوله:‏‎ ‎‏«‏‏وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ‏‏»‏‎[33]‎‏ فمن رام وراء ذلک فقد هلک»؛‏‎[34]‎

‏
‏‎

‎‏از امام سجاد ‏‏علیه السلام‏‏ دربارۀ توحید پرسش شد؛ فرمود: خداوند متعال می دانست که در آخر‏‎ ‎‏الزمان، مردمانی ژرف اندیش خواهند آمد، از این رو سورۀ توحید و آیات نخستین سورۀ حدید‏‎ ‎‏تا آیه ‏‏«‏‏وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذَاتَ الصُّدُورِ‏‏»‏‏را فرو فرستاد. و هر کس از آن فراتر رود هلاک خواهد شد.‏

‏‏بر اساس این روایت، آیات نخستین سورۀ مبارکۀ حدید و توحید از چنان مراتب و‏‎ ‎‏ژرفای معنایی برخوردار است که در سالیان متمادی پس از نزول این آیات برای مسلمانان‏‎ ‎‏ناشناخته است و تنها در دوران آخرالزمان که عقل های مردم کامل تر و شعاع درکشان‏‎ ‎‏عمیق تر می شود، قابل فهم خواهند بود. از این که چنین حقیقتی دربارۀ سایر آیات و سور‏‎ ‎‏گفته نشده، به دست می آید که این دسته از آیات و نظایر آن، از مراتب و عمق بیش تری‏‎ ‎‏نسبت به سایر آیات برخوردارند.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این باره چنین آورده است:‏

‏‏از این حدیث شریف معلوم می شود که فهم این آیات شریفه و این سورۀ مبارکه، حق‏‎ ‎‏متعمقان و صاحبان انظار دقیقه است، و دقایق و سرایر توحید و معرفت در این ها‏‎ ‎‏مطوی  است.‏‎[35]‎

‏‏ایشان معتقدند ژرفای این آیات تاکنون هویدا نشده است؛‏

‏‏آیاتی که در روایات ما وارد شده است که برای متعمقین آخرالزمان وارد شده است، مثل سورۀ‏‎ ‎‏توحید و شش آیه از سورۀ حدید، گمان ندارم که واقعیتش برای بشر تا الآن و تا بعدها بشود؛‏‎ ‎‏آن طوری که باید باشد کشف شود.‏‎[36]‎

‏‏3. مراتب فهم قرآن‏

‏‏اگر پذیرفتیم که قرآن دارای مراتب است، پس پذیرش تفاوت مراتب فهم قرآن نیز‏‎ ‎‏اجتناب ناپذیر خواهد بود. شاید بتوان قرآن را از این جهت به اقیانوسی ژرف تشبیه کرد که‏‎ ‎‏در هر مرتبۀ آن گوهرهای گران بهایی نهفته است و هر کس به فراخور توانمندی و امکانات‏‎ ‎‏غوص و فرو رفتن در این سطوح مختلف، می تواند از گوهرهای آن بهره بر گیرد.‏

‏‏اگر اندیشۀ انسان را معدّلی از دریافت های فکری و قلبی او بدانیم، یعنی مجموعه ای از‏‎ ‎
‏‎

‎‏آگاهی ها که از راه استدلال و کشف و شهود بدان دست می یازد، باید اذعان کرد که‏‎ ‎‏انسان ها در هر بخشِ اندیشه و شهود دارای مراتب متفاوتی هستند. بخشی از این‏‎ ‎‏تفاوت های فکری مربوط به نظام تکوین است؛ چنان که در روایات به این امر تصریح شده‏‎ ‎‏که استعداد انسان ها در مرتبۀ آفرینش با یکدیگر متفاوت است؛ بدین جهت برخی از‏‎ ‎‏افراد، آموزه های علمی را تنها با یک بار شنیدن، فرا می گیرند، اما برخی دیگر ممکن است‏‎ ‎‏پس از دو بار یا بیش تر آن را بفهمند.‏‎[37]‎

‏‏از این گذشته پرورش استعدادهای اندیشه ای در اختیار خود انسان ها است و میزان‏‎ ‎‏تلاش یا سستی آنان در کسب دانش در تفاوت مراتب اندیشه هایشان تأثیرگذار است. با‏‎ ‎‏این توضیح می توانیم تا حدی راز تفاوت ژرفای تفاسیری را که به تفسیر ظواهر قرآن‏‎ ‎‏روی آورده اند، دریابیم. در برخی از این تفاسیر، همچون تفسیر ‏‏مفاتیح الغیب‏‏ فخر رازی و‏‎ ‎‏تبیان ‏‏شیخ طوسی عالی ترین مباحث کلامی و تفسیری آورده شده است و برخی دیگر از‏‎ ‎‏تفاسیر ـ که شمار آن ها اندک نیست ـ از حدّ ترجمۀ الفاظ آیات و تبیین شأن نزول و‏‎ ‎‏توضیح معانی ظاهری فراتر نرفته اند.‏

‏‏دریافت های شهودی نیز به میزان صفای باطن و نزاهت دل سالک بستگی دارد؛ هر چه‏‎ ‎‏مراتب سیر و سلوک بیش تر، و نزاهت دل افزون تر باشد، مقدار انعکاس معارف الهی در‏‎ ‎‏آن بیش تر است.‏

‏‏اگر به استناد روایت مشهور نبوی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ اخلاص چهل روزه باعث سرازیر شدن‏‎ ‎‏چشمه های حکمت از دل بر زبان می شود،‏‎[38]‎‏ اخلاص چهل ساله دریاهای حکمت را‏‎ ‎‏جاری خواهد کرد. تفاوت سطح تفاسیر عرفانی نیز به اختلاف مراتب سلوکی مفسران‏‎ ‎‏بر می گردد.‏

‏‏عارفان بر این نکته تأکید دارند که مراتب درک و فهم آدمی متفاوت است؛ از این رو‏‎ ‎‏نباید این فهم های متفاوت را متناقض دانست و به تخطئه بخشی از آن پرداخت. عرفا‏‎ ‎‏معتقدند همان گونه که می بایست به تفاسیر متداول احترام گذاشت، ضروری است که به‏
‏‎

‎‏تفاسیر عرفا نیز با دیده احترام نگریست؛ زیرا آنان با فهمی عمیق تر و برگرفته از ریاضت‏‎ ‎‏باطنی، این معانی را از قرآن برگرفته اند.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏در تبیین تفاوت مراتب فهم از قرآن چنین فرموده است:‏

‏‏... از کریمۀ شریفۀ: ‏‏«‏‏فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً...‏‏»‏‎[39]‎‏ مثلاً، اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر‏‎ ‎‏معنوی حضرت ابراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ را ادراک می کنند، و راه سلوک الی الله و سیر الی جنابه را تعلم‏‎ ‎‏می نمایند، و حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به ‏‏«‏‏جَنَّ‏‎ ‎‏عَلَیْهِ اللَّیْلُ‏‏»‏‏ در آن مسلک تعبیر شده، تا القای مطلق انّیت و انانیّت و ترک خودی و‏‎ ‎‏خودپرستی و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس، که در این مسلک اشارت به آن‏‎ ‎‏است ‏‏«‏‏وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ...‏‏»‏‏ از آن دریابند. و دیگران از آن سیر آفاقی و‏‎ ‎‏کیفیت تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن امت خود را، ادراک کنند، و بدین منوال، سایر‏‎ ‎‏قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و‏‎ ‎‏یوسف و خضر، که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران هر یک با دیگری‏‎ ‎‏فرق دارد.‏‎[40]‎

‏‏4. اهل بیت علیهم السلام مخاطبان واقعی قرآن‏

‏‏از نکات درخور توجه که بارها در گفتار و نوشتار حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏انعکاس یافته و به‏‎ ‎‏نظر می رسد از اختصاصات ایشان است، پافشاری بر این نکته است که مخاطب واقعی‏‎ ‎‏قرآن اهل بیتند؛ بدین جهت آخرین و نهایی ترین مراتب فهم و تفسیر قرآن، در اختیار‏‎ ‎‏آنان  است. مستند ایشان در این ادعا روایت معروفی است که از زبان امامان ‏‏علیهم السلام‏‏ نقل شده‏‎ ‎‏است که فرمودند:‏

‏‏«إنما یعرف القرآن من خوطب به»؛‏‏ قرآن را کسی می شناسد که مخاطب آن است.‏‎[41]‎

‏‏امام در این باره چنین آورده است:‏

‏‏... قرآن کریم مرکز همۀ عرفان ها است، مبدأ همۀ معرفت ها است، لکن فهمش مشکل است؛‏
‏‎

‎‏آن هایی فهمیدند که ‏‏«من خوطب به» ‏‏بودند.‏‎[42]‎

‏‏در جای دیگر فرماید:‏

‏‏این کتاب آسمانی الهی که صورت عینی و کتبی جمیع اسماء و صفات و آیات و بینات است و‏‎ ‎‏از مقامات غیبی آن دست ما کوتاه است و جز وجودِ اقدس جامع ‏‏«من خوطب به»‏‏ از اسرار آن‏‎ ‎‏کسی آگاه نیست.‏‎[43]‎

‏‏همچنین آورده اند: ‏

‏‏... قرآن همه چیز دارد... برای همه هم هست... لیکن آن استفاده ای که باید ‏‏[‏‏از آن بشود‏‏]‏‏،‏‎ ‎‏آن استفاده را به حسب ‏‏«إنما یعرف القرآن من خوطب به»‏‏ خود رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ می برد.‏‎[44]‎

‏‏در میان عارفانی که از مراتب قرآن سخن گفته و تفسیر خود را ناظر به بطون معنایی‏‎ ‎‏آیات دانسته اند، چنین سخنی دیده نمی شود که برای ائمّه اطهار ‏‏علیهم السلام‏‏ چنین جایگاهی قائل‏‎ ‎‏باشند. چنان که در سایر مبانی عرفان نظری از نقش ولایت اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ و وساطت آنان‏‎ ‎‏در فیض و هدایت الهی چندان خبری نیست. و این خود از انتقادهای مؤکّد فقها و محدثان‏‎ ‎‏شیعه به عرفان است. اما دیدگاه گفته شده از امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏نشان می دهد که عرفانِ مورد‏‎ ‎‏نظر ایشان ـ جدا از عرفان رسمی و مصطلح ـ از ولایت اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ بهرۀ فراوان دارد.‏

‏‏ایشان از نکتۀ مورد بحث چنین استفاده کردند که هیچ یک از تفاسیر شناخته شده‏‎ ‎‏ـ  حتی تفاسیر عرفانی ـ نتوانسته اند به حقیقت قرآن راه یابند. این نکته بارها در سخنان‏‎ ‎‏ایشان نمود یافته است. صریح ترین گفتار ایشان در این باره چنین است:‏

‏‏تفسیر قرآن یک مسأله ای نیست که امثال ما بتوانند از عهدۀ آن برآیند. بلکه علمای طراز‏‎ ‎‏اول هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصّه، در این باب کتاب های زیاد‏‎ ‎‏نوشته اند... یک پرده ای از پرده های قرآن کریم را تفسیر کرده است. آن هم به طور کامل‏‎ ‎‏معلوم نیست بوده ‏‏[‏‏باشد‏‏]‏‏؛ مثلاً عرفایی که در طول این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند‏‎ ‎‏نظیر محیی الدین در بعضی از کتاب هایش، عبدالرزاق کاشانی در ‏‏تأویلات‏‏، ملا سلطان علی‏‎ ‎‏در تفسیر، این هایی که طریقه شان طریقۀ معارف بوده است، بعضی شان در آن فنّی که‏
‏‎

‎‏داشته اند خوب نوشته اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن ها نوشته اند. آن، بعضی از‏‎ ‎‏اوراق قرآن و پرده های قرآن است.‏‎[45]‎

‏‏جالب آن که یکی از دلایل اخباریان برای اثبات عدم حجیت ظواهر قرآن، روایت‏‎ ‎‏«إنّما  یعرف القرآن مَن خوطب به» ‏‏است که اصولیان به آن پاسخ گفته اند.‏‎[46]‎‏ آنچه اخباریان از‏‎ ‎‏این روایت فهمیده اند، انحصار فهم و تفسیر قرآن به اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ است، اما آنچه مورد نظر‏‎ ‎‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏است، این است که عالی ترین مرتبۀ فهم و تفسیر قرآن در دست‏‎ ‎‏اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏است و عالمان و دانشوران می توانند برای تفسیر و فهم ظواهر یا بواطن قرآن‏‎ ‎‏به آن روی آورند؛ اما باید بدانند که آنچه بدان دست می یابند، آخرین مرتبۀ ژرفای معنایی‏‎ ‎‏قرآن نیست و لایه های بالاتر و بواطن اولیۀ آن نیز برای آنان دست یافتنی است و‏‎ ‎‏عمیق ترین لایه های آن ویژۀ خاندان عصمت است.‏

‏‏5. طهارت باطن، شرط رویکرد به قرآن‏‏ ‏

‏‏رویکرد به هر کتاب و فهم و استفادۀ از آن، به جمع آوری مقدماتی منطبق با موضوع آن‏‎ ‎‏وابسته است؛ به عنوان مثال، فهم کتاب ‏‏شفا‏‏ ـ اثر ابن سینا ـ به آگاهی از دانش هایی همچون‏‎ ‎‏ادبیات عرب، منطق و فلسفه نیازمند است، چنان که فهم نظریه نسبیّت انیشتین به دانستن‏‎ ‎‏عمیق ریاضیات، فیزیک و بخشی از دانش های وابسته متکی است، اما در هیچ یک از این‏‎ ‎‏موارد، طهارت دل و باطن به عنوان شرط فهم، گفته نشده است؛ چرا که نویسندگان این‏‎ ‎‏کتاب ها مستقیماً مغز آدمی را مخاطب خود ساخته اند. اما در بین تمام کتاب ها، قرآن از این‏‎ ‎‏جهت مستثنا است؛ چرا که افزون بر ضرورت تحصیل مقدمات علمی و کسب دانش های‏‎ ‎‏مختلفی نظیر ادبیات عرب، اعم از صرف، نحو، معانی بیان و لغت و برخی دیگر از علوم‏‎ ‎‏وابسته، همچون علوم قرآن، شأن نزول و... رویکرد به آن شرط دیگری دارد و آن،‏‎ ‎‏طهارت باطن است.‏

‏‏قرآن پژوهان از دیرباز در مقام یادکرد دانش های بایستۀ تفسیر قرآن در کنار سایر علوم،‏
‏‎

‎‏از دانش دیگری به نام «علم موهبت» سخن گفته اند و مقصود آن ها از این علم همان‏‎ ‎‏طهارت باطن است.‏

‏‏به عنوان نمونه راغب اصفهانی در ضمن ذکر دانش های بایستۀ ده گانه، از علم موهبت‏‎ ‎‏به عنوان دهمین علم بایسته نام برده است. او می گوید:‏

‏‏دهم «علم موهبت» است و آن دانشی است که خداوند به کسانی که به علمشان عمل‏‎ ‎‏می کنند می بخشد و امیرمؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏ فرموده است: «حکمت می گوید: هر کس به دنبال من‏‎ ‎‏است باید به نیکویی هرچه تمام تر به آنچه می داند عمل کند».‏‎[47]‎

‏‏بدرالدین زرکشی می گوید:‏

‏‏فهم معانی وحی و دریافت اسرار آن برای کسی که در دلش بدعت یا کبر یا هواخواهی یا‏‎ ‎‏محبت دنیا باشد یا به انجام گناه اصرار داشته باشد یا در دلش ایمان جایگزین و استوار‏‎ ‎‏نشده  باشد یا به طور ضعیف تحقق یافته باشد... ممکن نمی باشد؛ زیرا تمام این ها‏‎ ‎‏حجاب های فهمند.‏‎[48]‎

‏‏قرآن کریم خود در آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‏‏»‏‎[49]‎‏ به این حقیقت تصریح کرده است.‏

‏‏گرچه فقها از ظاهر این آیه، ضرورتِ داشتن طهارت ظاهر را به هنگام تماس با الفاظ‏‎ ‎‏آیات قرآن دریافته اند، اما عموم مفسران ژرف اندیش، از باطن آن چنین برداشت کرده اند‏‎ ‎‏که تماس با حقیقت قرآن و دستیابی به معارف بلند آن، طهارت و پاکی باطن را می طلبد.‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ به عنوان یک عارف آشنا به معارف و حقایق آیات الهی، بر داشتن‏‎ ‎‏طهارت باطن برای فهم و رویکرد به قرآن تأکید کرده و می فرماید:‏

‏‏... شاید قفل های قلب که در آیۀ شریفه است که می فرماید: ‏‏«‏‏أفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلَی‏‎ ‎‏قُلُوبٍ أقْفَالُهَا‏‏»‏‏،‏‎[50]‎‏ همین قفل و بندهای علایق دنیوی باشد. و کسی که بخواهد از معارف‏‎ ‎‏قرآن استفاده کند و از مواعظ الهیه بهره بردارد، باید قلب را از این اَرجاسْ تطهیر کند و لوث‏‎ ‎‏معاصی قلبیّه را، که اشتغال به غیر است، از دل براندازد؛ زیرا که غیر مطهر، محرم این اسرار‏
‏‎

‎‏نیست؛ قال تعالی: ‏‏«‏‏إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمُ *  فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‏‏»‏‏،‏‎[51]‎‏ چنان که از‏‎ ‎‏ظاهر این کتاب و مسّ آن در عالم ظاهره، غیرمطهّر ظاهری ممنوع است، کسی که قلبش‏‎ ‎‏متلوّث به ارجاس تعلقات دنیویّه است... غیر متقی و غیر مؤمن به حسب تقوی و ایمان‏‎ ‎‏عامه، از انوار صوریۀ مواعظ و عقاید حقۀ آن محروم است، و غیرمتقی و ‏‏[‏‏غیر‏‏]‏‏ مؤمن به‏‎ ‎‏حسب مراتب دیگر تقوا، که تقوای خاص و خاص الخاص و اخص الخواص است، از دیگر‏‎ ‎‏مراتب آن محروم است.‏‎[52]‎

‏‏6. کتاب و سنّت، معیار سنجش تفسیر عرفانی‏

‏‏یکی از مهم ترین انتقادها بر تفسیر عرفانی، بی ضابطه بودن آن می باشد که استاد‏‎ ‎‏معرفت از آن با عنوان تأویل های بی حساب و کتاب تعبیر کرده اند. جالب آن که خود‏‎ ‎‏ابن عربی در مقدمۀ تفسیرش اذعان می کند که تفسیر ـ یعنی تبیین لایۀ ظاهری و برونی‏‎ ‎‏قرآن ـ دارای محدودیت است، اما تأویل قرآن و تبیین بواطن معنایی، حدّ و مرزی ندارد.‏‎ ‎‏او معتقد است روایت «‏‏من فسّر القرآن برأیه فقد کفر‏‏» ناظر به تفسیر است و نه تأویل. عبارت‏‎ ‎‏او چنین است:‏

‏‏... و أمّا التأویل فلا یبقی و لا یذر؛ فإنّه باختلاف أحوال المستمع و أوقاته فی مراتب‏‎ ‎‏سلوکه و تفاوت درجاته؛ و کلّما ترقّی عن مقام، انفتح له باب فهم جدید و اطلع علی لطیف‏‎ ‎‏معنی عتید.‏‎[53]‎

‏‏محل شاهد، جملۀ «‏‏لا یبقی و لایذر‏‏» است که تضمینی است از آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏وَ مَا أدْرَیٰکَ مَا‏‎ ‎‏سَقَرُ * لاَتُبْقِی وَ لاَتَذَرُ‏‏»‏‏؛‏‎[54]‎‏ مفهوم این جمله آن است که تأویل، همه چیز را در بر می گیرد و‏‎ ‎‏چیزی را فرو نمی گذارد؛ به اصطلاح، بدون حدّ و مرز است. بدین خاطر تصریح می کند که‏‎ ‎‏کار من تفسیر نیست تا روایت حرمت تفسیر به رأی شامل کار من گردد.‏

‏‏اما آنچه که از گفتار امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بر می آید تأکید بر دو نکته است:‏

‏
‏‎

‎‏1. افراط در تأویل آیات قرآن و معنوی دانستن سراسر آن مخالف منطق دین، کاری‏‎ ‎‏است مردود.‏

‏‏2. تأویل آیات می بایست بر اساس اصول و قواعدی انجام گیرد، و چنان نیست که‏‎ ‎‏هرکس مجاز باشد بدون حساب و کتاب دست به تأویل قرآن بزند.‏

‏‏بخشی از گفتار امام ‏‏رحمه الله‏‏ که بیانگر نکتۀ نخست می باشد، بدین شرح است:‏

‏‏بسیاری از زمان ها بر ما گذشت که یک طایفه ای فیلسوف و عارف و متکلم و امثال ذلک که‏‎ ‎‏دنبال همان جهات معنوی بودند... وقتی دنبال تفسیر قرآن رفتند ملاحظه می کنید که اکثر‏‎ ‎‏آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و فلسفی و جهات معنوی و به کلی غفلت کردند از‏‎ ‎‏حیات دنیایی و جهاتی که در این جا به آن احتیاج هست و تربیت هایی که در این جا باید‏‎ ‎‏بشود، از این غفلت کردند؛ به حسب مسلکشان رفتند دنبال همان معانی بالاتر از ادراکِ مثلاً‏‎ ‎‏عامۀ مردم... .‏‎[55]‎

‏‏... عرفا اسلام را قبول داشتند لکن تمام مسایل را برمی گرداندند به آن معانی عرفانی؛ مسایل‏‎ ‎‏روز قائل نبودند و حتی اگر روایتی یا آیه ای در جهاد می آمد، آن ها همان جهاد نفس را‏‎ ‎‏می گفتند هست، و اسلام را با یک صورت دیگری غیر از آن صورت واقعی که جامع است،‏‎ ‎‏جامع همۀ اطراف است، نظر می کردند.‏‎[56]‎

‏‏... در یک زمان ما مبتلا بودیم به یک جمعیتی که قرآن را وقتی که نگاه می کردند و تفسیر‏‎ ‎‏می کردند، تأویل می کردند؛ اصلاً راجع به آن جهت بُعد مادی اش، بُعد دنیایی اش توجه‏‎ ‎‏نداشتند، تمام را برمی گرداندند به یک معنویاتی، حتی قتال... با مشرکین... را تأویل به قتال با‏‎ ‎‏نفس می کردند... قرآن را و احادیث را تأویل می کردند به ماورای طبیعت، و به این زندگی دنیا‏‎ ‎‏اصلاً توجه نداشتند؛ به حکومت اسلامی توجه نداشتند و به جهاتی که مربوط به زندگی‏‎ ‎‏است، توجه نداشتند.‏‎[57]‎

‏‏از این سخنان امام ‏‏رحمه الله‏‏ نکات بسیار مهمی قابل استفاده است:‏

‏‏1. تأویل های یک سونگرانه و خلاف واقع در تفاسیر عرفانی راه یافته است، که معنوی‏
‏‎

‎‏نگریستن به تمام آیات و عاری انگاشتن قرآن از آموزه هایی چون حکومت اسلامی و‏‎ ‎‏آبادانی دنیا و نیز حمل آیات قتال با مشرکان به مجاهدۀ با نفس از مصادیق بارز این‏‎ ‎‏یک سونگری می باشد. چنین تأویلاتی در اکثر آیات قرآن اتفاق افتاده است.‏

‏‏2. این نگرش عارفانه تحت تأثیر مسلک و تفکر عرفانی و معنوی عارفان رخ‏‎ ‎‏نموده  است.‏

‏‏3. این گونه تأویل های یک سویه با جامعیت قرآن و اسلام و منطق دین که در کنار‏‎ ‎‏بازسازی معنویت انسان به بازسازی دنیای او نیز توجه کرده، ناسازگار است.‏

‏‏حال آیا با تخطئه بسیاری از تأویلات عرفا و مخالفت آن ها با جامعیت قرآن و‏‎ ‎‏یک سونگر نامیدن آن ها دیگر می توان تفسیر عرفانی مورد نظر امام ‏‏رحمه الله‏‏ را با تفاسیر عرفانی‏‎ ‎‏و مشرب عرفانی مصطلح برابر دانست؟! آیا تخطئه تأویل آیاتی که به صراحت دالّ بر قتال‏‎ ‎‏با مشرکان است و در برخی تفاسیر عرفانی به جهاد با نفس به تأویل رفته، بدان معنا نیست‏‎ ‎‏که امام ‏‏رحمه الله‏‏به رغم تمشّی و پذیرش تفسیر عرفانی، بر این باور است که شماری از‏‎ ‎‏تأویل های عارفان ـ به تعبیر استاد معرفت ـ بدون حساب و کتاب است، و می بایست خط‏‎ ‎‏بطلان بر آن کشید؟ آیا مخالفت چنین تأویل هایی با جامعیت قرآن و روایات، بدین معنا‏‎ ‎‏نیست که یکی از ضوابط درستی تأویل، هماهنگی آن با مبانی کتاب و سنت است و اگر‏‎ ‎‏چنین تطابقی برقرار نباشد، می بایست تأویل را مردود دانست؟!‏

‏‏به نظر نگارنده، حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ با تخطئۀ شمار قابل توجهی از تأویلات بی حساب و‏‎ ‎‏کتاب عارفان در تفاسیر خود، که با صراحت و آزادمردی و به دور از هرگونه تعصّب در‏‎ ‎‏این گفتارها انعکاس یافته، تفسیر عرفانی خود را در بستری به دور از انتقادها به تصویر‏‎ ‎‏کشیده و تا حدود زیادی صف خود را از صف تفاسیر عرفانی و اشاری مصطلح و متعارف‏‎ ‎‏جدا کرده است و با چنین اندیشه ای، دیگر نمی توان شیوۀ تفسیر عرفانی ایشان را به‏‎ ‎‏راحتی مورد تخطئه قرار داد و آن را فاقد ضابطه دانست.‏

‏‏مخاطب واقعی دانستن اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ که در مبنای پیشین مطرح شد، افق اندیشۀ‏‎ ‎‏امام ‏‏رحمه الله‏‏در تبیین ضوابط تأویل را بیش تر آشکار می سازد؛ زیرا وقتی ایشان امامان ‏‏علیهم السلام‏‏ را‏‎ ‎‏مفسران واقعی قرآن می داند و در کنار آن، راه تفسیر و تأویل را ـ به عکس اخباریان ـ به‏
‏‎

‎‏روی دانشوران بسته نمی بیند، بالطبع این نکته را مورد تأکید قرار می دهد که تفسیرها و‏‎ ‎‏تأویل ها می بایست با نگرش اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ در آیات قرآن مورد ارزیابی قرار گیرند؛ زیرا‏‎ ‎‏حرف نهایی دربارۀ قرآن، از آنِ آنان است.‏

‏‏نتیجه آن که امام، قرآن و اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ را معیار صحت و سقم تأویل عارفان می داند و‏‎ ‎‏این ویژگی ممتازی است که مبانی نظری تفسیر عرفانی ایشان را از دیگر تفاسیر عرفانی‏‎ ‎‏متمایز می سازد.‏

‏‏ایشان بر اساس همین مبنا و با محک قرآن و سنت، برخی از تفاسیر و نگرش عرفا را‏‎ ‎‏مورد تخطئه قرار داده است. به عنوان نمونه، ایشان به رغم تمجید از قاضی سعید قمی در‏‎ ‎‏پاسخ به وی که مدعی است که صفات ذات در حقیقت، سلب صفات نقیض است، با‏‎ ‎‏استناد به آیات قرآن چنین آورده است‏‎[58]‎‏:‏

‏‏بالاخره در پوشش نفی صفات، به آنچه از آن فرار کردی دچار آمدی؛ صفاتی را نفی کردی‏‎ ‎‏که خدای تعالی دربارۀ آن ها فرموده است: ‏‏«‏‏وَلِلّٰهِ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَیٰ فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ‏‎ ‎‏یُلْحِدُونَ فِی أسْمَائِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ‏‏»‏‎[59]‎‏ و گفته است: ‏‏«‏‏اُدْعُوا الله َ أوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أیّاً ما‏‎ ‎‏تَدْعُوا فَلَهُ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَیٰ‏‏»‏‏.‏‎[60]‎

‏‏نمونه ای از تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏قرآن کریم در آیۀ ‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَی‏‎ ‎‏الله ِ‏‏»‏‏؛‏‎[61]‎‏ «و هر کس از خانۀ خود به سوی خدا هجرت کند و پس از آن، مرگ او را دریابد،‏‎ ‎‏پس اجر او بر عهدۀ خدا خواهد بود» اعلام کرد که اجر مهاجران جان باخته بر‏‎ ‎‏خداوند  است.‏

‏‏مفسران می گویند: این آیه در شأن شخصی به نام جندع یا جندب بن ضمره نازل شد‏‎ ‎‏که در مکه بود، وقتی آیات هجرت به گوشش رسید، سوگند یاد کرد که خود را به مکه‏
‏‎

‎‏برساند؛ و این در حال شدّت بیماری او بود؛ خانواده اش او را بر روی تختی گذاشتند و به‏‎ ‎‏سوی مکه رهسپار شدند، اما وقتی به تنعیم رسیدند از دنیا رفت، و این آیه در تمجید از او‏‎ ‎‏نازل شد.‏‎[62]‎

‏‏امام حسن ‏‏علیه السلام‏‏ در روایتی از پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ چنین نقل کرده است:‏

‏‏هر کس به خاطر دینش از منطقه ای به منطقۀ دیگر ـ هر چند به اندازۀ یک وجب ـ بگریزد،‏‎ ‎‏مستوجب بهشت خواهد بود و او رفیق و همراه ابراهیم و محمد ‏‏علیهماالسلام‏‏ است.‏‎[63]‎

‏‏آنچه در تبیین آیه بر اساس شأن نزول گفته شده ناظر به تفسیر است و آنچه در روایت‏‎ ‎‏پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ آمده مربوط به قاعده «جَرْی و تطبیق» است که مفهوم آیه را بر اساس وحدت‏‎ ‎‏مناط بر سایر موارد و مصادیق، تسرّی می دهند، اما آنچه در گفتار امام ‏‏رحمه الله‏‏ انعکاس یافته،‏‎ ‎‏ناظر به تأویل آیه و نمونه ای از تفسیر عرفانی است؛ ایشان در تأویل آیه چنین آورده اند:‏

‏‏یکی از معانی آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِرَاً إلَی الله ِ...‏‏»‏‎[64]‎‏ این است که کسی که خارج‏‎ ‎‏شد از بیت نفس و هجرت به سوی حق کرد به سفر معنوی، پس از آن او را فنای تامّ ادراک‏‎ ‎‏کرد، اجر او بر خدای تعالی است. و معلوم است برای چنین مسافری جز مشاهدۀ ذات مقدس‏‎ ‎‏و وصول به فنای حضرتش اجری لایق نیست.‏‎[65]‎

‏‏قال تعالی:‏

‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ و رَسُولِهِ...‏‏»‏‏ هجرت صوری و صورت هجرت عبارت‏‎ ‎‏است از: هجرت به تن از منزل صوری به سوی کعبه یا مشاهد اولیا ‏‏علیهم السلام‏‏، و هجرت معنوی‏‎ ‎‏خروج از بیت نفس و منزل دنیا است الی الله و رسوله؛ و هجرت به سوی رسول و ولیّ نیز‏‎ ‎‏هجرت الی الله است. و مادام که نفس را تعلّقی به خویش و توجهی به انّیت است مسافر‏‎ ‎‏نشده، و تا بقایای انانیّت در نظر سالک است و جدران شهر خودی و اذان اعلام خودخواهی‏‎ ‎‏مختفی نشده، درحکم حاضر است نه مسافر و مهاجر.‏‎[66]‎

‏
‏‎

‎‏قال تعالی:‏

‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخُرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ وَ رَسُولِهِ...‏‏»‏‏ ‏‏و این آیۀ شریفه ممکن است متکفّل جمیع‏‎ ‎‏مراتب اخلاص باشد؛ یکی هجرت صوری که به بدن واقع شود... و دیگر، هجرت معنوی و‏‎ ‎‏مسافرت باطنی است که مبدأ آن، بیت مظلمۀ نفس است... .‏‎[67]‎

‏‏اصحاب معارف از کریمۀ مقدسۀ ‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ وَ رَسُولِهِ...‏‏»‏‏ ‏‏قرب نافله و‏‎ ‎‏فریضه را استفادت کنند، در عین حال که دیگران خروج به بدن، و هجرت مثلاً به مکه یا‏‎ ‎‏مدینه را می فهمند.‏‎[68]‎

‏‏به نظر می رسد اصل مناسبت میان معنای ظاهری و باطنی در این تأویل رعایت شده‏‎ ‎‏است و این تأویل شبیه «علامات» و «نجم» در آیۀ ‏‏«‏‏وَ عَلاَمَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ‏‏»‏‎[69]‎‏ است که‏‎ ‎‏در روایات، نجم به رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و علامات به امامان ‏‏علیهم السلام‏‏ تأویل شده است. بر این‏‎ ‎‏اساس، هجرت از مکه به مدینه هجرت ظاهری است و هجرت از ظلمات نفس به‏‎ ‎‏روشنایی باطن، هجرت معنوی خواهد بود.‏

‏‏به قول شاعر:‏

‏‏ ‏

‏‏هجرت آن نیست که از مصر به بغداد روی‏   ‎ ‎‏از سر نفس گذشتن سفر مردان است‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏‏ ‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.‏

‏‏2. ‏‏الاتقان فی علوم القرآن‏‏، جلال الدین سیوطی، بیروت، المکتبة العصریه، 1408 ق.‏

‏‏3. ‏‏بحار الانوار‏‏، محمدباقر مجلسی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.‏

‏‏4. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1400 ق.‏

‏‏5. ‏‏تماشاگه راز‏‏، مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1358 ش.‏

‏‏6. ‏‏التفسیر و المفسرون‏‏، محمدحسین ذهبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏7. ‏‏التمهید فی علوم القرآن‏‏، محمدهادی معرفت، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏8. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏9. ‏‏شرح دعای سحر‏‏، امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.‏

‏‏10. ‏‏صحیفۀ امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏11. ‏‏عارف و صوفی چه می گوید؟‏‏، جواد تهرانی.‏

‏‏12. ‏‏عیون اخبار الرضا‏‏، محمد بن علی بن بابویه قمی، شیخ صدوق، تهران، انتشارات جهان.‏

‏‏13. ‏‏فرائد الاصول‏‏، شیخ مرتضی انصاری، تحقیق عبدالله نورانی، مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏14. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏15. ‏‏کفایة الاصول‏‏، محمدکاظم خراسانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏16. ‏‏مجمع البیان‏‏، فضل بن حسن طبرسی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی و‏‎ ‎‏سیدفضل الله یزدی، بیروت، دارالمعرفه.‏

‏
‏‎

‎‏17. ‏‏مرآة العقول‏‏، محمدباقر مجلسی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران،‏‎ ‎‏دار الکتب الاسلامیه، 1363 ش.‏

‏‏18. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران،‏‎ ‎‏انتشارات پیام آزادی.‏

‏‏19. ‏‏مناهل العرفان‏‏، زرقانی.‏

‏‏20. ‏‏المیزان فی تفسیر القرآن‏‏، سید محمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان،‏‎ ‎‏1371 ش.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎