صورت حقیقی انسان

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏صورت حقیقی انسان‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین محمدرضا امین زاده‏

‏‏مقدمه‏

‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏‏»‏‏؛‏‎[1]‎

‏‏ما انسان را در زیباترین قوام آفریدیم.‏

‏‏سخن گفتن از انسان، بدون در دست داشتن منبعی مطمئن و علمی که معرِّف انسان در‏‎ ‎‏تمام ابعاد و جوانب و شئون او باشد، بسیار مشکل است؛ زیرا ابزار معرفت ما آدمیان که‏‎ ‎‏اساس علوم حصولی ما را تشکیل می دهد، یا حس است که پایۀ علوم تجربی ما است و یا‏‎ ‎‏عقل است که پایۀ علوم فلسفی و عقلی بر آن بنا شده است و این دو نوع ابزار از چند‏‎ ‎‏جهت قادر به شناخت همۀ جوانب انسان نیستند:‏

‏‏1. حواس، محدود به واقعیات مادّی هستند و قادر به درک جوانب معنوی نمی باشند و‏‎ ‎‏دایرۀ معرفت عقل نیز ـ که توانایی فهم جهات معنوی را دارد ـ کلّیات است، نه جزئیات.‏

‏‏2. معرفت حسّی و تجربی و نیز معرفت عقلی، بسیار محدودند و هر اندازه که از‏‎ ‎‏مجهولات کشف کنند و آن ها را معلوم سازند، مجهولات بیش تری را پیش روی انسان‏‎ ‎‏قرار می دهند و شخص پی  می برد که معلوماتش نسبت به مجهولاتی که پیش رو دارد،‏‎ ‎‏بسیار ناچیز است. بنابراین هرقدر به بحث  پیرامون «انسان» بنشینند و به معارفی نایل‏‎ ‎‏گردند، در بسیاری از ابعاد، همچنان حقیقت انسان  ناشناخته خواهد ماند.‏

‏
‏‎

‎‏3. بسیاری از معلومات حاصل شده از طریق ابزار ادراکی، همراه با خطا و اشتباه است‏‎ ‎‏و خطای بسیاری از معلومات، با گذر زمان آشکار می گردد؛ بنابراین مجهولاتی که گمان‏‎ ‎‏می شد در شعاع حس، تجربه و عقل، شناخته شده است، پس از بررسی های دقیق تر،‏‎ ‎‏در می یابیم که معلوم بودن آن ها، توهّمی بیش نبوده است.‏

‏‏4. علاوه بر موارد فوق، به وسیلۀ ابزار ادراکی (حس و عقل) قادر به کشف کیفیت‏‎ ‎‏ارتباطی ابعاد مختلف وجودی انسان نیستیم و به همین دلیل به مصالح و مفاسد آن ها به‏‎ ‎‏نحو لازم و کافی پی نمی بریم.‏

‏‏5. عوامل بیرونی، مانند فرهنگ، تعلیم و تربیت، شرایط زمانی و مکانی، موقعیت های‏‎ ‎‏اجتماعی، شرایط روحی و... در نحوۀ تصور و تصدیق ما از مسائل مؤثر است و چه بسا‏‎ ‎‏ابزار حس و عقل در طریق معرفت، تحت تأثیر عوامل درونی مانند احساسات و غرایز و...‏‎ ‎‏واقع شوند.‏

‏‏بر این اساس شناخت افراد از انسان و مراتب وجودی او متفاوت است و اتفاق نظر در‏‎ ‎‏شناخت جنبه ای از جوانب انسان، بسیار مشکل است.‏

‏‏6. مسائل و حقایق بسیاری وجود دارد که خارج از دایرۀ حس و عقل هستند؛ مانند‏‎ ‎‏شناخت حقیقت وجود، حقیقت نفس و روح و... و به همین جهت قادر به کشف حقیقت‏‎ ‎‏آن ها نیستیم و اگر راهی غیر از حس و عقل نباشد، برای همیشه در پردۀ ابهام خواهند ماند.‏

‏‏با توجه به موارد ضعفی که در ابزار ادراک حسی، تجربی و عقلی وجود دارد و آن ها را‏‎ ‎‏برشمردیم، جز با دستیابی به یک منبع مطمئن علمیِ خارج از حس و عقل، به شناخت‏‎ ‎‏واقعی انسان نمی رسیم؛ هرچند حس و عقل به نحو «موجبۀ جزئیه» مسائلی را در ارتباط با‏‎ ‎‏انسان برای ما روشن می کنند.‏

‏‏«منبع مطمئن علمی» آن است که هیچ خطا و اشتباهی به آن راه نداشته باشد و دارای‏‎ ‎‏مصونیت ذاتی از تمام جهات باشد؛ ‏‏«‏‏لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ‏‏»‏‏.‏‎[2]‎‏ این منبع،‏‎ ‎‏همان وحی الهی است که بر قلب معصوم فرود می آید.‏

‏‏به هر حال، تنها راه شناخت واقعی و حقیقی انسان و درک واقعی صورت انسانی،‏
‏‎

‎‏کتاب خدا و کلام معصوم است و عقل در ارتباط با این مشرب، با توجه به معلومات‏‎ ‎‏بدیهی خویش، نفس را به مقام علم الهی متصل می کند و او را به درک واقعیات نایل‏‎ ‎‏می گرداند وگرنه جدایی عقل از وحی و جدایی وحی از عقل، باعث تشتّت آراء و تشویش‏‎ ‎‏اذهان و ناامیدی از درک حقیقت می شود.‏

‏‏واسطۀ بین وحی و عقل، «انسان کامل» است. انسان کامل ـ  که حقیقت صورت انسانی‏‎ ‎‏است ـ به واسطۀ وحی، معرِّف خویش به عقل است و عقل با درک واقعی وحی، هر‏‎ ‎‏انسانی را به وحی اتصال می دهد و به نحو قاعدۀ کلی، حق بودن وحی و لزوم تبعیّت از‏‎ ‎‏آن را بیان می کند و هر کس به مقدار استعدادش قادر به دریافت معرفت از منبع مطمئن‏‎ ‎‏علمی، یعنی وحی الهی، است.‏

‏‏در این مقال که سخن از صورت حقیقی انسان کامل از دیدگاه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ است،‏‎ ‎‏باید به این نکته  اشاره کنیم که آن بزرگوار در بیان مسائل عرفانی، بلکه در تمام مسائل،‏‎ ‎‏از  مشرب وحی بهره می گیرند؛ چنان که کتاب ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏ و‏‎ ‎‏شرح  دعاء السحر‏‏ و ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ و... گواه بارز این مطلب است.‏

‏‏اینک به بحث پیرامون موضوعات ذیل می پردازیم:‏

‏‏مفهوم انسان کامل؛ صورت حقیقی انسان؛ انسان کامل مجرای صفات و اسماء الهی؛‏‎ ‎‏اسم اعظم و انسان کامل؛ اسم اعظم؛ جایگاه انسان کامل در نظام هستی؛ انسان کامل و مقام‏‎ ‎‏ربوبیت؛ انسان کامل و کمال الانقطاع؛ انسان کامل و عبودیت.‏

‏‏مفهوم انسان کامل‏

‏‏کامل بودن هر موجودی، گاه به لحاظ جنبۀ ماهوی او است و گاهی به لحاظ جنبۀ‏‎ ‎‏وجودی او. در مورد  خدای متعال که دارای ماهیت نیست، کامل بودن او تنها با توجه به‏‎ ‎‏مرتبۀ عالی وجودی او ملاحظه  می شود.‏

‏‏البته آنچه در جنبۀ ماهوی یک شی ء ملاحظه شود نیز به برکت وجود او است. اگر‏‎ ‎‏«انسان» را از حیث ماهیتی به «حیوان ناطق و عاقل» تعریف می کنیم، این تعریف به برکت‏‎ ‎‏تحقّق ماهیت انسان در خارج و وجود او است.‏

‏
‏‎

‎‏اما در عین حال در مقام تحلیل عقلی، کامل بودن به لحاظ ماهیت غیر از کامل بودن به‏‎ ‎‏لحاظ مرتبۀ وجودی است. در مقام ماهیت، نگاه ما به جنس و فصل و صفات مربوط به‏‎ ‎‏جنس و فصل است؛ جنس و فصلی که ذاتیات موجود را تشکیل می دهند و این نگاه، بدان‏‎ ‎‏جهت است که موجودات دارای ماهیت، یک جهت مشترک با دیگر موجودات دارند که‏‎ ‎‏از آن تعبیر به «جنس» می شود و یک جهت ممتاز از آن ها دارند که به او نوعی تشخّص در‏‎ ‎‏میان دیگر موجودات می دهد و آن «فصل» است.‏

‏‏اما در مقام مرتبۀ وجودی، سخن از جنس و فصل نیست، بلکه نظر به ذات همان مرتبه‏‎ ‎‏است؛ به نحوی که همان ذات در عین این که حیث مشترکی را با مراتب دیگر وجود‏‎ ‎‏تشکیل می دهد، بیانگر حیث ممتاز و تحصّص و تشخّص آن مرتبه نیز می باشد. مفهوم‏‎ ‎‏کامل ـ خواه به لحاظ ماهیت باشد یا به لحاظ مرتبۀ وجودی ـ حاکی از فعلیّت شی ء در تمام‏‎ ‎‏جهات است. به عبارت دیگر، ماهیت متحقّقه، از حیث اجزا و صفات مختص به خود‏‎ ‎‏چیزی کم ندارد؛ چنان که مرتبۀ وجودی یک شی ء به لحاظ حصّۀ خاصی که از وجود دارد،‏‎ ‎‏فعلیّت مختص به خودش را دارا می باشد.‏

‏‏با توجه به بیان فوق، انسان کامل از جنبۀ ماهوی، انسانی است که از اجزای ذاتی اش‏‎ ‎‏(جنس و فصل) و صفات لازمۀ این اجزا کاملاً برخوردار باشد و نقصی نداشته باشد و از‏‎ ‎‏این نظر تفاوتی بین انسان ها نیست؛ هر انسانی از جهت ماهوی و به لحاظ واقعیت عینی،‏‎ ‎‏دارای ماده و صورت است و به لحاظ واقعیت ذهنی، دارای جنس و فصل.‏‎[3]‎

‏‏انسان به لحاظ جنبۀ ماهوی و از حیث داشتن ماده، دارای قوا، استعدادها و غرایز و‏‎ ‎‏احساساتی است؛ هر چند از حیث صورت، نوعی از فعلیّت را دارا است. با این نگاه،‏‎ ‎‏انسان کامل از حیث ماهوی کسی نیست که تنها مرکب از ماده و صورت باشد و اجزای‏‎ ‎‏ذاتی او مانند جنس و فصل مورد نظر باشد، بلکه انسان کامل از حیث ماهوی، انسانی است‏‎ ‎‏که مجموع قوا، استعدادها، غرایز و احساسات او در ابعاد مختلف به فعلیّت تام خود‏‎ ‎‏رسیده باشد.‏

‏
‏‎

‎‏و اما انسان کامل از جنبۀ وجودی کسی است که در سیر صعودی، تمام مراتب وجودی‏‎ ‎‏را به لحاظ قابلیت ذاتی اش پیموده باشد و یا به عبارتی جامع، دارای همۀ کمال های‏‎ ‎‏وجودی (در حدود امکان) باشد و نیز به لحاظ «‏‏أوّل ما خلق الله ‏‏» مظهر کامل اسماء و صفات‏‎ ‎‏خدای متعال باشد.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تعلیقه بر شرح فصوص الحکم‏‏، در ارتباط با مفهوم انسان کامل چنین بیان‏‎ ‎‏داشته اند:‏

‏‏فالإنسان الکامل له أحدیة الجمع للأسماء و الأعیان، و بهذا المقام له مظهریة الحضرة الأحدیة‏‎ ‎‏الجامعة، و له مقام الکثرة التفصیلیة، و به یکون مظهراً للحضرة الواحدیة.‏‎[4]‎

‏‏پس انسان کامل دارای «مقام احدیّت»و جامع اسماء و اعیان می باشد و به سبب این‏‎ ‎‏مقام، مظهر خدایی است که دارای صفت «احدیّت» است و نیز انسان کامل دارای مقام‏‎ ‎‏کثرت تفصیلی است و به لحاظ این مقام، مظهر «واحدیت» خدای متعال می باشد.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ انسان کامل را با توجه به مقام وجودی او ملاحظه فرموده و تعریف می کنند؛ زیرا‏‎ ‎‏مقام ماهوی انسان، جنبۀ اعتباری دارد و در واقع سخن از ماهیت انسان و احکام و صفات‏‎ ‎‏و نیز کمال انسان از حیث ماهوی به سبب وجود و عارض شدن وجود به ماهیت است و‏‎ ‎‏به عبارت دیگر، آنچه از آثار وجود به ماهیت نسبت داده می شود به اعتبار وجود است.‏

‏‏بر همین اساس در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ فرمودند:‏

‏‏واعلم: أنّ الإنسان هو الکون الجامع لجمیع المراتب العینیة و المثالیة و الحسّیة، منطوٍ فیه‏‎ ‎‏العوالم الغیبیة و الشهادیة و ما فیها؛‏

‏‏انسان، وجودی است که تمام مراتب عینی، مثالی و حسّی در او جمع شده و عوالم غیب و‏‎ ‎‏شهادت و آنچه در آن ها است در او پیچیده شده است.‏

‏‏مطلب فوق را حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ از آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا‏‏»‏‎[5]‎‏ و از شعر منسوب‏‎ ‎‏به حضرت امیر مؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏:‏

‏‏ ‏

‏‏أتزعم أنّک جرمٌ صغیرٌ‏    ‎ ‎‏و فیک انطوی العالم الأکبر‏

‏
‏‎

‎

‏‏استفاده کرده و نتیجه گرفته اند که:‏

‏‏فهو مع المُلک مُلک و مع الملکوت ملکوتٌ و مع الجبروت جبروت؛‏‎[6]‎

‏‏پس او با عالم ملک (طبیعت)، ملک است و با ملکوت، ملکوت است و با عالم جبروت،‏‎ ‎‏جبروت  است.‏

‏‏البته بیان فوق به لحاظ مقام کثرت تفصیلی انسان است که مظهر واحدیّت خدای متعال‏‎ ‎‏است اما به لحاظ مظهریت در مقام «احدیّت» منزّه از چنین کثرتی است؛ زیرا احدیّت‏‎ ‎‏همان بساطت ذات است.‏

‏‏صورت حقیقی انسان‏

‏‏همان گونه که انسان به حسب ظاهر دارای صورتی است، به حسب حقیقت و مرتبۀ‏‎ ‎‏وجودی اش نیز صورتی مناسب با آن مرتبه دارد. صورت حقیقی انسان همان واقعیتی‏‎ ‎‏است که در عالم امکان، عالی ترین مرتبۀ وجودی را دارا است و در مرتبۀ خاص‏‎ ‎‏وجودی اش مجلای صورت حق است؛ چنان که هر موجودی به حسب مرتبۀ وجودی اش‏‎ ‎‏مظهر صورت حق است.‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تعلیقه‏‏، در «فصّ هودی» در ذیل جملۀ «‏‏إذ هو الظاهر، و هو باطنها‏‏»،‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏فإنّ الظهور إذا اختصّ بالحقّ و کذا البطون، لم یکن لأحدٍ ظهورٌ و لا بطونٌ؛ فیکون صُوَر‏‎ ‎‏الخلائق ظهور الحقّ لاظهورها، و باطنها بطونه لا بطونها.‏‎[7]‎

‏‏صورت، همان ظهور حق است؛ پس آنچه هست ظهور حق است و این که در روایت‏‎ ‎‏بیان شده که «خداوند، آدم را بر صورت خویش آفریده» و از دیگر موجودات سخن به‏‎ ‎‏میان نیاورده است، شاید بدان جهت باشد که آدم مظهر کامل صورت حق است:‏

‏‏«‏‏وَعَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا‏‏»‏‏؛‏‎[8]‎

‏‏تمامی اسماء در آدم ظهور یافته و او جلوۀ همه اسماء است.‏

‏
‏‎

‎‏و شاید آیۀ ‏‏«‏‏وَ صَوَّرَکُمْ فَأحْسَنَ صُوَرَکُمْ‏‏»‏‎[9]‎‏ و آیۀ ‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏‏»‏‎[10]‎‏ در قبال‏‎ ‎‏آیۀ ‏‏«‏‏اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ‏‏»‏‏،‏‎[11]‎‏ بیانگر اکمل بودن انسان در ظهور حق و اسماء و صفات او‏‎ ‎‏باشد و عبارت حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز اشاره به این حقیقت است؛ ایشان می فرمایند:‏

‏‏و إنّما ورد: «أنّ الله خلق آدم علی صورته» دون سائر الأشیاء، فإنّه مظهر الاسم الجامع‏‎ ‎‏الإلهی؛ فهو صورة الحقّ علی ما هی علیه من الأسماء الحسنیٰ و الأمثال العلیا. و أمّا غیره‏‎ ‎‏فلیس مظهراً تامّاً، إلاّ فی نظر الاستهلاک.‏‎[12]‎

‏‏صورت حقیقی انسان، مساوق با انسان کامل است؛ یعنی از همان حیثی که می گوییم:‏‎ ‎‏«این موجود انسان کامل است»، از همان حیث، صورت حقیقی انسان است.‏

‏‏انسان کامل به لحاظ مظهریت مقام «واحدیّت»، جامع تمام مراتب وجودی در تمام‏‎ ‎‏عوالم است و به لحاظ مظهریت مقام «احدیّت» که مقام بساطت است نه کثرت، مظهر اسم‏‎ ‎‏جامع الهی است؛ صورت حقیقی انسان نیز غیر از این نیست.‏

‏‏مساوق بودن این دو مفهوم در کلام امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ضمن معنای کتاب الهی آمده است:‏

‏‏اعلم: أنّ الإنسان الکامل هو مَثَل الله الأعلی و آیته الکبری و کتابه المستبین و النبأ العظیم، و‏‎ ‎‏هو مخلوق علی صورته و منشئاً بیدَی قدرته و خلیفة الله علی خلقه و مفتاح باب معرفته...‏

‏‏جملۀ «‏‏و هو مخلوق علی صورته‏‏» یعنی انسان کامل که مَثَل و آیت کبرای الهی است همان‏‎ ‎‏صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است و با توجه به جملۀ «‏‏فإنّه مظهر الاسم الجامع‏‎ ‎‏الإلهی‏‏» صورت حقیقی انسان همان صورت حق است و از همین حیث (جامعیت)، انسان‏‎ ‎‏کامل است و این همان صورت بزرگ ترین حجّت خداوند متعال بر خلق است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ چنین استدلال می کنند:‏

‏‏اعلم: أنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجج الله علی خلقه... و هی مجموع صورة ‏‎ ‎‏العالمین...‏‎[13]‎

‏
‏‎

‎‏نتیجه این که صورت حقیقی انسان، همان صورت حق است که به صورت تفصیل در‏‎ ‎‏کلّ هستی متجلّی است و این همان انسان کامل است که مظهر اسماء حسنای خداوند‏‎ ‎‏متعال می باشد و حمل انسان کامل بر صورت حقیقی انسان، حمل اوّلی است و قضیه،‏‎ ‎‏داخل در قضیۀ تحلیلی است. البته حمل صورت حق و نیز حمل اسماء حسنای الهی بر‏‎ ‎‏انسان کامل به نحو حمل شایع است، هر چند باز قضیه، همان قضیۀ تحلیلی است؛ به این‏‎ ‎‏معنا که هر چند اتحاد مفهومی ندارند، از مفهوم انسان کامل نمی توان مفهوم صورت حق و‏‎ ‎‏یا مفهوم اسماء حسنای الهی را انتزاع کرد و تنها از طریق قراین و ادلّه به چنین نتیجه ای‏‎ ‎‏دست می یابیم.‏

‏‏و لذا قضیۀ «انسان کامل، اسماء حسنای الهی و یا صورت حق است» قضیه ای ترکیبی‏‎ ‎‏می باشد و اگر در این قضیه، کلمۀ «مظهر» را در طرف محمول بیاوریم و بگوییم: «انسان‏‎ ‎‏کامل مظهر صورت حق و مظهر اسماء حسنای خداوند متعال است» این قضیه قضیه ای‏‎ ‎‏تحلیلی خواهد بود.‏

‏‏پس این که در حدیث آمده: «‏‏نحن أسماء الحسنیٰ‏‏»، این جمله به نحو حمل شایع بیان‏‎ ‎‏شده است در حالی که در کلام حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏: «‏‏إنّه مظهر الاسم الجامع الإلهی‏‏» به نحو حمل‏‎ ‎‏اوّلی و به صورت قضیۀ تحلیلی بیان شده  است.‏

‏‏انسان کامل مجلای صفات و اسماء الهی‏

‏‏نزد اهل تحقیق و عرفان مسلّم است که ذات حق که دارای بساطت و صرافت است،‏‎ ‎‏ثانی ندارد و لذا محیط بر هر موجود و وجودی است:‏

‏‏«‏‏ألاَ إنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ‏‏»‏‏؛‏‎[14]‎

‏‏آگاه باشید به راستی خداوند متعال به هر وجودی احاطه دارد.‏

‏‏کلمۀ «شی ء» مساوق با وجود است؛ زیرا چیزی که خارج از حیطۀ وجود باشد «شی ء»‏‎ ‎‏نیست؛ بنابر این «بکلّ شی ء» یعنی به هر وجودی و به هر چیزی که بهره ای از هستی دارد.‏

‏‏صرافت ذات الهی اقتضای طرد هر گونه کثرت را دارد و به همین جهت در مقام‏‎ ‎
‏‎

‎‏احدیّت ذات، نظر مطلق به خود دارد. در این مقام سخن از غیر نیست؛ سخن از تجلّی در‏‎ ‎‏غیر نیست؛ آنچه هست ظهور  محض ذات برای ذات است. در این مرتبه ذات الهی عین‏‎ ‎‏حب مطلق، جمال مطلق، لذت مطلق، وجود مطلق و نیز فیض مطلق است و بر این اساس‏‎ ‎‏بینش جامع و کامل انسان از هستی این است که ذات  هستی، ذات حب، جمال، لذت و...‏‎ ‎‏است و ذاتی که عین حب، جمال و لذت باشد، ذات حیّ، شهود، قدرت و... است.‏

‏‏درک حب، جمال و لذت مستلزم شهود آن ها در مرحلۀ ذات است و شهود در مرحلۀ‏‎ ‎‏ذات نیز ملازم با حیات و قدرت است؛ در آن جا که حیات و قدرتی نباشد، شهود نیست و‏‎ ‎‏در آن جا که شهود نباشد، درکی از جمال وجود نخواهد داشت و هر جا که درکی از جمال‏‎ ‎‏نباشد، حب و لذت بی معنا است.‏

‏‏مشیّت الهی ـ  که ذات حب و... است ـ بر آن تعلّق گرفت که به ماهیاتی که قابلیت‏‎ ‎‏مظهریت در مرتبۀ احدیّت و واحدیت ذات دارند، فیض برساند و در پرتو افاضۀ وجود،‏‎ ‎‏هستی بخشد.‏

‏‏و به لحاظ قاعدۀ اشرف، اوّلْ ماهیتی که این مظهریت را به نحو جامع و کامل از تمام‏‎ ‎‏جهات پذیرفت اسم اعظم باری تعالی بود و آن گاه به واسطۀ اسم اعظم، دیگر ماهیات‏‎ ‎‏ظهور یافتند و هر کدام جلوه و آیتی  از حق  شدند.‏

‏‏بر اساس همین قاعدۀ اشرف است که حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏ چنین‏‎ ‎‏بیان داشته اند:‏

‏‏إنّ التجلّی الأوّل بالفیض الأقدس، هو الظهور باسم الله الأعظم فی الحضرة الواحدیة، قبل أن‏‎ ‎‏یکون للأعیان عین و أثر؛‏‎[15]‎

‏‏تجلّی اول فیض اقدس عبارت از ظهور به اسم اعظم «الله » در حضرت واحدیت است، پیش‏‎ ‎‏از آن که از اعیان، عین و اثری باشد.‏

‏‏اسم اعظم در هیچ کسی جز انسان کامل تجلّی نیافته است؛ او آیینۀ تمام نمای‏‎ ‎‏خداوند  متعال است؛ لذا انسان کامل، اولْ وجودی است که به فیض هستی نایل شده‏‎ ‎‏و  اسماء و صفات، به نحو تام و کامل در او ظهور یافته است و خداوند او را مبدأ‏
‏‎

‎‏ظهور  فعلی ماهیات و اصل آن ها قرارداده است:‏

‏‏و أمّا الاسم الأعظم بحسب مقام الاُلوهیة و الواحدیة، فهو الاسم الجامع لجمیع الأسماء‏‎ ‎‏الإلهیة... و لیس فی النوع الإنسانی أحد یتجلّی له هذا الاسم علی ما هو علیه، إلاّ الحقیقة‏‎ ‎‏المحمّدیة ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و أولیائه الذین یتّحدون معه فی الروحانیة.‏‎[16]‎

‏‏این بیان مطابق است با آنچه در احادیث نبوی و اهل بیت عصمت ـ صلوات الله علیهم ـ‏‎ ‎‏آمده است که:‏

‏‏اول وجودی که آفریده شد، روح رسول گرامی اسلام ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بود و او اقرب وجودات به خداوند‏‎ ‎‏متعال است.‏‎[17]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ اشاره به این مطلب دارند که:‏

‏‏در روایت هست «‏‏نحن أسماء الحسنیٰ‏‏»؛ اسم اعلی در مقام ظهور، پیغمبر اکرم است، ائمّه‏‎ ‎‏اطهار است.‏‎[18]‎

‏‏و در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ به مناسبت بحث «نور» به حدیثی از کتاب ‏‏کافی‏‏ از امام صادق ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏پرداخته اند که مؤیّد بیان فوق است:‏

‏‏إنّ الله کان إذ لا کان، فخلق الکان و المکان، و خلق نور الأنوار الذی نوّرت منه الأنوار،‏‎ ‎‏و   هو  النور  الذی  خلق  منه  محمّداً  و علیاً،  فلم  یزالا  نورین  أوّلین  إذ  لا  شیء کوّن‏‎ ‎‏قبلهما...‏‎[19]‎

‏‏در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏ همین روایت با تفسیری کوتاه به رشتۀ تحریر درآمده است. در‏‎ ‎‏تفسیر «نور الانوار» آورده اند:‏

‏‏«نور الانوار» اشاره است به فیض منبسط و وجود مطلق که سرآغاز حقایق عقلی و غیر آن و‏‎ ‎‏مبدأ عوالم بالا و  پسین است.‏‎[20]‎

‏‏صورت حقیقی انسان جز ظهور فعلی اسماء و صفات الهی به نحو کامل و اتمّ نیست و‏
‏‎

‎‏این مظهریت تام به لحاظ قابلیت ذاتی در مقام آفرینش است و این همان مقامی است که‏‎ ‎‏نبی گرامی اسلام، حضرت محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در شب معراج، در سیر صعودی به آن جا رسیدند؛‏‎ ‎‏همان مقام ‏‏«‏‏دَنیٰ فَتَدَلّیٰ فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أدْنیٰ‏‏»‏‎[21]‎‏ که امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ فرمودند:‏

‏‏اگر روح پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ از آن مقام نبود هرگز در سیر صعودی به آن جا نمی رسید.‏

‏‏در این مقام سخن از ظرف و مظروف و حالّ و محل نیست، همان گونه که صورت‏‎ ‎‏حقیقی انسان، اسماء و صفات است و شخص صورت حقیقی انسان به فعلیت رسیدن تام‏‎ ‎‏و کامل اسماء و صفات است.‏

‏‏اسم اعظم و انسان کامل‏

‏‏«اسم» عبارت از ذات با صفت معیّن است؛ مانند «عالم» که بر ذات الهی به لحاظ‏‎ ‎‏داشتن صفت علم اطلاق می شود و آن ذات به لحاظ آن اسم تعیّن پیدا می کند یا صفت‏‎ ‎‏«رحمان» که عبارت از ذاتی است که به سبب رحمتِ منبسط متجلّی است و یا «رحیم» که‏‎ ‎‏ذات متجلّی به تجلّی رحمت است؛ آن رحمتی که بسط کمال است و به سبب همین تجلّی‏‎ ‎‏اسماء و صفات بود که باب وجود به روی ممکنات گشوده شد و همین اسماء و صفات،‏‎ ‎‏ربط بین غیب و شهود هستند.‏‎[22]‎

‏‏بنا بر این اسم واسطۀ تجلّی و ظهور الهی در تمام موجودات است؛ پس هر موجودی‏‎ ‎‏از موجودات در همان مرتبۀ وجودی اش مظهر اسماء یا اسمی از اسماء الهی است.‏

‏‏این مطلب را امام ‏‏رحمه الله‏‏ به تفصیل در ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ و در بخش هایی از ‏‏شرح دعای سحر‏‏ و‏‎ ‎‏در ‏‏تعلیقه بر  فصوص‏‏ و ‏‏مصباح الانس‏‏ و نیز در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏ متذکر شده اند و به این نکته‏‎ ‎‏اشاره کرده اند که هر چند  هر موجودی به واسطۀ اسمی از اسماء الهی لباس وجود پوشیده‏‎ ‎‏و مُنعم به نعم الهی گشته است لکن آن موجودی که بدون واسطۀ اسم و صفتی تحقّق و‏‎ ‎‏ظهور یافته است حقیقت صورت انسانی و انسان کامل می باشد:‏

‏‏... و یکون التجلّی باسم الله للأسماء الاُخر أوّلاً؛ و بتوسّطها للأعیان الثابتة من کلّ ‏‎ ‎‏حقیقة ثانیاً، إلاّ العین الثابت للإنسان الکامل؛ فإنّ التجلّی وقع له ابتداءً بلاتوسّط ‏
‏‎

‎‏شیء؛ و للأعیان الخارجیة ثالثاً. و فی التجلّی العینی أیضاً کان التجلّی للإنسان الکامل  باسم‏‎ ‎‏الله ، بلاواسطة صفة من الصفات أو اسم من الأسماء، و لسائر الموجودات بتوسّط الأسماء.‏‎[23]‎

‏‏در متن فوق، مراتب تجلّی چنین بیان شده است:‏

‏‏اولین تجلّی، تجلّی حق به سبب اسم «الله » (که جامع همۀ صفات و اسماء است) بر‏‎ ‎‏دیگر اسماء  می باشد.‏

‏‏و در مرحلۀ دوم به واسطۀ اسماء، تجلّی بر اعیان ثابت‏‎[24]‎‏ واقع می شود؛ جز این که در این‏‎ ‎‏مرحله، بر عین ثابت انسان کامل و بدون هیچ گونه واسطه ای تجلّی صورت می گیرد.‏

‏‏و در مرتبۀ سوم تجلّی در اعیان خارجی صورت می گیرد که تجلّی در عین خارجی‏‎ ‎‏انسان کامل، به اسم «الله » است، بدون این که صفتی از صفات یا اسمی از اسماء واسطه‏‎ ‎‏شود و لکن تجلّی در سایر موجودات به واسطۀ اسماء است.‏

‏‏در ‏‏تعلیقه بر شرح فصوص الحکم‏‏ ضمن بیان مراتب تعیّن ذات حضرت حق و اقسام تعیّن،‏‎ ‎‏چنین بیان داشته است:‏

‏‏و ما یکون له أحدیة جمع التعیّنات هو الاسم الأعظم و الإنسان الکامل؛‏

‏‏آنچه که دارای احدیّت تمام تعیّن ها است، عبارت از اسم اعظم و انسان کامل است.‏

‏‏طبق این عبارت اسم اعظم که جامع تمام تعیّن ها است، همان انسان کامل است؛ بر این‏‎ ‎‏اساس قضیۀ «اسم اعظم، انسان کامل است»، قضیۀ تحلیلی خواهد بود، اما نه به نحو حمل‏‎ ‎‏اوّلی که تنها دارای اتحاد مفهومی باشند بلکه به نحو حمل شایع.‏

‏‏توضیح این که با توجه به قراین و دلایل روایی، زمانی که به تحلیل اسم اعظم می نشینیم‏‎ ‎‏از آن وجود، انسان کامل را استفاده می کنیم؛ زیرا او نیز جامع تعیّن ها است و این همان بیان‏‎ ‎‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ است که فرمودند: «‏‏نحن أسماء الحسنی‏‏» ولی از مفهوم «انسان کامل» یا‏‎ ‎‏مفهوم «صورت حقیقی انسان»، مفهوم «اسم اعظم» استفاده نمی شود؛ زیرا «انسان کامل»‏‎ ‎‏حکایت از ماهیتی خاص دارد و «اسم اعظم الهی» مفهومی است که حکایت از‏‎ ‎‏ماهیتی  ندارد.‏

‏
‏‎

‎‏برای شناخت بهتر «صورت حقیقی انسان» یا «انسان کامل» لازم است که به بررسی‏‎ ‎‏اسم اعظم با توجه به ظرفیت این مقال بنشینیم.‏

‏‏اسم اعظم‏

‏‏اسم اعظم تمام صورت حقیقی انسان را تشکیل می دهد. امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‎ ‎‏فرمودند:‏

‏‏اسم اعظم عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است به طوری که واجد همۀ کمالات حق‏‎ ‎‏تعالی است به طور ناقص (یعنی نقص امکانی) و واجد همۀ کمالات الهی است نسبت به‏‎ ‎‏سایر موجودات به طور کمال...‏‎[25]‎

‏‏نسبت بین اسم اعظم و ذات الهی، نسبت شعاع به ذی شعاع است؛ به نحوی که بین‏‎ ‎‏آن ها هیچ واسطه ای نیست و ذی شعاع، تمام و کمال (جز ذاتی که تعیّنش در لاتعیّنی است‏‎ ‎‏که از آن به «اسم مستأثر» در روایات تعبیر شده است) در شعاع، تعیّن یافته است و جملۀ‏‎ ‎‏«واجد همۀ کمالات حق تعالی است» بیانگر این واقعیت است.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تعلیقه بر شرح فصوص الحکم‏‏ تجلّی وجود را سه قسم دانسته اند:‏

‏‏1. تجلّی غیبی احدی که تمام اسماء و صفات در آن مستهلک هستند؛‏

‏‏2. تجلّی به احدیّت جمع حقایق تمام اسماء و صفات و این همان مقام اسم اعظم است که‏‎ ‎‏ربّ انسان کامل  است؛‏

‏‏3. تجلّی علمی به طریق کثرت اسماء که جامع تمام کثرات اسمائی است و این عبارت از مقام‏‎ ‎‏واحدیّت است.‏‎[26]‎

‏‏شاید گفته شود: جملۀ «‏‏فهو مقام اسم الله الأعظم، ربّ الإنسان الکامل‏‏» ظاهرش‏‎ ‎‏مغایرت بین اسم اعظم و انسان کامل است؛ چرا که اسم اعظم وجودی است که ربّ‏‎ ‎‏وجودی دیگر (انسان کامل) می باشد و به همین جهت حمل «انسان کامل» بر «اسم اعظم»‏‎ ‎‏صحیح نیست؛ نه به نحو قضیۀ تحلیلی و نه قضیۀ ترکیبی؛ در صورتی که پیش از این‏
‏‎

‎‏گذشت که حمل «انسان کامل» بر «اسم اعظم» به نحو قضیۀ تحلیلی است و لازمۀ این‏‎ ‎‏سخن، جمع بین نقیضین است که محال می باشد.‏

‏‏پاسخ آن است که مقام اسم اعظم الله ، مقام اقرب وجودات به خداوند متعال در مرتبۀ‏‎ ‎‏احدیّت است که در آن کثرتی نیست ولی مقام انسان کامل در مرتبۀ واحدیت علمی لحاظ‏‎ ‎‏شده که مقام کثرت است؛ زیرا در این مقام، علاوه بر تشخّص وجودی، تشخّص ماهوی‏‎ ‎‏نیز ملاحظه می شود و مقام احدیّت نسبت به مقام واحدیت، نسبت ربّ به مربوب است؛‏‎ ‎‏به همین جهت گفته شده است که «اسم اعظم، ربّ انسان کامل است».‏

‏‏به عبارت دیگر: گاهی ذات به لحاظ مقام احدیّت غیبی تجلّی می کند و گاهی به لحاظ‏‎ ‎‏مقام احدیّت جمع؛ و این مقام برزخ و واسطۀ بین تجلّی غیبی و تجلّی علمی است؛‏‎ ‎‏چنان که تجلّی علمی نیز برزخ بین احدیّت جمع و عالم خلقت است.‏

‏‏پس اسم اعظم در مقام احدیّت جمع، ربّ تجلّی علمی است که مظهر تامّش‏‎ ‎‏انسان  کامل است و انسان کامل همان اسم اعظم است در مقام تجلّی علمی که واسطۀ‏‎ ‎‏فیض عالم خلق است؛ هر چند صورت حقیقی انسان کامل از عالم امر است و در واقع‏‎ ‎‏صورت حقیقی انسان ظرف تجلّی اسم اعظم است؛ چنان که ظاهر روایت نیز بیانگر‏‎ ‎‏آن  است:‏

‏‏إنّ اسم الله الأعظم ثلاثة و سبعون حرفاً اُعطی محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ اثنین و سبعین حرفاً و حجب عنه‏‎ ‎‏حرفٌ  واحدٌ.‏‎[27]‎

‏‏و از بیان امام ‏‏رحمه الله‏‏ استفاده می شود که منظور از «حرف واحد» همان مرتبۀ تجلّی غیبی‏‎ ‎‏احدی است:‏

‏‏إنّ الوجود إمّا أن یتجلّی بالتجلّی الغیبی الأحدی المستهلک فیه کلّ الأسماء و الصفات، و هذا‏‎ ‎‏التجلّی یکون بالإسم المستأثر و الحرف الثالث و السبعین من الاسم الأعظم، فهو مقام بشرط‏‎ ‎‏اللائیة...‏‎[28]‎

‏
‏‎

‎

‏‏جایگاه انسان کامل در نظام هستی‏

‏‏هر موجودی به حسب مرتبۀ وجودی اش جایگاه خاصی را دارا است و آن جایگاه‏‎ ‎‏بیانگر تعیّن، تشخّص، ارزش وجودی و مقام قرب او است و این که گفته می شود «به لحاظ‏‎ ‎‏مرتبۀ وجودی اش» بدان جهت است که صفات و اسماء، بدون وجود، تحقّق و‏‎ ‎‏واقعیتی  ندارند.‏

‏‏البته انتزاع مرتبۀ وجودی بر اساس نحوۀ ظهور اسماء و صفات و شدّت و ضعف آن ها‏‎ ‎‏است و به همین جهت آن جا که اسماء و صفاتْ ظهوری ندارند، حقیقت وجود هیچ گونه‏‎ ‎‏تعیّنی ـ  جز تعیّن ذات برای ذات ـ ندارد و لذا انتزاع مرتبۀ خاصی از وجود ممکن‏‎ ‎‏نیست؛  جز مقام اطلاق ذات که مقام «بشرط لا»یی است و در چنین جایی سخن از جایگاه‏‎ ‎‏خاص نیز مطرح نمی باشد. جز این که از مولی الموحّدین، علی بن ابی طالب ‏‏علیه السلام‏‏ صادر‏‎ ‎‏شده است  که:‏

‏‏«کان الله و لا شیء معه»؛‏

‏‏خدا بود و هیچ وجودی با او نبود.‏

‏‏انسان مظهر اسماء و صفات است و به لحاظ این مظهریت، جایگاه خاص او در نظام‏‎ ‎‏هستی آشکار  می شود؛ تحقّق اسماء و صفات بیانگر مرتبۀ وجودی او و مرتبۀ وجودی‏‎ ‎‏گویای جایگاه و شأن خاص او  است.‏

‏‏به لحاظ مراتب طولی وجودی، آن گونه که امیرمؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏ فرموده اند، مقام انسان کامل‏‎ ‎‏بعد از «‏‏کان الله و لا شیء معه‏‏» می باشد؛ «‏‏فأوّل ما خُلق نور حبیبه محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏» و خطاب خداوند‏‎ ‎‏متعال به «‏‏یا أوّل مخلوقاتی...»‏‎[29]‎‏ دلالت کامل بر مظهریت انسان کامل در تمام اسماء و‏‎ ‎‏صفات الهی دارد.‏

‏‏بر اساس حدیث فوق است که امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تعلیقه‏‏ در شرح مقام «اقدم» فرمودند:‏

‏‏و صاحب المقام الأقدم الأحد فی التجلّی الأقدس و مقام جمع الأسمائی فی الحضرة الواحدیة،‏‎ ‎‏هو النبیّ الختمی، الذی له الأوّلیة والآخریة و الظاهریة و الباطنیة.‏‎[30]‎

‏
‏‎

‎‏انسان کامل به لحاظ تقدّم وجودی دارای عالی ترین مرتبۀ وجودی در عالم امر است‏‎ ‎‏که مصداق آن همان حقیقت مقام محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ می باشد.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ فرمودند:‏

‏‏و أمّا الاسم الأعظم بحسب الحقیقة العینیة فهو الإنسان الکامل، خلیفة الله فی العالمین، و هو‏‎ ‎‏الحقیقة المحمّدیة ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ التی بعینها الثابت متّحدة مع الاسم الأعظم فی مقام الإلهیة و سائر‏‎ ‎‏الأعیان الثابتة، بل الأسماء الإلهیة من تجلّیات هذه الحقیقة... فالعین الثابت من الحقیقة‏‎ ‎‏المحمّدیة عین الاسم الله الأعظم، و سائر الأسماء و الصفات و الأعیان من مظاهره و فروعه أو‏‎ ‎‏أجزائه باعتبار آخر... .‏‎[31]‎

‏‏عبارت فوق بیانگر جایگاه خاص صورت حقیقی انسان یا انسان کامل در نظام‏‎ ‎‏هستی  است:‏

‏‏اولاً: او خلیفۀ الهی در تمام هستی است؛‏

‏‏ثانیاً: اعیان ثابت، بلکه همۀ اسماء الهی، تجلّی او است و امّت ها جلوه های او هستند؛‏

‏‏ثالثاً: حقیقتی که عین اسم اعظم است، اسماء، صفات و اعیان از مظاهر، فروع و اجزای‏‎ ‎‏او هستند و او محیط بر همۀ موجودات است:‏

‏‏فالحقیقة المحمّدیة هی التی تجلّت فی العوالم من العقل إلی الهیولی، و العالم ظهورها و‏‎ ‎‏تجلّیها، و کلّ ذرّة من مراتب الوجود تفصیل هذه الصورة...‏‎[32]‎

‏‏تمام مراتب وجود ـ از مرتبۀ عقل که فعلیت محض است تا مرتبۀ وجود هیولایی که‏‎ ‎‏قوّۀ محض است ـ و هر ذرّه ای از مراتب وجود، در حقیقت تفصیل صورت حقیقی انسان‏‎ ‎‏است. بنابراین او واسطۀ تجلّی اسماء و صفات حق در موجودات است و خطاب: «‏‏و‏‎ ‎‏عزّتی و جلالی! لولاک ما خلقت الأفلاک؛ من أحبّک أحببتُه و من أبغضک أبغضتُه»‏‎[33]‎‏ بر همین اساس‏‎ ‎‏است و آن گاه که به همۀ انوار ندا شد: «‏‏تعرفون مَن أنا؟‏‏»؛ آیا می شناسید من کیستم؟ «‏‏فسبق‏‎ ‎‏نور محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ قبل الأنوار»؛ نور او بر همۀ انوار سبقت جست و بیان داشت: «‏‏أنت الذی لا إله‏‎ ‎
‏‎

‎‏إلاّ أنت، وحدک لاشریک لک، ربّ الأرباب و ملک الملوک‏‏» و از جانب خدا هم این ندا آمد:‏‎ ‎‏«أنت  صفیّی و أنت حبیبی و خیر خلقی...»‏‎[34]‎

‏‏سبقت نور انسان کامل بر دیگر انوار به لحاظ جایگاه خاص او در نظام هستی است؛ به‏‎ ‎‏این نحو که دیگر موجودات و انوار به واسطۀ او به معرفت الهی راه یافته اند و این برهانی‏‎ ‎‏است روشن بر این که او از جایگاه خلافت الهی برخوردار است.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏ از این جایگاه چنین پرده بر می دارد:‏

‏‏این خلافت از بزرگ ترین شئون الهی و والاترین مقام های ربانی است؛ باب درهای ظهور و‏‎ ‎‏وجود، و کلید کلیدهای غیب و شهود است؛ این خلافت همان مقام عندیّتی است که‏‎ ‎‏کلیدهای خزاین غیب ـ که به جز او کسی آن را نمی داند ـ در آن مقام است. به واسطۀ همین‏‎ ‎‏خلافت بود که اسماء حضرت حق پس از آن که باطن بودند ظاهر شدند و صفاتش پس از آن‏‎ ‎‏که پنهان بود آشکار گردید... این خلافت همان روح خلافت محمّدی و ربّ او و ریشه و‏‎ ‎‏سرآغاز او است. در همۀ عالم ها اصل خلافت از او آغاز شده... و این خلافت در حضرت اسم‏‎ ‎‏اعظم «الله » که ربّ حقیقت مطلق محمّدی و اصل حقایق کلی الهی است با تمام ظهور،‏‎ ‎‏ظاهر شده است.‏‎[35]‎

‏‏پیش از این گذشت که صورت حقیقی انسان ـ  که اسم اعظم است ـ واسطۀ فیض در‏‎ ‎‏ظهور واحدیت (که مقام کثرت اسماء و صفات است) می باشد و از این نکته به دست‏‎ ‎‏می آید که صورت حقیقی انسان دارای دو بُعد است که رویی به جانب مقام احدیّت و‏‎ ‎‏روی دیگر به جانب واحدیت است.‏

‏‏از آن نظر که صورت حقیقی انسان کامل متوجه مقام احدیت است، پنهان و محجوب‏‎ ‎‏از خلق است و ظهوری در میان خلق ندارد و شاید این همان مقام ‏‏«‏‏أوْ أدْنیٰ‏‏»‏‏ باشد که کسی‏‎ ‎‏را به آن مقام راه نیست و هرگز تنزّل نمی کند؛ زیرا آیینه ای است مخصوص مقام احدیّت‏‎ ‎‏خدای متعال.‏

‏‏و شاید بیان حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تعلیقه‏‏ اشاره ای به همین مطلب باشد:‏

‏
‏‎

‎‏هو (غیبی الأحدی) الرابطة بین الأسماء المستأثرة مع المظاهر المستأثرة؛ فإنّ الأسماء‏‎ ‎‏المستأثرة عندنا لها المظاهر المستأثرة و لایکون اسم بلامظهر أصلاً، بل مظهره مستأثر فی‏‎ ‎‏علم غیبه.‏‎[36]‎

‏‏اما از آن نظر که متوجه مقام واحدیت است سیری نزولی و در تمام عوالم دارد و در‏‎ ‎‏تمام این عوالم شناخته شده است؛ بلکه هر موجود و ذرّه ای با تسبیح و تحمید او، تسبیح و‏‎ ‎‏ثناگوی خدای متعال است.‏

‏‏این دو مقام بیانگر جایگاه تکوینی انسان کامل در نظام هستی است؛ اما او در نظام‏‎ ‎‏انسانی دارای جایگاه تشریعی نیز می باشد که عبارت از خلافت الهی در مظهریت اسماء و‏‎ ‎‏صفات در شعاع اراده و اختیار است و از این جهت واسطۀ فیض در هدایت خلق قرار‏‎ ‎‏گرفته است و بحث در این مورد مقال دیگری می طلبد.‏

‏‏به هر حال از نظر حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏... و العالم بمعنی ما سوی الله ، هو صور الأسماء و مظهرها...‏‏؛ عالم به معنای ما سوی الله ،‏‎ ‎‏عبارت است از صورت و مظهر اسماء. پس عالم همان صورت حقیقت انسانیت و مظهر این‏‎ ‎‏حقیقت است؛ زیرا ـ چنان که گذشت ـ اسماء و اعیان، همگی به اعتباری تجلّی های آن‏‎ ‎‏حقیقت و به اعتبار دیگر، اجزای آن حقیقت می باشند و صورتشان همان حقیقت است و‏‎ ‎‏مظهر همان حقیقتند. پس آنچه به صورت عالَمْ تجلّی کرده است همان حقیقت محمّدیه‏‎ ‎‏است و عالم، از خُرد تا کلان، همگی ظهور و تجلّی آن حقیقت است.‏‎[37]‎

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏شرح دعای سحر‏‏، در عباراتی واضح تر به بیان جایگاه انسان کامل در‏‎ ‎‏نظام هستی  پرداخته اند:‏

‏‏فالعین الثابت من الحقیقة المحمّدیة عین الاسم الله الأعظم، و سائر الأسماء و الصفات والأعیان‏‎ ‎‏من مظاهره و فروعه أو أجزائه باعتبار آخر؛ فالحقیقة المحمّدیة هی التی تجلّت فی العوالم من‏‎ ‎‏العقل إلی الهیولی، و العالم ظهورها و تجلّیها، و کلّ ذرّة من مراتب الوجود تفصیل هذه‏‎ ‎‏الصورة؛ و هذه هی الاسم الأعظم‏‏...‏

‏
‏‎

‎‏و همین حقیقت است که از عالم علم الهی تا عالم ملک نازل شده برای نجات زندانیان در‏‎ ‎‏زندان عالم  طبیعت.‏‎[38]‎

‏‏انسان کامل و مقام ربوبیت‏

‏‏مقام ربوبیت این گونه تعریف شده است:‏

‏‏اسم للمرتبة المقتضیة للأسماء التی تطلبها الموجودات؛‏‎[39]‎

‏‏ربوبیت اسم برای مرتبه ای است که اقتضای اسمائی را دارد که موجودات آن ها را‏‎ ‎‏طلب  می کنند.‏

‏‏و به همین جهت اسمائی که تحت اسم «ربّ» هستند مشترک بین اسم «ربّ» و‏‎ ‎‏مخلوقات می باشند و منظور از «مشترک» این است که برای اسم دو وجه وجود دارد: یک‏‎ ‎‏روی آن اختصاص به خدای متعال دارد، به عبارت دیگر: رویی که نظر به الله تبارک و‏‎ ‎‏تعالی دارد، و روی دیگر که به مخلوقات نظر می کند؛ مانند اسم علیم، سمیع، بصیر، قیّوم،‏‎ ‎‏مرید و ملک و... این اسماء تحت اسم «ربّ» هستند و اسم «ربّ» تحت اسم «الرحمن»‏‎ ‎‏است.‏‎[40]‎

‏‏در واقع مقام ربوبیت مقامی است که خداوند رحمان به موجودات نظر کرده و آن ها را‏‎ ‎‏تدبیر می کند و ظهور این مقام در همان اسماء مشترک بین ربّ و خلق است و به همین‏‎ ‎‏جهت گفته شده: «‏‏فکانت الأسماء المشترکة وسطاً؛ أی هی محلّ الربوبیة‏‏».‏‎[41]‎

‏‏جایگاه ربوبیت همین اسماء مشترکه است که به واسطۀ آن ها موجودات تدبیر‏‎ ‎‏می شوند و به واسطۀ همین اسماء، خدای تبارک و تعالی در موجود ظهور پیدا می کند و به‏‎ ‎‏همین جهت هر گونه اثر گذاری در عالم هستی از جانب خدایی است که ربّ و‏‎ ‎‏صاحب اختیار موجودات است. لکن تأثیر ربّ بر مربوب به حسب مرتبۀ وجودی آن‏‎ ‎‏مربوب است.‏

‏
‏‎

‎‏بر اساس قاعدۀ اشرف، مظهر اتمّ و کامل مقام ربوبیت ربّ الارباب (خدای متعال)‏‎ ‎‏موجودی است که قابلیت ذاتی مرآتیّت حضرت حق را در تمام جوانب دارا باشد و او‏‎ ‎‏همان انسان کامل است.‏

‏‏بیان حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این مورد این است:‏

‏‏اعلم: أنّ لکلّ موجود جهة ربوبیة، هی ظهور الحضرة الربوبیة فیه، و کلّ تأثیر و فاعلیة و إیجاد‏‎ ‎‏فی العالم فهو من الربّ الظاهر فیه؛ فلامؤثّر فی الوجود إلاّ الله . إلاّ أنّ المرائی مختلفةٌ فی‏‎ ‎‏ظهور الربوبیة؛ فرُبّ مرآة ظهر فیها الربوبیة المقیّدة المحدودة علی حسب مرتبتها من‏‎ ‎‏المحیطیة و المحاطیة، حتّی تنتهی إلی المرآة الأتمّ الأحمدیة التی لها الربوبیة المطلقة و‏‎ ‎‏الخلافة الکلّیة الإلهیة أزلاً و أبداً...‏‎[42]‎

‏‏انسان کامل از آن جهت که اقتضای ظهور تمام اسماء و صفات الهی ـ جز اسم مستأثر ـ‏‎ ‎‏را دارد، مظهر کامل اسم «ربّ» و مجلای اتمّ ربوبیت «الله » است؛ چنان که موجودات در‏‎ ‎‏مرتبۀ نازل، مجلای ظهور اسماء و صفات انسان کامل هستند.‏

‏‏و به همین جهت است که صورت انسان کامل محیط بر همۀ موجودات است و او‏‎ ‎‏قادر  به تصرّف در تمام آن ها است و تمام موجودات تحت تربیت و تدبیر آن صورت‏‎ ‎‏حقیقی هستند.‏

‏‏جملۀ «‏‏حتّی تنتهی إلی المرآة الأتمّ الأحمدیة التی لها الربوبیة المطلقة‏‏» دلالت کامل بر‏‎ ‎‏احاطۀ  انسان کامل بر موجودات دارد؛ چنان که همین مطلب به عبارت دیگری در کتاب‏‎ ‎‏مصباح الهدایه‏‏ آمده است:‏

‏‏حقیقت عقلی تام مجرد بر هر آنچه غیر او است ـ حقایق عقلی و نفوس کلی و جزئی‏‎ ‎‏ملکوتی و پدیده ها و موجودات ملکی ناسوتی ـ حکومت دارد، تا آنان را به راه های هدایت و‏‎ ‎‏استقامت و کمال، ارشاد نموده و به سوی خدای متعال بکشاند و بر آستانۀ ربّ ذوالجلال‏‎ ‎‏آنان را برساند و اگر او نبود، خدای متعال هرگز مورد پرستش قرار نمی گرفت، به یکتایی‏‎ ‎‏شناخته نمی شد، فرمانش برده نمی شد و سجده ای در پیشگاهش صورت نمی گرفت. پس‏
‏‎

‎‏عقل، «صورت حقیقی انسان» بود که خدای تعالی او را به سوی سالکین همۀ عوالم‏‎ ‎‏به  رسالت فرستاد تا آنان را به راه راست رهبری کند...‏‎[43]‎

‏‏خداوند متعال ربّ انسان کامل است و انسان کامل به لحاظ مقام مظهریت تام ربّ‏‎ ‎‏الارباب، ربّ  موجودات است؛ او بدون واسطه، مربوب خداوند است ولی موجودات‏‎ ‎‏به  واسطۀ او مربوب ربّ  العالمین هستند. به همین جهت هر موجودی تحت ولایت انسان‏‎ ‎‏کامل است و او مربّی هر موجودی  است:‏

‏‏«بکم فتح الله ، و بکم یختم، و بکم ینزّل الغیث، و بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض‏‎ ‎‏إلاّ  بإذنه...».‏‎[44]‎

‏‏فتح باب آفرینش و هدایت و نیز ختم آن دو، به تجلّی وجود انسان کامل در عالم است.‏‎ ‎‏تجلّی او در مقام تدبیر، در دو مقام تکوین و تشریع صورت می پذیرد و فتح و ختم ربوبیت‏‎ ‎‏حق تعالی و تنزیل باران رحمت به نحو عام و خاص و امساک غبارهای کفر، شرک و نفاق‏‎ ‎‏بر ارض وجود، به ظهور جلوه ای از تدبیر و هدایت انسان کامل در عالم وجود تکویناً و‏‎ ‎‏تشریعاً محقّق می شود:‏

‏‏پس حقیقت کلیۀ انسان که مظهر تامّ اسم اعظم است، به اعتبار آن که مربّی جمیع‏‎ ‎‏مظاهر  است و هر موجودی از ظهور اسمی از اسماء جامع اسم اعظم ظهور پیدا نموده‏‎ ‎‏است،  عالم وجود مظاهر تفصیلی و فرقانی عین ثابت او است که متحد با اسم اعظم‏‎ ‎‏می باشد.‏‎[45]‎

‏‏به هر حال از نظر حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ انسان کامل دارای ربوبیت مطلق است که محیط بر‏‎ ‎‏تمام مراتب  هستی است و صورت حقیقی انسان جز این نیست که صورت تمام عوالم‏‎ ‎‏است و تمام عوالم مربوب او است:‏

‏‏أی صورة الحقیقة الإنسانیة التی هی صورة جمیع العوالم، و هی مربوب هذا الاسم...‏‎[46]‎

‏
‏‎

‎

‏‏انسان کامل و کمال الانقطاع‏

‏‏انسان کامل به لحاظ آن که جامع تمام مراتب وجودی است، تکویناً دارای سیر نزولی‏‎ ‎‏است و به همین جهت تکویناً و سپس تشریعاً و در شعاع اراده و اختیار، از سیر صعودی‏‎ ‎‏برخوردار است.‏

‏‏البته در سیر نزولی این گونه نیست که مقام اعلی را واگذار نماید و در مقام عالی قرار‏‎ ‎‏گیرد و یا این که از مرتبۀ عالی جدا شود و به مرتبۀ دانی فرود آید؛ بلکه مراتب نازل‏‎ ‎‏جلوه ای از همان مرتبۀ عالی یا اعلی هستند.‏

‏‏انسان کامل در تمام مراتب وجود، ذاتی است که کمال انقطاع از موجودات را نسبت به‏‎ ‎‏پروردگار عالم دارد؛ به این معنا که هیچ تعلق و آویختگی جز به ذات اله ندارد؛ در ذات‏‎ ‎‏خویش جز فقر مشاهده نمی کند و در ذات خدا جز غنا و بی نیازی نمی بیند.‏

‏‏به همین دلیل امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏تعلیقه‏‏ در «فصّ شیثی» بیان داشته اند:‏

‏‏فإنّ أهل یثرب الإنسانیة لا مقام لهم؛ فلهم بحسب النزول رتبة الهیولی القابلة بتجلّی ربّهم‏‎ ‎‏القابل، و بحسب الصعود الاُفق الأعلی و الاستهلاک فی الحضرة الأحدیة.‏‎[47]‎

‏‏ذات انسانی مقامی جز این ندارد که در مرتبۀ هیولایی قبول کنندۀ جلوه های عام و خاص‏‎ ‎‏پروردگارش باشد. او در مقام صعود و عالی ترین مقام ـ که افق اعلی باشد ـ مستهلک در‏‎ ‎‏مرتبۀ احدیت است؛ مرتبه ای که در آن تمام اسماء و صفات، وحدت جمعی دارند.‏

‏‏به طور کلی انسان کامل و صورت حقیقی انسان به لحاظ احاطۀ وجودی بر تمام‏‎ ‎‏موجودات، کمال انقطاع را از آن ها دارد و هر چند مرتبۀ طبیعی انسان کامل، ظلّ مرتبۀ‏‎ ‎‏مثالی او و مرتبۀ مثالی اش، ظلّ مرتبۀ عقلانی او است و مرتبۀ نازل، تعلّق به مرتبۀ فوق خود‏‎ ‎‏دارد، ولی هر مرتبه ای به لحاظ استقلال و احاطه اش بر دیگر موجودات، بریده از آن ها و‏‎ ‎‏حاکم بر آن ها است و به دیگر سخن، کمال انقطاع در هر مرتبه، ظهور فعلی خاص آن‏‎ ‎‏مرتبه را دارد؛ به این نحو که خود را بی نیاز محض از مخلوق و نیازمند کامل به خالق‏‎ ‎‏می بیند؛ وابستگی ذاتی اش را به خدا ملاحظه می کند؛ برای غیر او فاعلیت، مؤثّریت، علّیت‏‎ ‎
‏‎

‎‏و تجلّی ای نمی بیند؛ هرچه هست تحت رحمانیت خدا است و جلوه ای از او است و انسان‏‎ ‎‏کامل تعلّق این جلوه را ـ در خود و غیر خود ـ به خدا مشاهده می کند.‏

‏‏کمال انقطاع در تمام شئون و جهات وجودی و در تمام مراتب آن، در سیر نزولی و‏‎ ‎‏سیر صعودی، خاص انسان کامل است؛ زیرا او مظهر کامل همۀ اسماء و صفات الهی است‏‎ ‎‏و مظهریت او در هر اسمی در بردارندۀ کمال انقطاع او نیز هست.‏

‏‏و اما دیگر موجودات که به خاطر صورت حقیقی انسان، جلوۀ برخی از اسماء هستند ـ و‏‎ ‎‏جلوۀ تامّ آن اسم نیز نمی باشند ـ مرتبۀ نازل از کمال انقطاع را دارا هستند؛ بلکه کمال انقطاع‏‎ ‎‏این ها وابسته به کمال انقطاع انسان کامل است؛ به واسطۀ او جلوۀ الهی هستند و مرتبه ای از‏‎ ‎‏کمال انقطاع را دارا می باشند. آنچه گذشت کمال انقطاع از نظر عالم آفرینش و تکوین است.‏

‏‏ولی انسان کامل در سیر صعودی خود، انقطاع را در شعاع اراده و اختیار طلب می کند و‏‎ ‎‏باید با طیّ تمام مراتب متوسطه، به اعلی علّیین و مقام ‏‏«‏‏أوْ أدْنَی‏‏»‏‏ نایل گردد؛ یعنی آن سیر‏‎ ‎‏نزولی که تا «اسفل سافلین» طبیعت داشته، اینک باید با اراده آن مراحل را پشت سر گذارد:‏

‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أسْفَلَ سَافِلِینَ * إلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا‏‎ ‎‏الصَّالِحَاتِ‏‏»‏‏.‏‎[48]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ می فرمایند:‏

‏‏الردّ من أعلی علّیین إلی أسفل السافلین لا یمکن إلاّ بالعبور علی المنازل المتوسّطة؛ فمن‏‎ ‎‏الحضرة الواحدیة و العین الثابت فی العلم الإلهی تنزّل إلی عالم المشیة، و منه إلی عالم‏‎ ‎‏العقول و الروحانیین من الملائکة المقرّبین، و منه إلی عالم الملکوت العلیا من النفوس الکلّیة،‏‎ ‎‏و منه إلی البرازخ و عالم المثال، و منها إلی عالم الطبیعة بمراتبه إلی أسفل السافلین، الذی هو‏‎ ‎‏عالم الهیولی، و هو الأرض الاُولی، و باعتبارٍ هو الأرض السابعة و الطبقة النازلة، و هذا غایة‏‎ ‎‏نزول الإنسان.‏

‏‏ثمّ تدرّج فی السیر من الهیولی التی هی مقبض القوس إلی أن دنی فتدلّی فکان قاب قوسین‏‎ ‎‏أو أدنی.‏‎[49]‎

‏
‏‎

‎‏این انسان برای رسیدن به احسن تقویم و سیر صعودی تا مقام ‏‏«‏‏دَنَی فَتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ‏‎ ‎‏قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی‏‏»‏‎[50]‎‏ نیازمند یاری خدای متعال است و می داند که اگر کمال انقطاع را به دست‏‎ ‎‏نیاورد به آن مقام نمی رسد؛ لذا از خداوند متعال کمال انقطاع را طلب می کند؛‏‏ «إلهی هب لی‏‎ ‎‏کمال الانقطاع إلیک»‏‏. امام ‏‏رحمه الله‏‏ می فرمایند:‏

‏‏به حسب روایات، مناجات همۀ ائمّه ‏‏علیهم السلام‏‏ بوده و همه آن را می خواندند... امام ‏‏علیه السلام‏‏ کمال‏‎ ‎‏الانقطاع را از خدا می خواهد، با این که باید به سیر خودش واقع شود؛ سیر خودش را از خدا‏‎ ‎‏می خواهد...‏‎[51]‎

‏‏کمال الانقطاع حضرت ختمی مرتبت نبی گرامی اسلام ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در بیست و سه سال‏‎ ‎‏ابلاغ  رسالت، ظهور فعلی یافت و تجلّی پیدا کرد و کمال الانقطاع سید الاوصیاء‏‎ ‎‏حضرت  امیرمؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏ در بیست و پنج سال صبر و مدارا و پنج سال جنگ با‏‎ ‎‏ناکثین،  مارقین و قاسطین و در محراب عبادت، در حالی که فرقش به وسیلۀ اَشقی‏‎ ‎‏الاشقیا  شکافته شد، فعلیت یافت و ظهور فعلی انقطاع کامل امام حسن بن علی ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏در  صلح نامۀ او و اما فعلیت نهایت انقطاع در سیدالشهدا، در روز دهم محرّم تحقق‏‎ ‎‏پیدا  کرد.‏

‏‏قرآن مجید اوج کمال انقطاع انسان کامل را در تحقق خُلْق عظیم بیان کرده است:‏

‏‏«‏‏إنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ‏‏»‏‏.‏‎[52]‎

‏‏و به بیان روایات «خلق عظیم» تمام اسلام است در همۀ جهات و شئون؛ تسلیم خالص‏‎ ‎‏بودن و به اندازۀ خردلی از مسیر هستی انحراف نداشتن است؛ تجسم اسلام محض که‏‎ ‎‏تجلّی کمال الانقطاع است، در مستهلک شدن اسماء و صفات شخص در اسماء و صفات‏‎ ‎‏الهی است، به نحوی که حق در جهات گوناگون ارادی او تجلّی می یابد.‏

‏‏این نکتۀ بسیار لطیف را امام ‏‏رحمه الله‏‏ در «فصّ ابراهیمی» چنین ترسیم کرده اند.‏

‏‏...إنّ نتیجة قرب النوافل هو التخلّق بأخلاق الله و الفناء الصفاتی، کما أشار إلیه فی الحدیث‏‎ ‎
‏‎

‎‏القدسی بقوله: «‏‏کنت سمعه و بصره‏‏». و فی قرب الفرائض یصیر العبد اُذن الله الواعیة و عین‏‎ ‎‏الله الناظرة؛ فالله تعالی ینظر به و یسمع به و یبطش به.‏‎[53]‎

‏‏و در جایی دیگر می فرمایند:‏

‏‏فإنّ قرب الفرائض لا یحصل إلاّ بعد قرب النوافل؛ فالقرب النوافلی استهلاک الأسماء و‏‎ ‎‏الصفات، فیصیر الحقّ سمعه و یده؛ و القرب الفرائضی الاستهلاک الکلّی الذاتی والصفاتی‏‎ ‎‏المستتبع لإبقاء العبد فی بعض الأحیان، فیصیر العبد سمع الحقّ و بصره...‏‎[54]‎

‏‏استهلاک اسماء و صفات انسان در اسماء و صفات الهی، و به عبارت دیگر تخلّق به‏‎ ‎‏اخلاق الهی و تجلّی حضرت حق در تمام مراتب وجودی انسان، به لحاظ مقام ارادی و‏‎ ‎‏تشریعی دارای مراتبی است که عالی ترین مرتبه را بالاصاله حضرت ختمی مرتبت محمّد‏‎ ‎‏مصطفی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ دارا است و راه یافتن دیگر انسان ها به مرتبه یا مراتبی از آن با تبعیّت از سیرۀ‏‎ ‎‏نبی گرامی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ ممکن خواهد بود.‏

‏‏اندکاک صفات نبی اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در صفات الهی بدون واسطه و بالاصاله، و تخلّق دیگر‏‎ ‎‏انسان ها با واسطه و به تبعیّت از آن بزرگوار، بر اساس قاعدۀ هماهنگی بین نظام تکوین و‏‎ ‎‏تشریع است. آفرینش حقیقت و نور او بدون واسطه است و لذا در نظام تشریع، اتصال‏‎ ‎‏ارادی او به خدا بدون واسطه است. اما انسان ها ـ همچون سایر موجودات ـ به واسطۀ‏‎ ‎‏حقیقت وجودی او مشمول فیض الهی قرار می گیرند و لذا در نظام تشریع، با تبعیّت از‏‎ ‎‏فرامین و سیرۀ او به مقام کمال انقطاع نایل می گردند.‏

‏‏بیان «‏‏فإنّا صنائع ربّنا، و الناس بعد صنائع لنا»‏‎[55]‎‏ به روشنی بیان می کند که مردم در آفرینش و‏‎ ‎‏کمالشان وابسته به کسی هستند که در مرحلۀ تکوین و تشریع، کمال الانقطاع را دارا است.‏

‏‏کمال الانقطاع در مقام تشریع جز در سایۀ تجلّی حق بر همۀ شئون و مراتب و جهات‏‎ ‎‏نفس و وجود انسان ظهور فعلی پیدا نمی کند و تجلّی در تمام ابعاد و مراتب تنها در شعاع‏‎ ‎‏عبودیت و بندگی امکان پذیر است که اینک به بیان آن می پردازیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏انسان کامل و عبودیت‏

‏‏عالی ترین عنوانی که موجودات مخلوق و مربوب شایستۀ آن هستند عنوان «عبد‏‎ ‎‏بودن» است. این عنوان مطابقت ذاتی با مرتبۀ وجودی هر موجودی دارد؛ زیرا هر مرتبه ای‏‎ ‎‏از مراتب وجودی نظام آفرینش، عین وابستگی ذاتی به خداوند متعال است و به همین‏‎ ‎‏جهت عین بندگی است؛ چنان که آیۀ شریفه بیانگر آن است.‏‎[56]‎

‏‏عبد بودن هر موجودی عین حب او و علم او به خداوند متعال است؛ ذات هر موجودی‏‎ ‎‏ذات حب وعشق به خدا است. در دعای اول ‏‏صحیفه سجادیه‏‏ می خوانیم که خداوند، موجودات‏‎ ‎‏را از نیستی به هستی آورد؛ «‏‏و بعثهم فی سبیل محبّته‏‏» و آن ها را در راه محبت خویش برانگیخت.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مباحث عرفانی و از جمله در ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ بر این مطلب تأکید دارند که‏‎ ‎‏«موجودات همه جلوۀ حضرت حق هستند، از خود هیچ ندارند، هر چه دارند از او است،‏‎ ‎‏خودی در کار نیست و...» که همه گویای همان عنوان «عبد بودن» است.‏

‏‏عبودیت در اعیان موجودات آمیخته با عشق است و عشق نیز آمیخته با علم به جمال و‏‎ ‎‏کمال معبود است؛ و در جایی که عشق و جمال هر دو ظهور فعلی داشته باشند، وجود‏‎ ‎‏«لذت» حتمی است. و چون تمام عالم جلوۀ کمال و جمال او است پس تمام عالم جلوه ای‏‎ ‎‏از لذت و عشق حضرت حق می باشد. همۀ موجودات غرق در عشق و لذت هستند و‏‎ ‎‏عبودیت و بندگی و تسبیح و تحمید و تقدیس موجودات ظهور همان عشق و لذّت است.‏

‏‏البته تفسیر عبودیت گاهی به لحاظ وابستگی ذاتی وجود هر موجودی به خداوند‏‎ ‎‏متعال است و گاهی به لحاظ تجلّی جمال حق در اعیان می باشد و گاهی نیز به جهت این‏‎ ‎‏است که ذات هر موجودی ذات حب به خداوند متعال است و گاه به لحاظ مظهر اسماء و‏‎ ‎‏صفات خدا بودن موجودات است.‏

‏‏عبودیت به لحاظ وابستگی ذاتی وجود به ذات متعال عبارت از نهایت اظهار فقر و‏‎ ‎‏ناداری در مقابل غنی مطلق و قبول بی قید و شرط هر دستوری در مقام اندیشه و عمل از‏‎ ‎‏خداوند متعال است. در این صورت است که ذات تُهی ـ حتی تُهی از خود ـ خود را در‏
‏‎

‎‏اسفل سافلین مرتبۀ هستی ـ که ناداری و قوّه محض می باشد ـ مشاهده می کند.‏

‏‏عبودیت به لحاظ تجلّی جمال حق عبارت از نهایت فنا و لذّت بردن از جمال و زیبایی‏‎ ‎‏رخ یار است و به همین جهت عبادت، اوج نشاط و شادمانی است. در این مقام عابد هیچ‏‎ ‎‏احساس دردی ندارد جز این که نگران حادثه ای است که او را از مشاهدۀ جمال باز دارد و‏‎ ‎‏چنین احساسی به لحاظ توجه بیش تر به جمال معبود، خود همراه با نشاط و شعف است.‏

‏‏با توجه به این نگرش از عبودیت بود که حضرت زینب ‏‏علیهاالسلام‏‏ در مجلس عبیدالله در‏‎ ‎‏پاسخ او که گفت: این حادثه را که خدا شما را به آن مبتلا کرد، چگونه دیدی؟ فرمود: «جز‏‎ ‎‏زیبایی چیزی ندیدم».‏

‏‏و چون ذات عبد، عین محبت و عشق به حق است، تفسیر بندگی چیزی جز عشق به‏‎ ‎‏کمال و عزت و درخواست آن ها نیست. در این نگاه، عبد عبادت را جز اتصال به جمال‏‎ ‎‏و  کمال محبوب نمی بیند و در نظر او بندگی عین کمال و جمال است و سخن از تذلل و فقر‏‎ ‎‏و ناداری نیست؛ زیرا در نگاه عبد، جز جمال و کمال که محور محبت است چیزی‏‎ ‎‏مشاهده نمی شود.‏

‏‏و مفهوم عبودیت و بندگی این است که عبد در پی اظهار و خودنمایی است، اما‏‎ ‎‏خودی  که جز اسمی از اسماء الهی و یا صفتی از صفات الهی نیست و در واقع خودنمایی‏‎ ‎‏عبد، خدانمایی او در همان مرتبه و شأن خاص از وجودش می باشد. بر این اساس است‏‎ ‎‏که عبد ـ احیاناً ـ خواهان اسماء و صفات و کمال های بیش تری است تا خودنمایی‏‎ ‎‏بیش تری داشته باشد.‏

‏‏انسان کامل در عالی ترین مرتبۀ هستی اش که مظهر کامل جمال، عشق و اسماء و‏‎ ‎‏صفات خدای متعال است، خودنمایی تام و کامل را در عین توجه به فقر ذاتی اش دارد و‏‎ ‎‏خداوند او را به عالی ترین عناوین، یعنی عنوان «عبد» خوانده است؛ هر چند در مراتب‏‎ ‎‏بعدی از او به عنوان «احمد»، «محمّد» و در مراتب بعدی به او عناوینی چون «آدم»،‏‎ ‎‏«انسان»، «بشر»، «بنی آدم» و «ناس» داده است و در مرتبۀ نازل است که خود را از آن مرتبۀ‏‎ ‎‏کامل و تام دور می بیند و دست به دعا و خواهش بلند می کند و طلب همۀ بهاء، جمال،‏‎ ‎‏جلال، عظمت، نور، رحمت، کلمات، کمال، اسماء، عزّت، مشیّت، قدرت، علم، گفتار‏
‏‎

‎‏پسندیده، اَحبّ مسائل، شرف، سلطنت، ملک، علوّ، منّت، آیات، شأن، جبروت و اجابت‏‎ ‎‏را دارد و این خواسته را در خلوت ترین وقت ها و زمان ها، یعنی سحر، اظهار می کند و لذا‏‎ ‎‏دعای سحر معرّف واقعی انسان کامل و صورت حقیقی او در مقام بندگی است.‏

‏‏هر مقدار که طلب عبد از خدای متعال خالص تر باشد، تجلّی آن اسماء و صفات در او‏‎ ‎‏بیش تر است و آن جا که خلوص را به نهایت برساند، تا جایی که هیچ گونه غباری از عوالم‏‎ ‎‏ثلاث بر آن ننشسته باشد و «‏‏أفضل من عبادة ثقلین‏‏» باشد، بهاء، جمال و جلال و... او قوی تر‏‎ ‎‏از بهاء، جمال و جلال و... هر موجودی خواهد بود:‏

‏‏و کلّما خلص الوجود من شوب الأعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات، یصیر بمقدار‏‎ ‎‏خلوصه بهیّاً حسناً؛ فعالم المثال أبهی من ظلمات الطبیعة، و عالم الروحانیات و المقرّبین من‏‎ ‎‏المجرّدات  أبهی منهما، و العالم الربوبی أبهی من الکلّ؛ لخلوصه عن شوب النقص و تقدّسه‏‎ ‎‏عن اختلاط الأعدام و تنزّهه عن الماهیة و لواحقها، بل لابهاء إلاّ منه و لا حسن و لا ضیاء إلاّ‏‎ ‎‏لدیه، و هو کلّ البهاء و کلّه البهاء.‏‎[57]‎

‏‏به هر حال عبودیت در عالم طبیعت ـ با تمام تفاسیرش ـ انسان کامل و صورت حقیقی‏‎ ‎‏انسان را در حدّ قابلیت و ظرفیت خویش ظاهر می سازد و قطعاً به دلیل وسیع تر بودن عالم‏‎ ‎‏مثال و عقل نسبت به عالم طبیعت، ظهور بیش تری خواهند داشت؛ تا آن گاه که به مقام‏‎ ‎‏اقرب وجود و ‏‏«‏‏قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی‏‏»‏‎[58]‎‏ یا مقام اسم اعظم که ربّ انسان کامل است (بلکه از‏‎ ‎‏جهتی خود انسان کامل است) نایل آید:‏

‏‏اعلم: أنّ العبد السالک إلی الله بقدم العبودیة إذا خرج من بیت الطبیعة مهاجراً إلی الله و جذبه‏‎ ‎‏الجذبات الحبّیة السرّیة الأزلیة و اُحرق تعیّنات نفسیته بقبسات نارالله من ناحیة شجرة الأسماء‏‎ ‎‏الإلهیة، فقد یتجلّی علیه الحقّ بالتجلّی الفعلی النوری و الناری أو البرزخی الجمعی حسب‏‎ ‎‏مقامه فی الحضرة الفیض الأقدس؛ ففی هذا التجلّی یری بعین المشاهدة من منتهی نهایة عرش‏‎ ‎‏الشهود إلی غایة قصوی غیب الوجود تحت أستار تجلّیاته الفعلیة... فیظهر فیه باطن الربوبیة‏‎ ‎‏التی هی کُنه العبودیة و یصیر العبودیة باطنه؛ و هذا أوّل منازل الولایة، و اختلاف الأولیاء فی‏
‏‎

‎‏هذا المقام و المقامات الاُخر حسب اختلاف الأسماء المتجلّیة علیهم... فالولایة الأحمدیة‏‎ ‎‏الأحدیة الجمعیة مظهر الاسم الأحدی الجمعی و سائر الأولیاء مظاهر ولایته و محالّ‏‎ ‎‏تجلّیاته...‏‎[59]‎

‏‏انسان کامل در مقام عبودیت آن جا که خود را به لحاظ ظهور اسماء و صفات در مقام‏‎ ‎‏احدی جمعی می بیند، به لحاظ جلوه ای از حبّ الهی خود را فانی در عشق، و به لحاظ‏‎ ‎‏جمال الهی خود را زیباترین موجود، و به لحاظ وابستگی ذاتی خود را عین فقر و ناداری‏‎ ‎‏ملاحظه می کند؛ و لذا در اوج خودنمایی، پنهان است و در اوج پنهان بودن، خودنما است‏‎ ‎‏و در اوج اول بودن، آخر است و در اوج آخر بودن، اول است؛ و تمام عزّت انسان کامل در‏‎ ‎‏این است که اظهار بندگی کند:‏

‏‏«إلهی کفی بی عزّاً أن أکون لک عبداً و کفی بی فخراً أن تکون لی ربّاً؛ أنت کما اُحبّ،‏‎ ‎‏فاجعلنی کما  تحبّ».‏‎[60]‎

‏‏بر این اساس است که فرموده اند:‏

‏‏نحن هو و هو نحن، و هو هو و نحن نحن.‏

‏‏در مقام اسماء و صفات مظهر کامل او هستیم؛ «نحن اسماء الله » و به عبارت دیگر، آیینۀ‏‎ ‎‏تمام نمای وجود او هستیم و او تجلّی همان اسماء و صفات است؛ اما او ذات مطلق و‏‎ ‎‏غنای مطلق است و ما ذات فقر و ناداری هستیم.‏

‏‏پس عبودیت عبد طلب می کند که در همان حال که «هو» است، از جهتی «هو» نباشد؛ و‏‎ ‎‏در همان حال که «نحن» است، از جهتی «نحن» نباشد؛ و او، او باشد و ما، ما باشیم.‏

‏‏حسن ختام این مقال را جملۀ پربار حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ قرار می دهیم که اوج بندگی در آن‏‎ ‎‏نهفته است:‏

‏‏و طوبی لعبد عبد الربّ له و أخلص لله و لم ینظر إلاّ إلیه و لم یکن مشتریاً للشهوات الدنیویة‏‎ ‎‏أو للمقامات الاُخرویة.‏

‏‏ ‏

‏‏غلام همت آنم که زیر چرخ کبود‏    ‎ ‎‏ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.‏‎[61]‎

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏الانسان الکامل‏‏، عبدالکریم جیلی، قاهره، مکتبة مصطفی الحلبی، 1390 ق.‏

‏‏2. ‏‏بحار الانوار‏‏، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.‏

‏‏3. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، قم، پاسدار اسلام، 1410  ق.‏

‏‏4. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.‏

‏‏5. ‏‏شرح دعاء السحر‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.‏

‏‏6. ‏‏شرح مقدمۀ قیصری‏‏، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1375 ش.‏

‏‏7. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1376 ش.‏

‏‏8. ‏‏نهج البلاغه‏‏، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎