تبیین عرفانی و حکمی حدیث «من عرف نفسه...»

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تبیین عرفانی و حکمی حدیث شریف «من عرف نفسه ...»‏

‏‏از دیدگاه امام خمینی، صدر المتألهین و ابن عربی‏

‏‏ ‏

‏‏جناب آقای عبدالله صلواتی‏‎[1]‎

‏‏پیش گفتار‏

‏‏قدما بر شناخت نفس تأکید فراوان داشته و در سیرۀ علمی و عملی خویش، به معرفت‏‎ ‎‏نفس توجه ویژه نموده اند، و به جای معرفت عقول و طبیعت، انسان را به معرفت نفس‏‎ ‎‏دعوت کرده اند. چنان که حکیم ربّانی "انباذ قلس" در این باره می گوید:‏

‏‏هر که بخواهد اشیاء را از جواهر نخستین ـ یعنی از عقول مفارق که مبادی آن هایند ـ‏‎ ‎‏بشناسد، دشوار است؛ و نیز اگر بخواهد از عالم دانی به عالم اَعلی بشناسد، سخت است؛ چه‏‎ ‎‏این که می خواهد از جوهر کثیف ظلمانی ـ عالم دانی ـ به معرفت جوهری که در غایت لطافت‏‎ ‎‏است انتقال یابد. و کسی که اشیاء را ـ چه جوهر مفارق و چه جوهر مقارن ـ از متوسط ـ یعنی‏‎ ‎‏نفس انسانی ـ طلب کند و متوسط را به کُنه معرفت شناخته باشد، علم طرفین ـ مفارق و‏‎ ‎‏مقارن ـ را ادراک کرده و طلب برایش آسان شود.‏‎[2]‎

‏‏از شیخ الرئیس در رساله ‏‏هدیه‏‏ نقل شده که ارسطو بر وزان گفتار حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‏ که‏‎ ‎‏فرمود: ‏‏«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»‏‏، چنین می گوید:‏

‏‏هر کس از معرفت نفس خویش عاجز گردد، وی از معرفت ربّ خود نیز ناتوان خواهد بود؛ و‏
‏‎

‎‏چگونه به معرفت اشیاء نایل آید، در حالی که به نفس خویش جاهل است؟!‏‎[3]‎

‏‏و در جای دیگر این رساله بیان می کند:‏

‏‏در کتب پیشینیان خوانده ام که آنان مکلّف بودند در معرفت نفس تأمل کنند. و این تکلیف به‏‎ ‎‏سبب وحیی بود که در بعضی معابد بر ایشان فرود آمده که: «ای انسان! خود را بشناس تا‏‎ ‎‏پروردگارت را بشناسی».‏‎[4]‎

‏‏اهمیت معرفت نفس، تنها مورد تأکید حکما و عرفا نمی باشد؛ بلکه شریعت مطهّر،‏‎ ‎‏نافع ترین علوم را علمی می داند که در حوزۀ معرفت نفس باشد؛ چنان که در همۀ کتب‏‎ ‎‏آسمانی نیز به معرفت نفس اشاره شده است.‏

‏‏راغب اصفهانی در رسالۀ ‏‏تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین‏‏ می گوید:‏‎[5]‎

‏‏در روایت آمده که هیچ کتاب آسمانی ای نازل نشده است مگر این که در آن کتاب آمده است:‏‎ ‎‏ای انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسی؛ چنان که در قرآن کریم آمده است:‏‎ ‎‏«‏‏سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الاْفَاقِ وَ فِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلَی کُلِّ‏‎ ‎‏شَیْ ءٍ  شَهِیدٌ‏‏»‏‏.‏‎[6]‎

‏‏صدر المتألهین در باب معرفت نفس می گوید:‏

‏‏برهان و قرآن، همگی بر این امر اتفاق دارند که تعلّم حکمت الهیه و معرفت نفس انسانی،‏‎ ‎‏فوز به بقای ابدی می باشد، و کنار گذاشتن آن، منشأ خسران سرمدی می باشد.‏‎[7]‎‏ ‏

‏‏و نیز حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ معرفت نفس را مفتاح المفاتیح و مصباح المصابیح‏‎ ‎‏می داند و مناط سعادت و شقاوت را علم و معرفت می شمارد که به وسیلۀ عرفان عبد‏‎ ‎‏ـ  معرفت نفس ـ حاصل می گردد؛ و ملاک رضایت الهی را عرفان رب تلقّی می نماید.‏‎[8]‎

‏‏اهمیت معرفت نفس را تنها در وصول به معرفت ربّ باید جست و جو نمود؛ چنان که‏
‏‎

‎‏در زبان حکیم، عارف و وحی آسمانی، معرفت نفس در ارتباط با شناخت حق مورد توجه‏‎ ‎‏قرار می گیرد و به انحای گوناگون بیان می شود که «هر که خویش را بشناسد، خدای‏‎ ‎‏خویش را خواهد شناخت». و این گفته، مفاد حدیث شریف ‏‏«من عرف نفسه، فقد‏‎ ‎‏عرف  ربّه»‏‎[9]‎‏ می باشد.‏

‏‏در تبیین تلازم معرفتی نفس و حق، تقریرات فراوانی از سوی حکما و عرفا ارائه شده‏‎ ‎‏است که در این مقاله سعی بر آن است تا آراء حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏، صدر المتألهین و‏‎ ‎‏ابن عربی مورد بررسی قرار  گیرد.‏

‏‏این بزرگان به زبان فلسفی و عرفانی خود، برآنند تا مصحّح تلازم را دریابند و بیان کنند‏‎ ‎‏که اساساً چرا معرفت نفس، ما را به معرفت حق می کشاند، و چگونه معرفت حق، مستلزم‏‎ ‎‏معرفت نفس است. که در این راستا، از حدیث مذکور، قرائت های متفاوتی بیان شده؛ تا‏‎ ‎‏بدان جا که برخی قائل به امتناع معرفت گشته و حکم به عدم ارتباط نفس و حق داده اند.‏‎ ‎‏که این وجیزه به بررسی مختصر این آراء می پردازد.‏

‏‏بیان تقریرات‏

‏‏1. تقریر «صورت و مثال»‏

‏‏از آن جا که انسان به وزان صورت حق آفریده شده، با شناخت خویش، آن صاحب‏‎ ‎‏صورت ـ ربّ خویش ـ را خواهد شناخت.‏

‏‏مفهوم «صورت» در عرفان‏

‏‏پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فرمودند: «همانا آدم بر صورت حق آفریده شده است»؛ بدین بیان که‏‎ ‎‏حق تعالی آدم را اول در علم (حضرت علمیه) تقدیر نمود، و سپس در عین (عالم عینی،‏‎ ‎‏خارج از صقع ربوبی) بر وزان صورت کامل الهی و صفت شامل ربوبی آفرید.‏

‏‏برخی ضمیر «صورت» را به آدم برگرداندند؛ که خدا آدم را به صورت آدم خلق نمود.‏‎ ‎‏اما با وجود حدیث دیگری که بیان می کند: «همانا آدم بر صورت رحمان آفریده شد»، این‏‎ ‎‏احتمال رخت بر می بندد.‏

‏
‏‎

‎‏عده ای «صورت» را همان هیأت تلقی نموده و اطلاق «صورت» تنها را بر اجسام جایز‏‎ ‎‏شمرده اند. اما بعضی صورت را به معنای صفت می دانند و آن را مجازاً بر اسماء و صفات‏‎ ‎‏اطلاق می نمایند.‏‎[10]‎

‏‏بنابراین، حق تعالی به واسطۀ صورت ـ یعنی اسماء و صفات ـ در خارج، ظاهر‏‎ ‎‏می شود. پس معنای حدیث «همانا حق تعالی آدم را بر صورت خویش آفرید» این است‏‎ ‎‏که خدای عالم، آدم را به وزان صفت خویش خلق نمود؛ یعنی همان طور که حق تعالی‏‎ ‎‏حیّ و عالم و مرید و قادر است، انسان نیز چنین است.‏‎[11]‎

‏‏اما نزد محققان، «صورت» یعنی امری که حقایق مجرده به واسطۀ آن شناخته می شوند؛‏‎ ‎‏و «صورت الهیه» همان وجود متعیّن به سایر تعیّنات می باشد که به واسطۀ آن، جمیع افعال‏‎ ‎‏کمالیه و آثار فعلیه بروز می کند.‏‎[12]‎‏ صورت در این معنا، در تقریر «ظهور» مطرح می شود.‏

‏‏تقریر «صورت و مثال» از نگاه امام ‏‏رحمه الله‏

‏‏سراسر عالم، آیت و نشان او است؛ بنابراین هر شیئی «آیة الله » است؛ و در بین آن ها،‏‎ ‎‏انسان، آیت کبرای الهی است. انسان صاحب بصیرت، با مشاهدۀ انسان، بلکه با رؤیت هر‏‎ ‎‏شیئی، الله تعالی را قبل و بعد از آن شی ء می بیند:‏‎[13]‎

‏‏ ‏

‏‏آن کس که ره معرفة الله پوید‏   ‎ ‎‏پیوسته ز هر ذرّه خدا می جوید‏‎[14]‎

‏‏ ‏

‏‏جنبۀ فعلیت و صورت انسان ـ که باطن و حقیقت او را تشکیل می دهد ـ به وزان مثال‏‎ ‎‏الهی آفریده شده است و این مرآتیت و مثال بودن انسان برای حق، در انسان کامل به اوج‏‎ ‎‏خود می رسد، و هر آنچه برای او است، بر صورت حق می باشد.‏‎[15]‎

‏‏اگر چه در نظر امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ همۀ عالم ـ به ویژه انسان ـ آیه و مثال حق است و با نظر‏
‏‎

‎‏در این آینه، می توان به نظارۀ جمال دل آرای خدای عالم نشست، اما انسان مادامی که در‏‎ ‎‏بیت تاریک تن اسیر است، رب الارباب را نخواهد شناخت:‏

‏‏ ‏

‏‏چشم تو و خورشید جهان تاب کجا؟‏  ‏یاد رخ دلدار و دل خواب کجا؟‏

‏‏با این تن خاکی، ملکوتی نشوی‏  ‎ ‎‏ای دوست! تراب و ربّ الارباب کجا؟‏‎[16]‎

‏‏ ‏

‏‏تقریر «صورت و مثال» از نگاه صدر المتألهین ‏‏رحمه الله‏

‏‏معرفت نفس در حوزۀ ذات، صفات و افعال، انسان را به شناخت ربّ خویش به لحاظ‏‎ ‎‏ذات، صفات و افعال رهنمون می نماید؛ زیرا انسان به وزان مثال الهی خلق شده است؛ پس‏‎ ‎‏هر که نفس خویش را نشناسد، از ربّ خویش نیز آگاهی نخواهد داشت.‏‎[17]‎

‏‏اگر چه حق تعالی منزّه از مثل می باشد، اما این گونه نیست که برای وی مثالی نباشد؛‏‎ ‎‏«‏‏وَلَهُ الْمَثَلُ الْأعْلَی‏‏»‏‏؛‏‎[18]‎‏ زیرا حق تعالی، انسان را به مثال خویش آفرید تا به مدد معرفت‏‎ ‎‏خویش، حق را بشناسد.‏

‏‏برای مثال، حق تعالی بریّ از مکان و جهت می باشد و نفس انسان را نیز مانند خود،‏‎ ‎‏عاری از اَحیاز و جهات خلق نمود؛ و در حوزۀ صفات، نفس انسانی را مانند خود، عالم،‏‎ ‎‏مرید، حیّ، سمیع و... خلق نمود؛ و در مدار فعل، نفس را همانند خویش چنان قدرتی داد‏‎ ‎‏که هر چه خواست، بتواند ایجاد نماید.‏‎[19]‎

‏‏بنابراین، اگر ما به هویّت مثالی نفس آگاهی یابیم و انسان را در تمامی ابعاد، مرآت،‏‎ ‎‏مظهر و نمودی از حق بدانیم، ارتباط بین معرفت نفس و معرفت حق را ضروری می یابیم.‏

‏‏تقریر «صورت و مثال» از نگاه ابن عربی ‏‏رحمه الله‏

‏‏انسان بر صورت الهی آفریده شده است؛ بنابراین نه تنها از طریق عالم می توان بر‏‎ ‎‏حق تعالی استدلال نمود، بلکه با تأمل در انسان نیز می توان به وجوب حق رهنمون شد.‏‎ ‎‏چنان که حق تعالی به هر دو دلیل اشاره فرموده است:‏‎[20]‎

‏
‏‎

‎‏«‏‏سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الاْفَاقِ وَ فِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلَی کُلِّ‏‎ ‎‏شَیْ ءٍ  شَهِیدٌ‏‏»‏‏.‏‎[21]‎

‏‏اما چون انسان بر بهترین صورت ها خلق شده؛ ‏‏«‏‏لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏‏»‏‏،‏‎[22]‎‏ لذا‏‎ ‎‏در روایات آمده است «هر که خویش را بشناسد، خدای خویش را شناخته است» و چنین‏‎ ‎‏بیان نشده که هر که کائنات را بشناسد، آفریدگار موجودات را شناخته است، پس انسان،‏‎ ‎‏اولین دلیل بر وجود موجِد عالم و کامل ترین نشانۀ الهی است. بنابراین، معرفت حق مبتنی‏‎ ‎‏بر معرفت انسان است؛ اما معرفت انسان، موقوف بر جمیع علوم ظاهره، علم تشریعی،‏‎ ‎‏علم هیئت در معرفت افلاک علویه و علوم باطنه از معارف قدسیه و حقایق الهیه می باشد.‏‎[23]‎

‏‏در نظر ابن عربی هر آنچه حق تعالی به خود نسبت می دهد ـ غیر از وجوب ذاتی ـ‏‎ ‎‏آن را می توان به انسان نسبت داد و در واقع، انسان آن صفات و اسماء را دارا است. و‏‎ ‎‏تقرّر  این صفات الهی در نفوس انسانی، صورت بودن انسان را برای حضرت الهیه‏‎ ‎‏تأمین  می کند.‏‎[24]‎

‏‏وفاق آراء در تقریر صورت و مثال‏

‏‏حضرت امام، ملاصدرا و ابن عربی ‏‏رحمهم الله‏‏ در این امر که انسان بر صورت حق آفریده شده‏‎ ‎‏است، اتفاق نظر دارند و اساساً یکی از دلایل تلازم بین معرفت نفس و معرفت حق را‏‎ ‎‏آفرینش انسان بر صورت الهی می دانند. تنها تفاوتی که به چشم می خورد آن است که‏‎ ‎‏ملاصدرا ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق می داند؛ اما ابن عربی بر این باور است که‏‎ ‎‏هیچ گونه ارتباطی بین مقام ذات حق و ممکنات برقرار نیست‏‎[25]‎‏ و نفس، فقط در مقام‏‎ ‎‏صفات و اسماء می تواند صفات و اسماء الهی را نشان دهد؛ حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز در این‏‎ ‎‏زمینه با ابن عربی موافق است؛ چنان که می گوید:‏

‏‏حق تعالی در مقام ذات، در هیچ مرآتی تجلّی نمی کند و غیب محض است؛ غیبی که‏‎ ‎
‏‎

‎‏هیچ گونه اسم و رسمی برایش نیست.‏‎[26]‎

‏‏اما با دقت نظر می توان گفت: بین ایشان در این مسأله، تنها ایهام اختلاف وجود دارد؛‏‎ ‎‏زیرا صدرالمتألهین در آن جایی که ذات نفس را به عنوان مثال ذات حق معرفی می کند‏‎[27]‎‏ در‏‎ ‎‏واقع بر این باور است که ذات نفس، به وزان صفات سلبی حق آفریده شده است؛ همان‏‎ ‎‏طوری که در حوزۀ صفات، به صورت صفات ثبوتی خلق گردیده است. بنابراین، وی‏‎ ‎‏نفس انسانی را مظهر و مثال صفات سلبی (جلالی) و ثبوتی (جمالی) می داند. و به دیگر‏‎ ‎‏سخن، آنچه حضرت امام و ملاصدرا و ابن عربی ‏‏رحمهم الله‏‏ بیان می کنند، همان است که در قرآن‏‎ ‎‏کریم آمده:‏

‏‏«‏‏قَالَ یَا إبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ‏‏»‏‏.‏‎[28]‎

‏‏2. تقریر «نقص»‏

‏‏اگر انسان، نفس خویش را به نقص بشناسد، خدای خویش را به کمال خواهد‏‎ ‎‏شناخت. به دیگر سخن، چون انسان فی حدّ ذاته فقیر، حادث، عاجز و جاهل است، با‏‎ ‎‏آگاهی بر این امور، حق تعالی را به غنا، قِدم، قدرت و علم می شناسد.‏

‏‏تقریر «نقص» از نگاه امام ‏‏رحمه الله‏

‏‏توجه به نقص و ذلت و خرق حجاب اَنانیت و خودپرستی، مفتاح غیب و شهادت و‏‎ ‎‏باب الابواب عروج به کمال روحانیت می باشد و تا انسان به خویشتن و کمال و جمالِ‏‎ ‎‏متوهّم خود نظر دارد، از جمال مطلق و کمال صرف، محجوب و مهجور است. شرط‏‎ ‎‏نخست سلوک الی الله ، خروج از منزل ‏‏[‏‏ذلّ عبودیت و عزّ ربوبیت‏‏]‏‏ می باشد. و اساساً میزان‏‎ ‎‏در ریاضت حق و باطل همین است، و تا بقایای اَنانیت در نظر سالک است، در حکم‏‎ ‎‏حاضر است، نه مسافر و مهاجر.‏‎[29]‎

‏‏ ‏

‏‏نیستی را برگزین ای دوست اندر راه عشق‏  ‏رنگ هستی هر که بر رخ دارد آدم زاده نیست‏‎[30]‎

‏
‏‎

‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بر این باور است که وصول به عزّ ربوبیت، متوقف بر قدم عبودیت‏‎ ‎‏می باشد؛ بدان نحو که تا انسان داغ ذلت بندگی را بر ناصیۀ خود نگذارد و در مدارج‏‎ ‎‏عبودیت سیر پیدا نکند، به حقایق ربوبیت نایل نمی گردد. بنابراین، آن که خویش را به‏‎ ‎‏بندگی و ذلت شناخت، حق تعالی را به ربوبیت و عزّت می شناسد.‏

‏‏اما اگر انسان به نقص و بندگی خویش اعتراف ننماید و ربوبیت، در نفس افزایش یابد‏‎ ‎‏و عزّ انسان منظور گردد، به همان اندازه از عزّ ربوبیت حق کاسته می گردد؛ زیرا این دو‏‎ ‎‏ـ  بندگی و ربوبیت ـ مقابل یکدیگرند.‏‎[31]‎

‏‏پس سالک الی الله باید به مقام ذلّ خود پی برد و نصب العین او ذلت عبودیت و عزّت‏‎ ‎‏ربوبیت باشد؛ زیرا انسان جز با قدم عبودیت به معراج حقیقی مطلق نخواهد رسید. لذا در‏‎ ‎‏آیۀ شریفه می فرماید:‏

‏‏«‏‏سُبْحَانَ الَّذِی أسْرَی بِعَبْدِهِ‏‏»‏‏.‏‎[32]‎

‏‏قدم عبودیت و جذبۀ ربوبیت، ذات مقدس حضرت خاتم را به معراج قرب و وصول‏‎ ‎‏سیر داد.‏‎[33]‎

‏‏تقریر «نقص» از نگاه ملاصدرا ‏‏رحمه الله‏

‏‏عبودیت و ذلّت و سایر نقایص، ذاتی نفس است؛ و هر آن که خویش را به عبودیت و‏‎ ‎‏ذلّت بشناسد و باور کند، قطعاً به معبود خویش پی می برد. و چون ذلیل است، خود را‏‎ ‎‏متقوّم به قائمی و مستهلک در حقیقت قدس می یابد.‏‎[34]‎

‏‏برای تبیین این تقریر از نگاه حکمت متعالیه، راه های متفاوتی می توان پیمود که در‏‎ ‎‏این جا تنها به «راه شوق» اشاره می شود.‏

‏‏راه شوق:‏‏ شوق، طلب کمال است؛ این کمال برای شی ء مشتاق به یک وجه حاصل‏‎ ‎‏است، و به وجهی دیگر غیر حاصل است؛ زیرا اگر کمال به هیچ وجه برای مشتاق حاصل‏‎ ‎‏نباشد و معدوم مطلق باشد، هرگز مورد طلب و اشتیاق واقع نمی شود؛ زیرا شوق و طلب‏‎ ‎
‏‎

‎‏مجهول مطلق محال است؛ و نیز اگر کمال به طور کامل برای طالب آن حاصل باشد،‏‎ ‎‏مطلوب نخواهد بود؛ زیرا تحصیل حاصل محال است.‏

‏‏بنابراین، حق تعالی که تمامی کمالات را دارا است و بریّ از هرگونه نقص می باشد،‏‎ ‎‏شوق در او راه ندارد و طلب و حرکت به سوی کمال برایش مطرح نیست؛ بلکه چون‏‎ ‎‏وجود تام و فوق تمام است، همۀ اشیاء، مشتاق و خواهان اویند.‏

‏‏این کلام دربارۀ عقول فعّاله نیز صادق است؛ زیرا آن ها نه تنها به مادون توجه و‏‎ ‎‏اشتیاقی نشان نمی دهند، بلکه به ذات خویش نیز التفاتی ندارند؛ به سبب آن که غرق در‏‎ ‎‏جمال ازلی و مستغرق در شهود وجود حقیقی اند.‏

‏‏و از سویی دیگر، طبق اصول حکمت متعالیه، هر موجودی دارای گونه ای از شعور‏‎ ‎‏نسبت به کمال می باشد؛ زیرا وجود، مساوق شعور و علم است و هر کجا سلطان وجود‏‎ ‎‏قدم نهاد، عساکر اسماء و صفاتش او را همراهی می کنند؛ یعنی علاوه بر شعور، سایر‏‎ ‎‏صفات وجودی نیز مساوق وجود است.‏

‏‏بنابراین، هرگاه انسان در خویشتن تأمل کند، در می یابد که از یک نحوه کمال‏‎ ‎‏برخوردار است؛ اما از بسیاری از کمالات دیگر محروم می باشد. پس در طلب وجود‏‎ ‎‏مطلقی که مطلوب و مؤثر بالذات همه است، می کوشد تا وجود ناقص خویش را تعالی‏‎ ‎‏بخشد‏‎[35]‎‏ و حق تعالی را به اسم شریف «جابر» می خواند تا نقصان وی را جبران نماید.‏

‏‏البته باید دانست که این بیان، در مقام علم مرکّب است، نه علم بسیط؛ زیرا در حوزۀ‏‎ ‎‏علم بسیط، همۀ اشیاء ـ از جمله انسان ـ از نقص خویش و از کمال مطلق آگاهند و همه به‏‎ ‎‏سوی او در حرکتند؛ ‏‏«‏‏إنَّا لِلّٰهِ وَ إنَّا إلَیْهِ رَاجِعُونَ‏‏»‏‏.‏‎[36]‎

‏‏تقریر «نقص» از نگاه ابن عربی ‏‏رحمه الله‏

‏‏انسان به سبب اشتمال بر دو جهت ربوبیت و عبودیت، دعوی ربوبیت می کند؛ در‏‎ ‎‏حالی که هیچ یک از افراد و اجزای عالم این چنین نیستند.‏

‏
‏‎

‎‏انسان به دلیل تمکّن اتصاف به اوصاف ربوبیت و نسب فعلیۀ وجوبی، اگر بدون این که‏‎ ‎‏چشم بصیرتش گشوده گردد، به خویشتن نظر افکند، می پندارد که صفات ربوبی در وی‏‎ ‎‏اصالت دارد، و در این حال، مانند فراعنه، دعوی ربوبیت و الوهیت می کند. اما هرگاه چشم‏‎ ‎‏دل وی باز شد، می فهمد که از خود هیچ ندارد و فقیر است و آنچه را دارا است، به عاریت‏‎ ‎‏گرفته است؛ پس دیگری غنی است و او ذلیل و عبد. و در این صورت، شوکت و اعتبار‏‎ ‎‏خویش را از دیگری می داند. بنابراین، آن که صفت عاریه ای را در خود اصیل می پندارد،‏‎ ‎‏ربّ واقعی خویش را نشناخته، بلکه یا خود را ربّ می داند، یا این که ممکنات دیگر را به‏‎ ‎‏عنوان ربّ تلقی می نماید و آن ها را می پرستد.‏

‏‏بنابراین، محجوب را که دیدۀ حق بین و دل حقیقت دان ندارد، چون وجه حق و جمال مطلق،‏‎ ‎‏آراسته به حجب تعیّنات و محتجب به صور تنزّلات، در مجالی اکوان و مظاهر اشکال و‏‎ ‎‏الوان، مشاهده افتد، صفات حق ظاهر را در هر مظهر عین همان مظهر می داند و در نمود‏‎ ‎‏مظاهر، از شهود ظاهر محروم ماند. اگر نظر به صفات کمالی خویش اندازد، نعرۀ ‏‏«‏‏أنَا رَبُّکُمُ‏‎ ‎‏الْأعْلَی‏‏»‏‎[37]‎‏ می زند؛ و اگر به تماشای جمال غیر بپردازد، خود را بر خاک مذلّت و زمین‏‎ ‎‏عبودیت  افکند.‏‎[38]‎

‏‏هویّت تقوا در عرفان همین است که در پرتو شناخت نفس، نفس را به فقر، ذلت و‏‎ ‎‏نقص بشناسیم و تمام نقص ها را به خود اِسناد دهیم، و ماورای نقص ـ خیر و کمال ـ را به‏‎ ‎‏حق تعالی نسبت می دهیم.‏

‏‏به دیگر سخن، زمانی که نفس را به نقص شناختیم و حق تعالی را به کمال، بنابر قاعدۀ‏‎ ‎‏سنخیت، آنچه در حوزۀ نقص است ـ مانند فقر، حدوث، عجز و جهل ـ را به نفس نسبت‏‎ ‎‏می دهیم و تنها حق تعالی را شایستۀ کمالاتی مانند غنا، قِدم، قدرت و علم می دانیم.‏‎ ‎‏چنان که کریمۀ ‏‏«‏‏مَا أصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله ِ وَ مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ‏‏»‏‎[39]‎‏ بدان اشارت دارد.‏‎[40]‎

‏
‏‎

‎

‏‏3. تقریر «ظهور»‏

‏‏انسان همانند سایر ممکنات، ظهور حق است و هویّتی حق نما دارد؛ پس هر که وی را‏‎ ‎‏بشناسد، خدا را شناخته است؛ یعنی با شناخت مظهر ـ که همان وجود مطلق متعیّن گشته‏‎ ‎‏می باشد ـ ظاهر و حق را خواهد شناخت.‏

‏‏مفهوم «ظهور» در عرفان‏

‏‏آیا مراد از «ظهور» در عرفان، همان وجود است؛ بدان نحو که شی ء در فرایند ظهور،‏‎ ‎‏در ابتدا معدوم است و سپس موجود می گردد؟ یا این که منظور از ظهور، عدم غیبت از‏‎ ‎‏مشاعر حسی می باشد؛ به این بیان که در روند ظهور، شیئی که از دسترس حواس به دور‏‎ ‎‏بوده و در خفای از ادراکات حسی به سر برده است، به مرحلۀ پیدایی و نمود می رسد و‏‎ ‎‏برای حواس، ظاهر می گردد؟‏

‏‏در پاسخ باید گفت: در اصطلاح عرفانی، «ظهور» به هیچ یک از معانی مذکور‏‎ ‎‏نمی باشد؛ بلکه مراد از «ظهور»، متعیّن گشتن مطلق می باشد. به دیگر سخن، آن گاه که‏‎ ‎‏ظاهر به صورت مظهر و اثر خویش در می آید، فرایند ظهور رخ می نمایاند.‏

‏‏اما از این نکته نباید غافل بود که ظهور به هیچ وجه در ذات حق و مقام هویّت مطلقه‏‎ ‎‏راه ندارد؛ زیرا مقام ذات، بریّ از نسب و اضافات است و نمی توان معنای ظهور را به او‏‎ ‎‏انتساب داد. بنابراین، ظهور پس از تنزّل از صرافت اطلاق و اعتبار نسب در حق صورت‏‎ ‎‏می گیرد و آن گاه حق تعالی به تقیّدات و کثرت تعیّنات انتساب می یابد که از مقام اطلاق‏‎ ‎‏تنزل یافته باشد.‏‎[41]‎

‏‏تقریر «ظهور» از نگاه حضرت امام ‏‏رحمه الله‏

‏‏در نظر حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ مقیّد، همان ظهور مطلق، بلکه عین او است و قید، امری‏‎ ‎‏اعتباری است؛ چنان که گفته اند: «تعیّن ها امور اعتباری است». و عالم نیز تعیّن کل است. و‏‎ ‎‏در پیشگاه اَحرار، عالم، اعتبار در اعتبار و خیال اندر خیال است.‏‎[42]‎

‏
‏‎

‎‏البته این «خیال» به معنای پنداری پوچ نیست؛ بلکه پندار استقلال است؛ یعنی ما توهّم‏‎ ‎‏می کنیم که عالم مستقل است؛ که این توهّم، خیال نام دارد. بنابراین، استقلال تنها از آن‏‎ ‎‏حق  است و ما بقی، ظهور و نمود اویند. اما ظهور حق در اشیاء به میزان سعۀ وجودی‏‎ ‎‏آن ها  می باشد.‏‎[43]‎

‏‏بنابراین، انسان با شناخت مقیّد و مظهر، آن مطلق و ظاهر را خواهد شناخت؛ چون‏‎ ‎‏مقیّد، هویّتی غیر از مطلق ندارد و ظهور وی می باشد. این امر به لحاظ قرب تکوینی‏‎ ‎‏می باشد. اما به اعتبار قرب سلوکی، انسان می تواند تعیّنات و حدود خویش را درهم شکند‏‎ ‎‏تا به حقیقت اطلاقیه دست یابد. و چون انسان از حد خویش می تواند تجاوز کند، «ظلوم»‏‎ ‎‏نام می گیرد؛ و چون می تواند از فنای خویش فانی گردد، «جهول» نیز نامیده شده است.‏‎ ‎‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏در این باره می فرماید:‏

‏‏... فإنّ السماوات و الأرضین و ما فیهنّ، محدودات مقیّدات؛ حتّی الأرواح الکلّیة. و من شأن‏‎ ‎‏المقیّد أن یأبی عن الحقیقة الإطلاقیة. و «الأمانة» هی ظلّ الله المطلق؛ و ظلّ المطلق مطلق،‏‎ ‎‏یأبی کلّ متعیّن عن حملها. و أمّا الإنسان بمقام الظلومیة التی هی التجاوز عن قاطبة‏‎ ‎‏الحدودات و التخطّی عن کافّة التعیّنات، واللامقامی المشار إلیه بقوله تعالی شأنه، علی ما‏‎ ‎‏قیل: ‏‏«‏‏یَا أهْلَ یَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَکُمْ‏‏»‏‏.‏‎[44]‎‏ و الجهولیة التی هی الفناء عن الفناء، قابل لحملها. فحملها‏‎ ‎‏بحقیقتها الإطلاقیة حین وصوله إلی مقام «قاب قوسین».‏‎[45]‎

‏‏ ‏

‏‏آن که بشکست همه قید، ظلوم است وجهول‏  ‏و آن که از خویش و همه کون و مکان غافل بود‏‎[46]‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎‏پس در قرب سلوکی، سالک، نفس خویش را مقیّدی می یابد که مطلق در آن حضور دارد‏‎ ‎‏و با کاستن قیود، زمینۀ تقویت ظهور مطلق را فراهم می نماید؛ تا بدان جا که انسان ظلوم و‏‎ ‎‏جهول، مطلقِ بدون حجاب را طلب می نماید:‏

‏‏ ‏

‏‏عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول‏   ‎ ‎‏این ظلومی و جهولی سر و سودای من است‏‎[47]‎

‏
‏‎

‎

‏‏تقریر «ظهور» از نگاه ابن عربی ‏‏رحمه الله‏

‏‏ابن عربی می گوید:‏

‏‏هرگاه در ذات و نفس خود ـ که جنّت‏‎[48]‎‏ من است ـ درآیی، نفس خود را بشناسی غیر‏‎ ‎‏شناختی  که در هنگام شناختن ربّ، نفس خود را شناخته بودی و از معرفتش راه به معرفت‏‎ ‎‏حق بردی.‏‎[49]‎

‏‏شارحان ابن عربی در تفسیر این کلام، از «ظهور» مدد گرفته و بیان داشته اند که از راه‏‎ ‎‏شناخت ربّ که در نفس حضور دارد، می توان ربّ خویش را شناخت. البته در این نوع‏‎ ‎‏معرفت، نفس را به عنوان مظهر حق می نگریم، نه به منزلۀ مظهر از آن جهت که مظهر‏‎ ‎‏است؛ زیرا نفس به اعتبار دوم، ساتر ظاهر (حق) است.‏‎[50]‎

‏‏بنابراین، اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گیرد و از حق ظاهر در نفس به او‏‎ ‎‏پی بریم، چنین شناختی کامل تر از معرفتی خواهد بود که در آن از شناخت نفس به معرفت‏‎ ‎‏حق می رسیم؛ زیرا در اوّلی نفس را در هنگام شناخت حق می شناسیم و از معرفت آن، به‏‎ ‎‏معرفت حق پی می بریم؛ اما در دومی نفس را به نفس می شناسیم. و به دیگر سخن، در‏‎ ‎‏شناخت از نوع اول، نفس و حق را به حق می شناسیم؛ و در شناخت از نوع دوم، نفس و‏‎ ‎‏حق را به خود می شناسیم.‏‎[51]‎

‏‏عرفا به زبانی دیگر نیز از این حقیقت سخن می گویند؛ آن ها بر این باورند که تعقل هر‏‎ ‎‏تعیّنی مسبوق به لا تعیّن است؛‏‎[52]‎‏ یعنی ما در هنگام شناخت نفس ـ که امری متعیّن است ـ‏‎ ‎‏ابتدا حق تعالی ـ که مطلق است ـ را تعقل کنیم؛ و با این امر، هم مطلق را می شناسیم و هم به‏‎ ‎‏نفس آگاهی می یابیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏4. تقریر «عین ثابت»‏

‏‏حقیقت هر شی ء همان عین ثابت آن شی ء می باشد. عین ثابت اشیاء، ارتباط مستقیم و‏‎ ‎‏بدون واسطه با حق دارد؛ بنابراین هر کس عین ثابت خویش را بشناسد، در پناه آن، حق‏‎ ‎‏تعالی را خواهد شناخت.‏

‏‏مفهوم «عین ثابت» در عرفان‏

‏‏حقایق علمی اشیاء در تعیّن ثانی از صقع ربوبی، «اعیان ثابته» نام دارند که در واقع تعیّن‏‎ ‎‏اسماء الهی می باشند. عین ثابت، در تقابل با اعیان خارجی می باشد و ثبوت در آن به معنای‏‎ ‎‏حد وسط وجود و عدم نیست، بلکه به معنای ثبوت علمی است. اعیان ثابته ـ که در واقع،‏‎ ‎‏صور علمیۀ اشیاء در صقع ربوبی می باشند ـ به وجود حق موجودند، نه به ایجاد حق.‏‎[53]‎

‏‏تقریر «عین ثابت» از نگاه حضرت امام ‏‏رحمه الله‏

‏‏آن که در عالم علم ـ صقع ربوبی ـ قدم می نهد، عین ثابت خویش را در حضرت علمیه‏‎ ‎‏مشاهده می نماید؛ و به واسطۀ آن، حق تعالی را در حجاب عین ثابت خویش مشاهده‏‎ ‎‏می کند. و چون انسان همواره در حجاب عین خویش مستغرق است و هرگز این حجاب‏‎ ‎‏قابل رفع نیست، پس هیچ مدرِکی جز خویش را ادراک نمی کند و اگر حق را ادراک کند، از‏‎ ‎‏ورای حجاب عین ثابت خویش خواهد بود. بنابراین، عرفان نفس، عین عرفان ربّ است.‏

‏‏اگر چه عین ثابت در شهود حق حجاب است، اما باید دانست که حجاب عین ثابت،‏‎ ‎‏بسیار رقیق می باشد و حکمی برای آن نیست.‏‎[54]‎

‏‏تقریر «عین ثابت» از نگاه عرفا‏

‏‏اگر چه طرق الی الله به تعداد انفاس خلایق می باشد ـ چنان که کریمۀ ‏‏«‏‏لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ‏‎ ‎‏شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً‏‏»‏‎[55]‎‏ بدان اشارت دارد ـ اما همۀ راه ها در تحت دو عنوان کلی در می آیند:‏

‏‏1. طریق سلسلۀ ترتیب که در آن، وسایط مطرح بوده و حجب و عقبات بر آن‏‎ ‎‏حاکم  است.‏

‏
‏‎

‎‏2. طریق وجه خاص (سرّ) که در آن واسطه ای در کار نیست و این وجهی است که هر‏‎ ‎‏موجودی به واسطۀ آن، ارتباطی ذاتی با حق دارد؛ بلکه از این طریق هر موجودی به‏‎ ‎‏موجود دیگر مرتبط است.‏‎[56]‎

‏‏به دیگر سخن، ارتباط بر دو گونه است:‏

‏‏1. ارتباطی از جهت وجود عام که این ارتباط از راه سلسلۀ ترتیب انجام می گیرد؛‏

‏‏2. ارتباطی از جهت عین ثابت.‏

‏‏طریق اول، روندگان بسیار دارد، اما راهی بس طولانی است؛ برای همین، واصلین کمی‏‎ ‎‏دارد. و طریق دیگر ـ که در آن تجلّی بر اهل جذبات رخ می دهد ـ روشی اقرب و‏‎ ‎‏اقصد  می باشد.‏‎[57]‎

‏‏برای بیان این دو طریق، از نحوۀ دریافت وحی توسط حضرت خاتم مدد می جوییم؛‏‎ ‎‏زیرا او گاهی از جبرئیل روایت می کرد و جبرئیل از میکائیل و میکائیل از اسرافیل و‏‎ ‎‏اسرافیل از الله تعالی؛ و زمانی از جبرئیل نقل می فرمود و جبرئیل به طور مستقیم از خدای‏‎ ‎‏عالم؛ و گاهی حضرت رسول ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ به طور مستقیم از حق تعالی روایت می فرمود، بدون‏‎ ‎‏این که جبرئیل واسطه قرار گیرد؛ ایشان در این هنگام بیان می فرمود: ‏‏«قال لی ربّی...» ‏‏یا ‏‏«قال‏‎ ‎‏ربّی...»‏‏ و همچنین ‏‏«لی مع الله وقتٌ لا یسعنی فیه غیر ربّی»‏‏ و نیز می فرمود: ‏‏«آتانی ربّی»‏‏ و‏‎ ‎‏مانند  آن.‏‎[58]‎

‏‏بنابراین، اگر احدیّت عین ثابت یا شهود قلبی برای شخصی نمودار گردد، انسان در‏‎ ‎‏تمام مراتب آن شهود قلبی پیدا می کند؛ و بدین سبب حتی با چشم خویش، در دل اشیاء‏‎ ‎‏مادی، حق می بیند؛ همان طوری که با قلب خویش حقایق ایمان را مشاهده می کند.‏‎[59]‎

‏‏بنابراین، در این نوع شناخت، علاوه بر مشغول شدن سرّ انسان، تمامی مراتب ادراکی‏‎ ‎‏انسان ـ حتی مرتبۀ حسی اش ـ در ارتباط با این سنخ از معرفت می گردد. ‏

‏
‏‎

‎

‏‏5. تقر‏‏ی‏‏ر «اسم»‏

‏‏چون اشیاء، اسماء الهی هستند، با شناخت آن ها می توان صاحب اسم (مسمّی) را‏‎ ‎‏شناخت؛ یعنی هر که خود را بشناسد، آن اسم حاکم بر خویش را می شناسد و می فهمد که‏‎ ‎‏حق تعالی به کدامین اسم بر وی تجلّی می کند.‏

‏‏مفهوم «اسم» در عرفان‏

‏‏«اسم» عرفانی در مدار واژه و لفظ نمی گنجد، بلکه واقعیتی خارجی است و مراد از آن‏‎ ‎‏در عرفان، ذات حق به لحاظ اعتباری از اعتبارات و قیودی از قیودات و صفتی از صفات‏‎ ‎‏می باشد. برای مثال، اگر حق تعالی به لحاظ جود و بخشش ملاحظه گردد، اسم «جواد»‏‎ ‎‏پدید می آید. اما آنچه در عرف به معنای «اسم» می باشد، در واقع اسم اسم می باشد.‏‎[60]‎

‏‏در منظر عارف، هر جنبش و تحرّکی با توجه به عین ثابت تحلیل می شود؛ و تحرّک‏‎ ‎‏عین ثابت نیز در پرتو جنبش اسماء انجام می گیرد؛ اگر چه به ظاهر، حرکت به صور‏‎ ‎‏گوناگون موجود در عالم اِسناد داده می شود، اما در باطن، همۀ حرکات به حق سبحانه و‏‎ ‎‏تعالی منتهی می گردد؛ زیرا او مبدأ حرکت است و همه تابع اویند:‏‎[61]‎

‏‏ ‏

‏‏هر صورت و هر صفت که منسوب به ماست‏   ‎ ‎‏آن جمله ز اقتضای اسماء خداست‏‎[62]‎‎ ‎

‏‏حاصل آن که وجودات و لوازم ما، ظلال وجودات اسماء و مقتضیات آن هستند؛ به طوری‏‎ ‎‏که آن اسماء از غیب مطلق به عالم اعیان تنزل یافته اند، سپس به عوالم جبروتی و ملکوتی‏‎ ‎‏و عالم ملک قدم می نهند.‏‎[63]‎

‏‏تقریر «اسم» از نگاه حضرت امام ‏‏رحمه الله‏

‏‏اگر چه هر موجودی مربوب اسم خاصی بوده و خدای عالم به اعتبار آن اسم، ربوبیت‏‎ ‎‏او را به عهده دارد، اما چون در هر اسمی همۀ اسماء حضور دارند، بنابراین هر شیئی مظهر‏‎ ‎‏جامع اسم «الله » خواهد بود؛ زیرا با وجود یک اسم، تمام اسماء در آن شی ء حضور‏
‏‎

‎‏می یابند. و سرّ آن امر این است که هویّت اسم، چیزی جز ذات به اعتبار صفتی از صفات و‏‎ ‎‏حیثیتی از حیثیات نیست.‏‎[64]‎‏ بنابراین در هر اسمی، ذات حق با تعیّنی خاص حضور دارد و‏‎ ‎‏هرگاه ذات حق در جایی حضور داشته باشد، تمام لوازم و اسمائش او را همراهی خواهند‏‎ ‎‏کرد. چنان که ابن فناری در ‏‏مصباح الانس‏‏ می گوید:‏

‏‏فإنّ کلّ شیءٍ فیه الوجود، ففیه الوجود مع لوازمه. فکلّ شیءٍ فیه کلّ شیءٍ؛ ظهر أثره أم لا.‏‎[65]‎

‏‏و چون در عرفان، وجود مساوق حق است، پس حق در همه حضور دارد. بنابراین با‏‎ ‎‏مشاهدۀ هر شی ء، می توان الله تعالی را رؤیت نمود؛ زیرا همه مظهر اسم «الله » می باشند و‏‎ ‎‏مظهر از خود چیزی ندارد جز هویّت حق نما. حضرت امام در این باره می فرماید:‏

‏‏«ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت الله قبله و بعده و معه أو فیه»؛ فإنّ مظهریة کلّ شیءٍ للاسم الله ‏‎ ‎‏الأعظم، مع اختصاص کلّ مربوبٍ باسمٍ لیس إلاّ من جهة أنّ کلّ اسمٍ یستکنّ فیه کلّ الأسماء‏‎ ‎‏و  الحقائق.‏‎[66]‎

‏‏بنابراین، با توجه به این نگاه، علاوه بر آن که می توان با شناخت هر شی ء، اسم حاکم بر‏‎ ‎‏وی را شناخت، بلکه با معرفت اشیاء می توان مظهریت اسم جامع الله را در آن ها شناسایی‏‎ ‎‏نمود و به واسطۀ آن، الله تعالی را شناخت.‏

‏‏تقریر «اسم» از نگاه عرفا‏

‏‏هر موجودی غیر از انسان کامل، تحت تدبیر اسم خاصی می باشد، که آن اسم، ربّ او‏‎ ‎‏است‏‎[67]‎‏ و حق تعالی به لحاظ آن اسم در وی تصرف می کند. به دیگر سخن، هر موجودی به‏‎ ‎‏حسب ربّ خاص خود، از حق تعالی بهره مند می گردد؛ و موجودات به منزلۀ جسم هستند‏‎ ‎‏و ربّ خاص قلب، یعنی باطن و نگه دار آن ها است.‏

‏‏بنابراین، ربّ هر کس، آن هویّت غیبیۀ ساریه در ممکنات است که هر کس به اندازۀ‏‎ ‎‏سعۀ وجودی اش از آن بهره مند می باشد‏‎[68]‎‏ و با شناخت آن، خود را می شناسد. پس هر که‏‎ ‎
‏‎

‎‏خویش را بشناسد، به آن بهرۀ خاصی که از حق تعالی دارد پی می برد و ربّ خویش را‏‎ ‎‏می شناسد، نه ربّ مطلق را، و نه ربّ دیگری را. چنان که در حدیث آمده: «هر که خویش‏‎ ‎‏را بشناسد، ربّ خویش را می شناسد» و در حدیث ذکر نشده: «هر کس خویش را‏‎ ‎‏بشناسد، ربّ را می شناسد».‏

‏‏به بیانی دیگر، شناخت هر کس به آن اسمی که ربّ او است دلالت دارد.‏‎[69]‎‏ برای مثال،‏‎ ‎‏شناخت یک انسان بخشنده، دلالت بر آن دارد که ربّ او اسم «الجواد» است.‏

‏‏حل یک شبهه‏

‏‏در این تقریر (تقریر اسم) بحث از تعدّد ارباب و کثرت واجب نیست، بلکه سخن این‏‎ ‎‏است که هر انسانی به نحو متناهی، از امر غیر متناهی بهره می گیرد؛ اما در پایان، این‏‎ ‎‏حق تعالی است که «ربّ العالمین» است.‏

‏‏در حکمت متعالیه نیز بیان می شود که با شناخت حقیقت علّت، می توان شئونات و‏‎ ‎‏اطوار آن را شناخت و این بدان دلیل است که علّت، حد تام معلول است و با شناخت‏‎ ‎‏علّت، می توان به تمام حقیقت معلول پی برد؛ اما با معرفت معلول، تنها می توان به مقدار‏‎ ‎‏همان معلول، علّت را شناخت.‏‎[70]‎

‏‏عمدۀ سخن این است که با شناخت خویش، حق را تنها به اندازۀ سعۀ وجودی خویش‏‎ ‎‏می شناسیم، نه به طور مطلق؛ زیرا هیچ سنخیتی بین مقیّد و مطلق نیست و انسان چگونه‏‎ ‎‏می تواند با شناخت مقیّد (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست یابد؟! مگر آن که مطلق را‏‎ ‎‏به همان اندازۀ مقیّد بشناسد. مانند آینه ای که خورشید را نشان می دهد؛ که در واقع آینه‏‎ ‎‏نمی خواهد خویش را نشان دهد و نیز چنین نیست که بتواند تمام آفتاب را نشان دهد،‏‎ ‎‏بلکه بخشی از آفتاب را که در خور توان او است نشان می دهد.‏

‏‏صدر المتألهین در این باره می گوید: ‏

‏‏هر کس حق را مشاهده نمی کند، مگر به وسیلۀ وجود خاص خودش؛ و او را نمی شناسد‏‎ ‎‏مگر  به واسطۀ هویّت خاص خودش؛ و حق برای او به وسیلۀ آنچه در مرآت ذاتش‏‎ ‎
‏‎

‎‏تجلّی  کرده، ظاهر می گردد.‏‎[71]‎

‏‏حضرت امام نیز دربارۀ این مطلب می فرماید:‏

‏‏توحید حقیقی آن است که اسم را مرآت ذات حق قرار دهیم. و اگر کسی بخواهد اسم را ربّ‏‎ ‎‏خویش بداند و آن را بپرستد و توجهی به ربّ الارباب نداشته باشد، در ورطۀ کفر فرو رفته. و‏‎ ‎‏اگر کسی اسم و مسمّی را توأمان پرستش کند، مشرک خواهد بود.‏‎[72]‎

‏‏6. تقریر «امتناع»‏

‏‏هر که نفس خویش را بشناسد ـ که نمی شناسد ـ آن گاه ربّ خویش را خواهد شناخت.‏‎ ‎‏بنابراین، نه نفس قابل شناخت است، و نه ربّ.‏

‏‏تقریر «امتناع» از نگاه ابن عربی ‏‏رحمه الله‏

‏‏ابن عربی علاوه بر امکان معرفت و وصول از معرفت نفس به معرفت حق، امتناع‏‎ ‎‏معرفت حق از طریق معرفت نفس را جایز می داند. وی اگر چه معرفت نفس را مقدمۀ‏‎ ‎‏معرفت ربّ دانسته و شناخت ربّ را نتیجۀ معرفت نفس تلقّی کرده است، اما از سوی‏‎ ‎‏دیگر، مرجع حقیقت نفس را ذات الهیه می داند و مقام ذات حق نیز متعلَّق شناخت احدی‏‎ ‎‏غیر از حق قرار نمی گیرد:‏‎[73]‎

‏‏ ‏

‏‏به سر کوی تو ای قبلۀ دل راهی نیست‏   ‏ورنه هرگز نشوم راهی وادی منیٰ‏‎[74]‎

‏‏ ‏

‏‏به بیان دیگر، شناخت کُنه انسان مبتنی بر معرفت کُنه حق است؛ در حالی که کُنه حق‏‎ ‎‏(مقام ذات) مورد شناخت واقع نمی شود. پس نفس را نمی توان شناخت و از طریق نفس‏‎ ‎‏نیز به معرفت حق نمی توان رسید. اما هر عارفی نفس خویش را در مدار صورت ـ که یک‏‎ ‎‏نحوه علم اجمالی است و از این طریق، علم اجمالی به حق حاصل می نماید ـ می داند و در‏‎ ‎‏حوزۀ شناخت حقیقت نفس و عالم ـ که عین حق است ـ اعتراف به عجز می کند؛ زیرا:‏

‏‏ ‏

‏‏و لستُ أدرک عن شیءٍ حقیقته‏    ‏و کیف أدرکه و أنتمو فیه‏‎[75]‎

‏
‏‎

‎

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز در عدم شناخت مقام ذات، با ابن عربی موافق می باشد و بر این‏‎ ‎‏باور است که هویّت غیبیۀ احدیه و عنقای مُغرب که در غیب هویّت مستکنّ است، اسم و‏‎ ‎‏رسمی ندارد و حتی برای قلوب اولیای الهی، پرده نشین می باشد و معروف احدی از انبیا و‏‎ ‎‏مرسلین نیست؛ و حتی معبود کسی نیست؛ و مقصود اصحاب معرفت هم نیست؛ تا‏‎ ‎‏بدان جا که حضرت خاتم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ اعتراف به عجز در شناخت او می نماید.‏

‏‏ ‏

‏‏عنقا شکار کس نشود دام باز گیر‏   ‎ ‎‏کانجا همیشه باد به دست است دام را‏

‏‏ ‏

‏‏بنابراین، نه تنها از معرفت نفس نمی توان به معرفت حق در مقام ذات پی برد، بلکه از‏‎ ‎‏معرفت هیچ شی ء دیگری نیز قادر نیستیم کُنه حق تعالی را بشناسیم. اما باید دانست که‏‎ ‎‏اعلام عجز در این زمینه، نهایت معرفت اهل مکاشفه می باشد.‏‎[76]‎

‏‏تبیین و تحلیل تقریرات‏

‏‏در برخی از تقریرات، ارتباطی تنگاتنگ بین نفس و حق مطرح می گردد؛ آن چنان که‏‎ ‎‏غبار دوگانگی و غیریت بر چهرۀ آن دو نمی نشیند. اما باید دانست که این امر به معنای نفی‏‎ ‎‏بُعد بین ما و حق نیست و منافاتی با سلوک جهت وصول ندارد؛ چون بین ما و حق، قرب و‏‎ ‎‏بُعد فیزیکی نیست تا با نزدیک بودن یکی، دیگری هم به او نزدیک باشد، بلکه قرب و بُعد‏‎ ‎‏متافیزیکی است که در آن می تواند یک موجود به موجود دیگر، در نهایت نزدیکی باشد،‏‎ ‎‏اما آن دیگری، در نهایت دوری و بُعد.‏

‏‏بنابراین، در قرب تکوینی، حق تعالی در نهایت نزدیکی با ما است و از این جهت،‏‎ ‎‏قرب حق نسبت به جمیع بندگانش و حتی همۀ مخلوقاتش، علی السویه است؛ زیرا قرب‏‎ ‎‏خدای عالم نسبت به آن ها از جهت علّیت، احاطه، وجود و شهود است. باید توجه داشت‏‎ ‎‏که تقریرهایی که خبر از نزدیکی و حتی عینیت نفس و حق می دهند، ناظر به قرب‏‎ ‎‏تکوینی اند.‏

‏‏اما قرب سلوکی در ارتباط نفس با حق مطرح می شود؛ بدین بیان که چون قرب‏‎ ‎‏مخلوقات به حق به اعتبار معلولیت، مخلوقیت، ارتباط، استعداد، سلوک و حصول تجرد و‏‎ ‎
‏‎

‎‏تصفیه انجام می گیرد، بنابراین در چنین قربی تفاوت حاکم است، و این قرب تنها با تلاش‏‎ ‎‏و سلوک عرفانی و مجاهده حاصل می شود.‏

‏‏بنابراین، قرب حق مغایر با نزدیکی عباد به خدای عالم است؛ زیرا ‏‏«‏‏نَحْنُ أقْرَبُ إلَیْهِ مِنْ‏‎ ‎‏حَبْلِ الْوَرِیدِ‏‏»‏‏.‏‎[77]‎‏ اما بندگانش به لحاظ ذاتشان، در غایت بُعد از او می باشند. قرب تکوینی‏‎ ‎‏(نسبت حق با عبد) همواره ـ ازلاً و ابداً ـ یکسان می باشد و اختصاص به زمان و مکان‏‎ ‎‏خاصی ندارد. در این قرب، هیچ کس بر دیگری برتری ندارد. اما قرب سلوکی با تفاوت‏‎ ‎‏در استعداد، سلوک، مجاهده و تحصیل علم و عمل، مختلف می شود.‏‎[78]‎‏ پس نزدیکی به حق‏‎ ‎‏در قرب تکوینی، منافاتی با دوری انسان از حق در قرب سلوکی، تلاش، دعا و اشتیاقش‏‎ ‎‏در رسیدن به حق و قرب به او ندارد.‏

‏‏قرب سلوکی و تکوینی از دیدگاه امام ‏‏رحمه الله‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در آثار خویش، زمانی از قرب تکوینی سخن می گوید؛ که خدای عالم‏‎ ‎‏از این جهت مشهود همگان است و خانۀ دوست بسیار نزدیک می باشد؛ چرا که همه جا‏‎ ‎‏منزل عشق است. ایشان در این باب چنین می سرایند:‏

‏‏ ‏

‏‏ـ دیده ای نیست نبیند رخ زیبای تو را‏   ‎ ‎‏نیست گوشی که همی نشنود آوای تو را‏‎[79]‎

‏‏ـ سالک در این سلوک به دنبال کیستی؟‏    ‏من یار را به کوچه و بازار می کشم‏‎[80]‎

‏‏ ‏

‏‏اما گاهی از هجر یار در قرب تکوینی یاد می کند و در غم دلدار شکوه می نماید؛ که در‏‎ ‎‏این حال عارفانه اش می گوید:‏

‏‏ ‏

‏‏از غم دوست در این میکده فریاد کشم‏   ‎ ‎‏دادرس نیست که در هجر رخش داد کشم‏

‏‏در غمت ای گل وحشی من ای خسرو من‏    ‏جور مجنون ببرم، تیشۀ فرهاد کشم‏‎[81]‎

‏‏ ‏

‏‏در برخی موارد، قرب تکوینی را در کنار قرب سلوکی مطرح می نماید؛ که در این حال،‏‎ ‎‏وقتی نظر به خویشتن می نماید، می بیند از حق دور است، و لحظه ای که به حق نظر‏
‏‎

‎‏می دوزد، فاصله ای نمی بیند؛ آن جا که سروده اند:‏

‏‏ ‏

‏‏ـ رسم آیا به وصال تو که در جان منی؟‏   ‏هجر روی تو که در جان منی نیست روا‏‎[82]‎

‏‏ـ در جان منی و می نیابم رخ‏    ‏       تودر کنز عیان، کنز خفایی خواهم‏‎[83]‎

‏‏ـ همبستر دلدار و ز هجرش به عذابیم‏   ‏    در وصل غریقیم و به هجران مدامیم‏‎[84]‎

‏‏ـ مُردم از زندگی بی تو که با من هستی‏  ‏        طرفه سرّی است که باید بَرِ استاد کشم‏‎[85]‎

‏‏ ‏

‏‏تبیین و تحلیل تقریر «امتناع»‏

‏‏در همۀ تقریرات گذشته، سخن از بیان تلازم معرفتی نفس و حق و چگونگی این‏‎ ‎‏تلازم بوده است؛ بدین ترتیب که نخست به ملازمۀ معرفت نفس و حق اذعان داشتند و‏‎ ‎‏پس از آن، سعی بر آن بوده که مصحّح تلازم را بازگو نمایند.‏

‏‏اما در تقریر «امتناع» از حدیث شریف ‏‏«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه»‏‏ یک قرائت‏‎ ‎‏امتناعی به عمل آمده است که تلازم معرفتی نفس و حق را نفی می کند. تبیین این تقریر به‏‎ ‎‏چهار گونه بیان می شود:‏

‏‏1. برخی عدم شناخت نفس و به تبع آن، امتناع شناخت حق را به معنای دشوار دانستن‏‎ ‎‏معرفت نفس تلقی نموده و امتناع معرفت را مرادف با صعب بودن آن دانسته اند. این نوع‏‎ ‎‏تلقی از امتناع معرفت، به دلیل فضای حاکم بر حکمت متعالیه می باشد؛ زیرا در فلسفۀ‏‎ ‎‏صدرایی، انسان دارای تعریف خاصی نمی باشد، بلکه یک موجود سیّال است که دم به دم‏‎ ‎‏درجاتی از وجود را در می نوردد و در هیچ مرتبه و مقامی از هستی، ایستا نیست و در‏‎ ‎‏هویّت خویش، مقام معلومی ندارد و درجۀ معینی از هستی را به خود اختصاص نمی دهد.‏‎ ‎‏او دارای مقامات و درجات متعدد و فراوانی می باشد و در سیر تکاملی خویش، «حدّ‏‎ ‎‏یقف» ندارد.‏‎[86]‎‏ از این رو، برخی از بزرگان گفته اند: «حقیقت انسان، ماهیت ندارد.»‏‎[87]‎‏ و‏‎ ‎
‏‎

‎‏مرادشان عدم ایستایی وجود انسان می باشد؛ لذا ادراک حقیقت و فهم هویّت چنین‏‎ ‎‏موجودی، بس دشوار خواهد بود.‏

‏‏2. امتناع معرفت نفس و به تبع آن، عدم امکان دسترسی به معرفت حق، در مدار‏‎ ‎‏تفصیل جریان دارد. و این امتناع، منافاتی با امکان معرفت در ستر اجمال ندارد. ما‏‎ ‎‏می توانیم فی الجمله نفس را شناخته و از این ناحیه، حق را به اجمال بشناسیم؛ چنان که‏‎ ‎‏حافظ می فرماید:‏

‏‏ ‏

‏‏چیست این سقف بلند سادۀ بسیار نقش‏   ‏زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست‏

‏‏ ‏

‏‏نفس، «سقف سادۀ بسیار نقش» است که از جهتی، معرفت بدان ساده است؛ اما به‏‎ ‎‏اعتبار این که معرفت به کُنه وی به طور تفصیلی متعذّر است، لذا معمایی است که هیچ‏‎ ‎‏دانایی از رمز آن پرده بر نداشته است، و بدین سبب است که حدیث ‏‏«من عرف نفسه، فقد‏‎ ‎‏عرف ربّه» ‏‏را بر محمل محال استوار دانسته اند و معرفت باری را به طریق اَولی.‏‎[88]‎

‏‏3. این دلیل، به دو اعتبار مطرح می شود: به اعتبار کاملین، و به اعتبار ناقصین.‏

‏‏الف. به اعتبار کاملین: ‏‏کسانی که بر امتناع معرفت نفس و به تبع آن، عدم امکان معرفت‏‎ ‎‏حق اصرار می ورزند، در واقع قائل به امتناع حصول معرفت عالیه برای انسان می باشند و‏‎ ‎‏بر آن هستند که معرفت عالیه به حق تعالی، تنها مختص به ذات اقدس اله می باشد؛ به این‏‎ ‎‏بیان که حق تعالی معرفت تام را برای خویش برگزیده است و انسان، با شناخت نفس و هر‏‎ ‎‏حقیقت دیگر، نمی تواند بدان درجه از معرفتی که حق به خود دارد، دسترسی پیدا کند.‏

‏‏ب. به اعتبار ناقصین: ‏‏برخی با نفی معرفت حق از طریق معرفت نفس، بر این باورند که‏‎ ‎‏معرفت عالیۀ حق، مختص به اولیای الهی است و انسان های عادی به آن مرتبه از معرفت‏‎ ‎‏دسترسی ندارند؛ خواه از راه نفس بخواهند به چنین معرفتی نایل آیند، یا از روش های‏‎ ‎‏دیگر. در این باب گفته شده:‏

‏‏عدم معرفت انسان به خود، امری است که به یک اعتبار، برای همۀ انسان ها و به اعتباری،‏‎ ‎‏برای کاملین و به لحاظی، برای ناقصین تحقق دارد. در این رابطه ابن عربی حدیث ‏‏«من‏‎ ‎‏عرف نفسه، فقد عرف ربّه»‏‏ را یک بار به نحو امتناعی تفسیر می کند و با رفع تالی، می گوید:‏
‏‎

‎‏«لکن هیچ کس ربّ خویش را نمی شناسد؛ پس نفس، خویش را نخواهد شناخت»؛ و بار‏‎ ‎‏دیگر از امکان معرفت سخن می گوید و با اثبات مقدم، بیان می دارد؛ «لکن هر کسی خویش‏‎ ‎‏را می شناسد، پس خدای خود را خواهد شناخت»، که عدم معرفت ربّ، یا به اعتبار ناقصین در‏‎ ‎‏معرفت مطرح شده، یعنی معرفتی که مختص به اهل حقیقت بوده و اوج مقاصد کاملین را تأمین‏‎ ‎‏می کند، برای ناقصین تحقق پیدا نخواهد کرد؛ و یا به اعتبار کاملین است، یعنی ولیّ کامل‏‎ ‎‏نمی تواند به معرفتی از حق که خدای عالم برای خویش برگزیده و مستأثر او است نایل آید.‏‎[89]‎

‏‏بنابراین، معرفتی که برای فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل می شود، برای عارف‏‎ ‎‏در درجۀ وجودی و ظرفیت کم تر، قابل وصول نخواهد بود و مادامی که حقیقت شناسا،‏‎ ‎‏خود را به مراتب عالیۀ وجودی و شناختی نرساند، معرفت درجات بالاتر برای وی ممتنع‏‎ ‎‏خواهد بود، چنان که ملاصدرا می فرماید:‏

‏‏إنّه یستحیل لک معرفة ربّ العالمین، و أنت عاکفٌ بیت جسدک فی عالم التراب!‏‎[90]‎

‏‏ ‏

‏‏با این تن خاکی، ملکوتی نشوی‏    ‎ ‎‏ای دوست تراب و ربّ الارباب کجا؟‏‎[91]‎

‏‏ ‏

‏‏و این امتناع، امری نسبی است، نه نفسی و به معنای نفی مطلق معرفت.‏

‏‏4. برخی حکم تعلیق به محال را در حدیث شریف‏‏ «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه»‏‏ در‏‎ ‎‏حیطۀ معرفت فکری دانسته و عقل نظری را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته اند؛ و به تبع‏‎ ‎‏آن، امکان شناخت حق را برایش میسور نمی دانند. اما امکان شناخت حق توسط شناخت‏‎ ‎‏نفس را در محدودۀ معرفت شهودی مطرح نموده و مشهد ذوق را قادر به این امر‏‎ ‎‏دانسته اند.‏‎[92]‎

‏‏غیر از تقریراتی که در این مقاله در باب حدیث شریف ‏‏«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه»‏‎ ‎‏ذکر گردید، تقاریر دیگری از قبیل تقریر عینیت، وجود رابط، انسان کامل، حد، اتحاد، نفی‏‎ ‎‏موجودیت و... توسط نگارنده بررسی شده بود که به علت احتراز از اطالۀ کلام و نیز حفظ‏‎ ‎‏تناسب، از ذکر آن ها خودداری شده  است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏2. ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.‏

‏‏3. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1410  ق.‏

‏‏4. ‏‏تمهید القواعد‏‏، صائن الدین ابن ترکه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن‏‎ ‎‏اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1360 ش.‏

‏‏5. ‏‏حقیقة الحقائق‏‏، محیی الدین عربی، تهران، انتشارات مولی، 1367 ش.‏

‏‏6. ‏‏دیوان امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏7. ‏‏سرح العیون فی شرح العیون‏‏، حسن حسن زاده آملی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1379 ش.‏

‏‏8. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏9. ‏‏شرح غرر الحکم و درر الکلم‏‏، جمال الدین محمد خوانساری، تصحیح ارموی و‏‎ ‎‏جلال الدین محدث، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش.‏

‏‏10. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، حسین خوارزمی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش.‏

‏‏11. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، صائن الدین ابن ترکه، قم، انتشارات بیدار، 1378 ش.‏

‏‏12. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محمد داود قیصری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.‏

‏‏13. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، مؤیدالدین جندی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد.‏

‏‏14. ‏‏الفتوحات المکیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دارصادر.‏

‏
‏‎

‎‏15. ‏‏کتاب الفکوک‏‏، صدرالدین قونوی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی،‏‎ ‎‏1371 ش.‏

‏‏16. ‏‏کلمه علیا در توقیفیت اسماء‏‏، حسن حسن زاده آملی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1371 ش.‏

‏‏17. ‏‏لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام‏‏، عبدالرزاق کاشانی، تهران، میراث مکتوب،‏‎ ‎‏1379 ش.‏

‏‏18. ‏‏اللمعات العرشیه‏‏، ملامحمد مهدی نراقی، تصحیح علی اوجبی، انتشارات عهد،‏‎ ‎‏1381 ش.‏

‏‏19. ‏‏المبدأ و المعاد‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، دارالهادی، 1420 ق.‏

‏‏20. ‏‏مصباح الانس‏‏، محمد بن حمزة الفناری، انتشارات فجر، 1363 ش.‏

‏‏21. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1373 ش.‏

‏‏22. ‏‏ممدّ الهمم فی شرح فصوص الحکم‏‏، حسن حسن زاده آملی، تهران، سازمان چاپ و‏‎ ‎‏انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378 ش.‏

‏‏23. ‏‏نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‏‏، ملا عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک،‏‎ ‎‏تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1398 ق.‏

‏‏24. ‏‏هزار و یک کلمه‏‏، حسن حسن زاده آملی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎