آزادی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س)

‏‏آزادی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س)‏

‏‏دکتر عماد افروغ‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏خلاصه مقاله‏

‏‏به نظر نویسنده، دستیابی به منطق درونی اندیشه حضرت امام خمینی‏‏(س)‏‏،‏‎ ‎‏مستلزم بازسازی گفته ها و نوشته های ایشان و تفکیک انگیزه و انگیخته است.‏‎ ‎‏این امر نیازمند تلاش بین رشته ای با حضور متخصصان و صاحبنظران مختلف‏‎ ‎‏می باشد. در این مقاله با تمرکز بر عرصۀ سیاست، ابتدا مروری بر مفهوم آزادی،‏‎ ‎‏پرسشها و چالشهای عمده می شود و سپس به تفسیر و ارزیابی امام از محورهای‏‎ ‎‏فوق پرداخته می شود و در نهایت تلاش در جهت بازسازی تعبیر و قرائتی از‏‎ ‎‏آزادی سازگار با مبانی نظری ایشان صورت خواهد گرفت.‏

‏‏یافته های مقاله حاضر عبارتند از: امام‏‏(س)‏‏ بر خلاف تلقی رایجی که‏‎ ‎‏دموکراسی را در برابر اقتدارگرایی و خودکامگی می نشاند، دموکراسی را در برابر‏‎ ‎‏استبداد، دیکتاتوری و ظلم قرار می دهند و بدین وسیله و با تأکید بر قانون مداری‏‎ ‎‏حکومت اسلامی از خطر دیکتاتوری اکثریت منتخب جلوگیری می نمایند. با این‏‎ ‎‏تعبیر حضرت امام‏‏(س)‏‏ ظاهراً از دموکراسی، به قرائت لیبرال دموکراتها که‏‎ ‎‏تأکیدی خاص بر حفظ حقوق اولیه دارند نزدیک می شوند، با این تفاوت که امام‏‎ ‎‏اولاً علاوه بر حقوق فردی بر حقوق اجتماعی نیز تأکید دارند. ثانیاً وظیفه گرایی و‏‎ ‎‏توجه به حقوق الهی نیز در اندیشه امام جایگاه ویژه ای دارد و ثالثاً امام نقش‏‎ ‎‏مردم را با فرض بر اسلام خواهی آنان نافذ می دانند.‏

‏
‏‎

‎‏مقدمه ‏

‏‏اگر اهتمام اصلی بزرگان اندیشه سیاسی و نظریه پردازان سیاسی را ارائه تصویری‏‎ ‎‏جامع، نمادین و نسبتاً منسجم از زندگی و جامعه سیاسی بدانیم که می توان در روند‏‎ ‎‏پژوهش و جستار اندیشه این بزرگان سه مرحله 1ـ مشاهده بی نظمی 2ـ تشخیص علل و‏‎ ‎‏3ـ ارائه راه حل را در افکار آنان جستجو و ردیابی کرد،‏‏¹‏‏ به طور قطع حضرت امام‏‏(س)‏‎ ‎‏یکی از آن بزرگانی است که نه تنها درک و بینشی را در چشم انداز و کلیتی هماهنگ و‏‎ ‎‏منسجم از حیات انسانی و اجتماعی همخوان با انسان شناسی فلسفی و اجتماعی خود‏‎ ‎‏عرضه نمایند. ایشان به دلیل درک منسجم، فلسفی و تام گرایانه خود و با اعتقاد به تلازم‏‎ ‎‏منطقی بین ساحت های مختلف شناختی، ارزشی، عاطفی، هنجاری و رفتاری در‏‎ ‎‏عرصه های مختلف حیات انسانی، ضمن درنوردیدن شکاف تجربه گرایانه هیولی‏‎ ‎‏«هست و باید»، الگویی منسجم و هماهنگ با مبانی نظری خود از زندگی سیاسی ارائه‏‎ ‎‏می نمایند. رابطه منطقی و منسجم بین ابعاد هستی شناختی و ارزش شناختی یا حکمت‏‎ ‎‏نظری و حکمت عملی در اندیشه امام تنها اختصاص به الگوسازی حیات سیاسی‏‎ ‎‏نداشت، بلکه ایشان جزء معدود نظریه پردازانی در طول حیات بشر هستند که توانستند‏‎ ‎‏مرتبت دوم شکاف، یعنی شکاف بین الگو و عمل با ورود به صحنه سیاست و رهبری‏‎ ‎‏پیروزمندانه انقلاب اسلامی و تداوم بخشیدن به آن را پشت سر گذاشته و ضمن آزمون‏‎ ‎‏موفقیت آمیز این الگو و بعضاً اصلاح برخی از جزئیات آن، نگاه یکپارچه و هماهنگ‏‎ ‎‏خود نسبت به حیات سیاسی را کمال بخشند.‏

‏‏با این وصف، باید به این نکته توجه داشت که دستیابی به اندیشه سیاسی و بویژه‏‎ ‎‏فلسفه سیاسی حضرت امام‏‏(س)‏‏ بسادگی و با گزینش صرف چند نقل قول از ایشان‏‎ ‎‏امکان پذیر نیست. دستیابی به منطق درونی اندیشه ایشان، مستلزم بازسازی گفته ها و‏‎ ‎‏نوشته های ایشان و تفکیک انگیزه و انگیخته و یا به عبارتی تفکیک زمینه ها و منطق‏‎ ‎‏موقعیت گفتار ایشان از جان کلام پیامهای مستخرج با عنایت و اشراف به انسان شناسی و‏‎ ‎‏مبانی نظری و فکری ایشان، اعم از فلسفی، کلامی ـ فقهی و حتی عرفانی است. و این امر‏‎ ‎‏نیازمند تلاشی بین رشته ای با حضور متخصصان و صاحبنظران مختلف است.‏

‏‏نکته دیگری که مطالعه و پژوهش بین رشته ای در مورد آرا و اندیشه های‏
‏‎

‎‏حضرت امام‏‏(س)‏‏ را دو چندان می کند، بیم از انتساب رأی و نظر پژوهشگر به معظم له‏‎ ‎‏است که باید کاملاً از آن پرهیز نمود. بنده به سهم خود امیدوارم که دست اندرکاران امر‏‎ ‎‏در زمینه های مختلف مبادرت به تشکیل گروههای مختلف پژوهشی بین رشته ای نمایند‏‎ ‎‏و بدینوسیله شیفتگان اندیشه عمیق و پربار ایشان را از نتایج پژوهشهای دقیق خود‏‎ ‎‏بهره مند سازند.‏

‏‏در این مقاله با تمرکز بر عرصه سیاست، ابتدا مروری بر مفهوم آزادی، سؤالها و‏‎ ‎‏چالشهای عمده، رویکرد غالب و ملزومات و مفاهیم مرتبط خواهیم داشت. سپس به‏‎ ‎‏تفسیر و ارزیابی امام از محورهای فوق خواهیم پرداخت و در نهایت تلاش خواهیم نمود‏‎ ‎‏تا به دریافت و بازسازی تعبیر و قرائتی از آزادی سازگار با مبانی نظری ایشان نایل آییم.‏

‏‏ ‏

‏‏مفهوم آزادی ‏

‏‏آزادی همانند سایر مفاهیم سیاسی ذاتاً مناقشه بردار است و در مکتبهای مختلف‏‎ ‎‏اجتماعی، تعاریف و تفاسیر مختلفی از آن ارائه شده است. در اینجا برای پرهیز از ورود‏‎ ‎‏در یک وادی پرمناقشه که خروج از آن، به سهولت امکان پذیر نیست، چون درست یا‏‎ ‎‏نادرست بحث آزادی با لیبرالیسم و لیبرالها پیوند خورده است، ترجیح می دهیم، نقطه‏‎ ‎‏عزیمت بحث و نقادی خود را تعریف لیبرالها از آزادی قرار دهیم و متعاقب آن به بحث‏‎ ‎‏در مورد سطوح، ابعاد، ملزومات، سؤالها و چالشهای عمده بپردازیم.‏

‏‏لیبرالها در کل آزادی را فقدان قید و بندهای زیان آور و غیر ضروری تعریف می کنند‏‎ ‎‏که به مداخله عمدی انسانها در انجام خواسته های دیگران برمی گردد،‏‏²‏‏ با این فرض که‏‎ ‎‏اگر مداخله عمدی انسانها نبود، افراد به گونه ای دیگر عمل می کردند. انسان آزاد در‏‎ ‎‏اندیشه لیبرالها کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را‏‎ ‎‏داشته باشد، با مانع و رادعی مواجه نشود.‏‏³‏‏ موانع مزبور یا توسط اعمال عمدی دیگران‏‎ ‎‏به وجود می آید، یا توسط اعمال دیگران برطرف می شود. البته، همان گونه که اشاره شد،‏‎ ‎‏قدرت و ذکاوت فردی نیز در انجام خواسته های مطابق با میل فردی است، اگر کسی‏‎ ‎‏نتواند دوشادوش قهرمانان دو، مسیری را در زمانی خاص، طی کند، نمی توان او را غیر‏‎ ‎‏آزاد پنداشت، بلکه باید او را ناتوان دانست.‏

‏
‏‎

‎‏رافائل از فیلسوفان سیاست معاصر بین دو مفهوم آزادی اراده یا انتخاب و آزادی‏‎ ‎‏عمل یا آزادی اجتماعی تمییز قایل می شود.‏‏⁴‏‏ انسان در صورتی آزاد است که هم در‏‎ ‎‏انتخاب خود و هم در انجام آن با مانع روبرو نشود. انتخاب، گزینش یک امکان از میان‏‎ ‎‏امکان های مختلف است. باید امکان های مختلف پیش روی ما باشد تا بتوان مدعی شد‏‎ ‎‏که انتخابی صورت گرفته است.‏

‏‏اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم، آزاد برای انتخاب نیستیم و در این‏‎ ‎‏صورت، هیچ آزادی انتخاب یا آزادی اراده ای وجود ندارد. و اما آزادی عمل یا آزادی‏‎ ‎‏اجتماعی ناظر به عدم رویارویی با مانع در انجام خواسته ها و انتخابهای خود است. آنچه‏‎ ‎‏نوعاً در بحثهای سیاسی و اجتماعی از مفهوم آزادی یا اختیار مورد نظر است، همان‏‎ ‎‏آزادی عمل یا آزادی اجتماعی است.‏

‏‏قبل از آنکه وارد بحث در مورد ابعاد و سطوح آزادی و بحثها و نقدهای مطرح شویم،‏‎ ‎‏دو انتقاد عمده بر مفهوم آزادی انتخاب مورد نظر لیبرالیستها وارد شده است که پای‏‎ ‎‏مفهوم کلیدی قدرت را در مورد انتقاد اول و انسان شناسی فلسفی را در مورد انتقاد دوم‏‎ ‎‏به میان کشیده است.‏

‏‏انتقاد اول به تعارض بین امر انتخابی و تمایل و خواست اولیه برمی گردد. درست‏‎ ‎‏است که در اکثر اوقات، آنچه ما انتخاب میکنیم، در واقع همان کاری است که‏‎ ‎‏می خواهیم انجام دهیم. اما بعضی اوقات، انسان چیزی را برای انجام دادن انتخاب‏‎ ‎‏می کند، اما مایل است کاری دیگر انجام دهد. به عبارت دیگر، انتخاب، لزوماً برخواسته‏‎ ‎‏مورد نظر دلالت ندارد. چه بسا انتخابهایی که افراد به دلیل مصلحت و به رغم میل و‏‎ ‎‏خواسته باطنی به آن تن در می دهند. نکته دیگر، آنکه، فراوانند انتخابهایی که در اثر‏‎ ‎‏اعمال «قدرت نامریی» و بدون آگاهی فرد از منبع اعمال کننده قدرت صورت می گیرد. و‏‎ ‎‏آیا این نهایت اعمال قدرت نیست که دیگران را وادار کنید تا بدون آنکه خود متوجه‏‎ ‎‏باشند به تمایلات شما گرایش یابند. در این حالت، فرد فکر می کند که انتخابی مطابق با‏‎ ‎‏میل و خواسته حقیقی خود داشته است و حال آنکه تحت تأثیر اغوایی در قالب کنترل‏‎ ‎‏اطلاعات، وسایل ارتباط جمعی و فرآیند جامعه پذیری دست به انتخاب زده است که از‏‎ ‎‏آن اطلاع و آگاهی دقیقی نداشته است و بدین وسیله و به طور ناخودآگاه باعث بازآفرینی‏
‏‎

‎‏و تقویت سوگیری یک نظام می شود. به عبارت دیگر، «سوگیری نظام، تنها با مجموعه ای‏‎ ‎‏از اعمال انتخابی افراد حفظ نمی شود، بلکه مهم تر از آن توسط رفتارهای‏‎ ‎‏ساختارگرایانه ای اجتماعی و الگومند فرهنگی گروهها و نهادها حفظ و تثبیت‏‎ ‎‏می شود.»‏‏⁵‏

‏‏انتقاد دوم به مفهوم آزادی به میل و خواسته فردی برمی گردد. مطابق تعریف لیبرالها،‏‎ ‎‏آزادی باید در خدمت تمایل صرف افراد باشد، اما باید توجه داشت که فی نفسه،‏‎ ‎‏ارزشی در تمایل صرف نیست. عملی ارزشمند است که اخلاقی باشد. این انتقاد است‏‎ ‎‏که پای فلسفه اخلاق و انسان شناسی فلسفی را به میان می کشد. در اندیشه منتقدین،‏‎ ‎‏اختیار یا آزادی در صورتی ارزشمند است که در جهت ارزشهای اخلاقی و متعالی باشد.‏‎ ‎‏آزادی برای انجام آنچه فرد مایل است، اختیار یا آزادی نیست، بلکه نوعی اجازه برای‏‎ ‎‏انجام عمل است و نمی توان نام اختیار یا آزادی جهت دار را بر آن نهاد.‏‏⁶‏‏ براین اساس،‏‎ ‎‏انسان شناسی و نگاه ما به انسان بر جهت و برد آزادی عمل یا آزادی سیاسی تأثیری‏‎ ‎‏تعیین کننده دارد. مکتبی که انتخابهای انسان را به میل و خواسته او، قطع نظر از کیفیت و‏‎ ‎‏جهت این میل و خواسته منحصر کند، هر چند که ظاهراً دایرۀ انتخاب او را گسترش‏‎ ‎‏می دهد، چون قید و بندهای اخلاقی و مذهبی در انتخابهای فردی را تقلیل می دهد، لکن‏‎ ‎‏در عمل هیچ تضمینی در عدم پذیرش موانع و استیلای دیگران، بویژه در شرایط بحرانی‏‎ ‎‏و خفقان وجود ندارد و قطعاً برد عمل سیاسی فرد نیز محدود به دایره امیال او و نظام‏‎ ‎‏قدرت با اشکال و نامهای مختلف خواهد بود. از سوی دیگر، به دلیل پیچیدگی مفهوم‏‎ ‎‏میل و غیر قابل پیش بینی بودن رفتارهای سیاسی متأثر از امیال انسانی، تمکین افراد در‏‎ ‎‏برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیال خواهد بود. و تنها با برقراری نظامی‏‎ ‎‏قانونی است که می توان جلوی تعدیات و آزادیهای لگام گسیخته و رفتارهای ناشی از‏‎ ‎‏امیال و غرایز انسانی را گرفت. در واقع، نظام قانونی در اندیشه لیبرالها نه تنها ضامن‏‎ ‎‏آزادی بیشتر آزادی نیست که محدود کننده آزادی برای جلوگیری از هرج و مرج است.‏‎ ‎‏در این صورت، نظم قانونی برآمده از فضای میل گرایی نیز نظمی سیاسی و نه نظمی‏‎ ‎‏اجتماعی و وفاق نیز وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود. و حال آنکه انتخاب‏
‏‎

‎‏اخلاقی و مذهبی، هر چند در شرایطی برد عمل سیاسی را در جهت استقرار نظمی‏‎ ‎‏عادلانه و مطلوب افزایش می دهد، لکن رفتار سیاسی برآمده از این انتخاب، رفتاری‏‎ ‎‏هنجارمند و قابل پیش بینی خواهد بود.‏

‏‏بنابراین، انتخابهای اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبودیت غیر خدا‏‎ ‎‏(‏‏والذین اجتنبوا الطاغوت و انابوا الی الله )‏‏⁷‏‏ هر چند انتخابی جهت داراست، اما اولاً برد‏‎ ‎‏عمل و آزادی سیاسی بیشتری را می طلبد و ثانیاً رفتاری قابل پیش بینی و الگومند را‏‎ ‎‏عرضه می دارد و قطعاً زمینه مساعدتری برای استقرار نظمی قانونی، درونی و نهادینه‏‎ ‎‏شده اجتماعی را فراهم می سازد.‏

‏‏علاوه بر آزادی انتخاب و آراء منتقدین، در مورد آزادی عمل یا آزادی سیاسی و‏‎ ‎‏اجتماعی، سه سؤال یا سه بُعد اساسی وجود دارد که اولاً بیانگر پیچیدگی مفهوم آزادی‏‎ ‎‏است و ثانیاً پاسخ به آنها عملاً پای مفاهیم دیگری از قبیل حقوق انسانی و شهروندی،‏‎ ‎‏عدالت و قدرت را در سطحی دیگر و متفاوت با آزادی انتخاب به میان می کشد. این سه‏‎ ‎‏بعد و سه پرسش اساسی عبارتند از: 1ـ آزادی از چه؟ 2ـ آزادی برای چه؟ 3ـ آزادی‏‎ ‎‏برای که؟‏

‏‏آزادی از ترس (ترس از دولت و محدودیتهای آن، ترس از نیروهای امنیتی، ترس از‏‎ ‎‏گرسنگی و ناامنی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، ترس از فشارهای گروهی، هنجارها و‏‎ ‎‏نظارتهای اجتماعی و...) ناظر به آزادی از چه است. آزادی بیان، آزادی مطبوعات،‏‎ ‎‏آزادی انجام مراسم مذهبی، آزادی برپایی تشکل ها و تجمعهای مختلف و غیره ناظر به‏‎ ‎‏آزادی برای چه است. آزادی بیان، آزادی انجام مراسم مذهبی و... حکایت از اعمالی‏‎ ‎‏دارند که باید آزاد باشند، اما آزادی از ترس، حکایت از موانعی دارند که باید برطرف‏‎ ‎‏شوند. در اولی صحبت از عمل آزاد است و در دومی صحبت از رفع موانع است. هر‏‎ ‎‏چند در بیشتر مواقع، رفع موانع عاملی است برای اعمال آزاد، اما یک رابطه ضروری و‏‎ ‎‏همگانی بین آزادی از چه و آزادی برای چه وجود ندارد. برای مثال ممکن است با تحول‏‎ ‎‏جامعه از سنتی به مدرن و یا از اجتماعی به جامعه، فرد از قید و بندها، نظارتها و‏‎ ‎‏هنجارهای گروهی، دینی و اجتماعی آزاد شود (آزادی از چه)، اما این بدان مفهوم نیست‏
‏‎

‎‏که دوشادوش این آزادی، گسترش «آزادی برای چه» نیز بیشتر شود. به تعبیر زیمل، هر‏‎ ‎‏چند انسانی که در شهرهای متروپل (مادر ـ شهر) زندگی می کند به نحوی از نظارتها و‏‎ ‎‏نکته گیرهای گروهی (روستایی و اجتماعی) آزاد می شود اما به دلیل وجود ساختارهای‏‎ ‎‏تفکیک یافته اجتماعی در شهر، به همان میزان از قدرت مانور او برای انجام انتخاب ها و‏‎ ‎‏خواسته هایش کاسته خواهد شد.‏‏⁸‏

‏‏آزادی از چه، بیانی از شیوه حکومت و حدود اختیارات و وظایف دولت و حقوق‏‎ ‎‏اولیه انسانهاست که خارج از قلمرو وظایف و اختیارات دولت است. حقوقی که امروزه با‏‎ ‎‏عنوان حقوق شهروندی، اعم از حقوق مدنی (آزادیهای فردی، آزادی بیان، آزادی فکر،‏‎ ‎‏آزادی ایمان و عقیده، حق مالکیت، حق انعقاد آزادانه قرارداد و حق برخورداری از‏‎ ‎‏عدالت)، حقوق سیاسی (حق رأی) و حقوق اجتماعی (حق برخورداری از رفاه‏‎ ‎‏اجتماعی، امنیت و مشارکت) معروف است. در واقع بار عظیمی از ادبیات لیبرالیستی‏‎ ‎‏آزادی، اختصاص به مفهوم «آزادی از چه» دارد. آزادی برای چه نیز بیانی از جهت‏‎ ‎‏آزادی از یکسو و ویژگی اشخاص حاکم و وظیفه شناسی آنهاست.‏

‏‏یکی از انتقادات وارد بر تأکید لیبرالیستی آزادی بر مفهوم «آزادی از چه» این است که‏‎ ‎‏این نحوه نگرش، عمدتاً جنبه سلبی دارد تا ایجابی. لیبرالها آزادی را به گونه ای منفی و به‏‎ ‎‏مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمی شود‏‎ ‎‏و تحت فشار قرار نمی گیرد، تعریف می کنند. حال آنکه باید با آزادی به مثابه یکی از‏‎ ‎‏ارزشهای والانی انسانی برخورد کرد و تلاش نمود تا تعریفی مثبت از آن ارائه داد. ارائه‏‎ ‎‏تعریفی مثبت از آزادی در این سطح نیز منوط به توجه به هدف و غایت آزادی است.‏‎ ‎‏سؤال اساسی این است که از قید و بندها آزاد بشوید که چه بشود؟ چرا می خواهید که‏‎ ‎‏قید و بندی در کار نباشد؟ ممکن است جواب داده شود برای آزادی بیان، مطبوعات،‏‎ ‎‏تجمعات و تظاهرات و... اما هنوز این پرسش به قوت خود باقی است که هدف نهایی از‏‎ ‎‏این آزادیها چیست؟ چرا این قبیل آزادیها که در حیطه آزادی عمل قرار می گیرند،‏‎ ‎‏ارزشمند و مطلوب هستند؟ آیا ارزش و مطلوبیت آنها ذاتی است؟ و یا ارزش و‏‎ ‎‏مطلوبیت آنها به جهتی برمی گردد که به سمت آن سوگیری نموده اند؟‏

‏
‏‎

‎‏آرمانی گرایان فلسفی، نظریه اخلاقی «خود ـ یابی» را مطرح می سازند. نظریه ای که‏‎ ‎‏هدف غایی زندگی انسانی را دستیابی به خود واقعی یا خود برتر می داند. چون‏‎ ‎‏خودیابی، ارزش نهایی تلقی می شود، طبعاً آزادی اگر بخواهد به مثابه ارزشی مثبت‏‎ ‎‏تلقی شود باید با خودیابی پیوندی نزدیک داشته باشد. انسان وقتی واقعاً آزاد است که‏‎ ‎‏خود واقعی خود را درک کرده باشد. البته توجه به غایت و جهت آزادی به معنای‏‎ ‎‏بی توجهی به آزادی به معنای رهایی از قید و بندها نیست. اشاره شد که مفهوم آزادی از‏‎ ‎‏چه به مفهوم شیوه حکومت و حقوق انسانی و شهروندی مرتبط است. براین اساس‏‎ ‎‏است که مدعیان ارائه تعریفی مثبت از آزادی، بین مفهوم آزادی و مفهوم شهروندی که‏‎ ‎‏متضمن ایجاد دامنه گسترده ای از حقوق مدنی، حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی است‏‎ ‎‏رابطه برقرار کرده و آن را شرطی اساسی برای خودیابی افراد می دانند. بنابراین، هر چند‏‎ ‎‏«آزادی از چه» فی نفسه فاقد ارزش است و ارزش خود را از جهت و غایتی اخذ می کند‏‎ ‎‏که به سمت آن سوگیری نموده است، لکن به عنوان شرطی لازم برای تحقق این اهداف و‏‎ ‎‏غایات نباید آن را کم ارزش تلقی کرد.‏

‏‏«آزادی برای که» نیز که پای عدالت اجتماعی و قدرت را به میان می کشد، به این‏‎ ‎‏پرسش پاسخ می دهد که چه کسانی از آزادی بهره مند هستند؟ یا به عبارت دیگر، آزادی‏‎ ‎‏در جهت منافع، ارزشها و هنجارهای چه کسانی است؟ آیا همگان بهره و تنعم یکسانی‏‎ ‎‏از آزادی از چه و آزادی برای چه برخوردارند؟ یا بعضی نسبت به بعضی دیگر آزادترند؟‏‎ ‎‏آیا آزادی به طور یکسان بین گروهها و اقشار مختلف توزیع شده است؟ و یا بعضی‏‎ ‎‏گروهها به دلیل برخورداری از شبکه های قدرت در جامعه نه تنها تنعم بیشتری از آزادی‏‎ ‎‏دارند، که بدینوسیله به ترجیحات و اولویتهای دیگران نیز جهت می دهند؟ آیا آزادی‏‎ ‎‏کالای مورد دلخواه همه اقشار جامعه است و یا کالایی است که مطلوب قشر خاصی در‏‎ ‎‏جامعه است؟ در این بین نسبت آزادی و عدالت چیست؟ آیا نسبت این دو مفهوم کلیدی‏‎ ‎‏فلسفه سیاسی ـ اجتماعی، نسبت تساوی، تباین، عموم و خصوص مطلق و یا عموم و‏‎ ‎‏خصوص من وجه است؟ اگر عدالت را به دو بعد کیفری یا قانونی و توزیعی یا اجتماعی‏‎ ‎‏در عرصه های مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تقسیم کنیم، یا به عبارتی عدالت را‏
‏‎

‎‏به سه دسته عدالت سیاسی، عدالت فرهنگی و عدالت اقتصادی هم در بعد کیفری و‏‎ ‎‏قانونی به معنای برابری افراد در حقوق اولیه و در برابر قانون و هم در بعد توزیعی ـ‏‎ ‎‏اجتماعی به معنای فرصتهای برابر اجتماعی برای همگان و مقابله با شبکه های‏‎ ‎‏انحصاری و انسدادی در جامعه تقسیم کنیم، خواه ناخواه مفهوم عدالت، مفهومی‏‎ ‎‏وسیع تر و شامل تر از مفهوم آزادی است و نسبت این دو مفهوم نیز عموم و خصوص‏‎ ‎‏مطلق خواهد بود.‏

‏‏پرسش دیگر مربوط به آزادی به سطح فردی یا اجتماعی آزادی برمی گردد. لیبرالها‏‎ ‎‏عمدتاً بر سطح فردی آزادی به دلیل غفلت از ساختارهای اجتماعی و گروهی تأکید‏‎ ‎‏می ورزند. به دلیل عنصر محوری فردیت و فردگرایی در اندیشه لیبرالها و در نتیجه‏‎ ‎‏فردگرایی روش شناسی، لیبرالها ناتوان از دخالت دادن ساختارهای جامعه ای و گروهی‏‎ ‎‏در مطالعات خود هستند و به گونه ای در آثار آنان مفهوم فردی با مفهوم جمعی آزادی‏‎ ‎‏خلط می شود. باید بین آزادیهای فردی و آزادیهای اجتماعی تفاوت قایل شد.‏‎ ‎‏جنبش های آزادیخواهی دینی، ملی، منطقه ای، حرکتهای استقلال طلبانه، جنبش های‏‎ ‎‏طبقاتی، گروهی، قومی، نژادی، جنبی و... بیانگر تلاش برای آزادی بیشتر است که باید‏‎ ‎‏به آنها توجه داشت. اتفاقاً بار عمده ای از حرکتها و جنبش های استقلال طلبی و‏‎ ‎‏آزادی گرایی قرن معاصر مربوط به همین سطح از آزادی است. جنبش استقلال طلبانه‏‎ ‎‏کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره برای خلع ید از سلطه بیگانگان (برای مثال در مورد‏‎ ‎‏ایران، تمام جنبش ها و تحولات عمده سیاسی به خلع ید از بیگانگان برمی گردد، از‏‎ ‎‏جنبش تنباکو، مشروطه، نهضت ملی شدن نفت تا قیام 15 خرداد و انقلاب اسلامی و‏‎ ‎‏مقابله با انواع توطئه ها و جنگ تحمیلی)، جنبش خرده فرهنگهای مختلف قومی،‏‎ ‎‏جنسی، نژادی، مذهبی داخلی برای سهیم شدن در فرآیند تصمیم گیری جامعه، جنبش‏‎ ‎‏جوانان، زنان و حرکتهای فمینیستی، جنبشهای دانشجویی و کارگری تماماً مصادیقی از‏‎ ‎‏این سطح از آزادی با ماهیت گروهی است.‏

‏‏هر چند، جنبشهای مذکور در نهایت به دستیابی به انواع خاصی از آزادیهای فردی‏‎ ‎‏می انجامد، اما توجه به آزادیهای جمعی این واقعیت رابرملا می سازد که آزادی در‏
‏‎

‎‏عام ترین معنای خود به ترکیبی از نهادهای اجتماعی وابسته است که در مجموع، نوع‏‎ ‎‏خاصی از نظم اجتماعی را می سازند. باید به این نکته نیز توجه داشت که برخلاف‏‎ ‎‏عقیده لیبرالها، انسان ها آزاد آفریده نشده اند. آنها در شبکه ای از روابط اجتماعی از قبیل‏‎ ‎‏عضویت در ملیت خاص، قبیله خاص، طبقۀ خاص، جنس و دین خاص به دنیا می آیند.‏‎ ‎‏طبعاً روابط و شرایط فوق محدودیتهایی برای آزادی انسان ایجاد می کند. بدون تردید‏‎ ‎‏جوامع مدرن در نتیجه دستیابی به حقوق مدنی و حقوق سیاسی در مقایسه با گذشته، از‏‎ ‎‏آزادی بیشتری برخوردارند، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که برای مثال، دسترسی‏‎ ‎‏به حقوق اجتماعی شهروندی یعنی حق رفاه، امنیت و مشارکت اجتماعی به بهای‏‎ ‎‏مداخله روزافزون دولت و در نتیجه رشد دیوان سالاری تمام شده است که خود به یک‏‎ ‎‏معنا، محدودیتهایی برای آزادی افراد اعمال می کند.‏

‏‏از سوی دیگر، رشد فرآیند عقلانی و اداری زندگی اجتماعی، به تعبیر وبر، قفسی‏‎ ‎‏آهنین برای استقلال و هویت های فردی ایجاد کرده است که قابل مقایسه با گذشته‏‎ ‎‏نیست. بعلاوه، جامعه مدرن غربی از خطر دیکتاتوری اکثریت نیز رنج می برند. از سوی‏‎ ‎‏دیگر آزادی افراد یا گروههای در جامعه، مستلزم محدودیتهایی برای آزادی دیگران‏‎ ‎‏است.‏

‏‏توجه به این نکته که در واقع توجه به یک واقعیت اجتماعی است، برملاکننده‏‎ ‎‏انحصار، محدودیت و سلب آزادی مستتر در شرط آسیبی مورد نظر لیبرالها در تعریف‏‎ ‎‏از آزادی با تأسی به تفکیک قانون از اخلاق هیوم است. براساس شرط آسیبی، فرد تا‏‎ ‎‏آنجا آزاد است که به آزادی دیگران لطمه ای وارد نسازد. در عمل، عدم اعطاء آزادی به‏‎ ‎‏فردی خاص به نام لطمه زدن به آزادی دیگری، هم سلب آزادی از زن فرداست و هم‏‎ ‎‏ایجاد انحصار و تضمین آزادی برای فردی دیگر. شاید در قالب یک مثال، این نکته‏‎ ‎‏روشن تر شود. فرض کنید، فردی می خواهد فعالیت اقتصادی کند. خواه ناخواه فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی او ممکن است به فعالیت اقتصادی فردی دیگر آسیب وارد سازد. براساس‏‎ ‎‏شرط آسیبی، چون آزادی این فرد به آزادی دیگری لطمه وارد می سازد، باید از او سلب‏‎ ‎‏آزادی کرد. و یا مثالی دیگر! دو نفر می خواهند فساد اخلاق مرتکب شوند یا فی المثل‏
‏‎

‎‏فرزند خود را سقط کنند. عملاً طرفین از این کار کاملاً رضایت دارند و هیچ آسیبی به‏‎ ‎‏طرفین حقیقی وارد نمی شود. تکلیف چیست؟ اعطاء آزادی به طرفین برای انجام این کار‏‎ ‎‏و یا ورود عاملی دیگر به نام اخلاق جمعی و سلب آزادی از طرفین؟!‏

‏‏مشاهده می شود که شرط آسیبی در تمام موارد کارساز نیست و در بسیاری از موارد‏‎ ‎‏این شرط اخلاق اجتماعی است که حلال مشکل اعطاء آزادی و یا سلب آن است. به هر‏‎ ‎‏حال، غرض از اشاره به بُعد اجتماعی آزادی، توجه به این نکته است که نگاه فردی‏‎ ‎‏لیبرالها به آزادی عملاً با چه چالشهای نظری و عملی روبروست که کمتر بدان توجه‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏نکته پایانی در مورد آزادیهای سیاسی و اجتماعی چه در سطح فردی و چه در سطح‏‎ ‎‏گروهی و جمعی، پیوند این آزادیها با رابطه دولت ـ ملت است. دولت با اهرم هایی که در‏‎ ‎‏اختیار دارد، از قبیل استفاده از دستگاه قانونگذاری و ابزارهای تحکم یا اجبار،‏‎ ‎‏محدودیتهایی را برای استقرار نظم اعمال می کند. طبعاً دولت و اهدافی که دنبال می کند،‏‎ ‎‏شیوه تصمیم گیری و میزان دخالت آن در سایر عرصه های غیرسیاسی، ابعاد و گستره آن،‏‎ ‎‏رفتار نخبگان و کارگزاران و... در عمل باعث نوساناتی در آزادیهای فردی و اجتماعی‏‎ ‎‏می شود. دولت از طریق قانون از افراد و گروهها می خواهد که کارهایی انجام دهند که در‏‎ ‎‏غیر این صورت انجام نمی دادند و یا دست از کارهایی بردارند که در غیر این صورت‏‎ ‎‏انجام می دادند. محدودیتهای قانونی می تواند در جهت حفاظت از آزادی دیگران و یا‏‎ ‎‏مراقبت از ارزشهای دیگری از قبیل فرهنگ، امنیت و نظم اجتماعی، عدالت و رفاه‏‎ ‎‏عمومی و امثال اینها باشد. اگر دولت بخواهد از اقتدار لازم به منظور پیروی دیگران از‏‎ ‎‏فرمان هایش برخوردار باشد باید زمینه های اخلاقی برای تعهدات سیاسی نسبت به آن‏‎ ‎‏وجود داشته باشد. اخذ تعهدات سیاسی به میزان مشروعیت و مقبولیت دولت‏‎ ‎‏برمی گردد که آن هم به نوبه خود مستلزم ایفای صحیح مسئولیت اجرایی دولت در قبال‏‎ ‎‏ارزشها و هنجارهای جامعه و مسئولیت اخلاقی آن در قبال منافع ملی است. ‏

‏‏موضع و دیدگاه حضرت امام‏‏(س)‏‏ در مورد آزادی ‏

‏‏حال باید دید موضع و دیدگاه امام نسبت به تعریف و رویکرد لیبرالها از آزادی‏
‏‎

‎‏چیست؟ در خصوص پرسشهای مطرح شده از سوی منتقدین چه پاسخی در اختیار ما‏‎ ‎‏می گذارند؟ مهمترین محدودیت ممکن در سلب آزادی، بویژه آزادی انتخاب و در مقوله‏‎ ‎‏«آزادی از چه» نزد امام چیست؟ آیا می توان به دسته بندی تازه ای از آزادی در آراء امام‏‎ ‎‏دست یافت؟ اصولاً تعبیر امام از آزادی چیست؟ سطح فردی و سطح جمعی آزادی در‏‎ ‎‏اندیشه امام از چه جایگاهی برخوردار است؟ قیدهای وارد بر آزادی کدامند؟ شأن و‏‎ ‎‏منزلت آزادی در نزد امام چیست؟ رابطه قیود اخلاقی و دینی با قیود قانونی در اندیشه‏‎ ‎‏ایشان چگونه است؟‏

‏‏حضرت امام‏‏(س)‏‏ در سندی که صحیفه امام از آن به عنوان تاریخی ترین سند مبارزاتی‏‎ ‎‏ایشان (15 / 2 / 1323) یاد می کند، به روشنی هر چه تمام تر، بزرگترین محدودیت و مانع‏‎ ‎‏در جهت آزادی انتخاب را خودخواهی، قیام و عمل برای منافع شخصی و برای نفس و‏‎ ‎‏مهم ترین جهت برای آزادی عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی را «قیام برای خدا»‏‎ ‎‏می دانند. امام در این سند تاریخی، ضمن رد میل گرایی لیبرالها، عبور از دایره تنگ و‏‎ ‎‏تاریک طبیعت را سر منشأ سیر به سوی انسانیت و قیام الله می دانند و بدینوسیله هم‏‎ ‎‏انتخاب اخلاقی (ناشی از ایمان به خدا در تاریخ 19 / 10 / 57) و هم جهت این انتخاب یا‏‎ ‎‏آزادی عمل را (قیام و عمل برای خدا) روشن می سازند. امام در این نامه تاریخی‏‎ ‎‏می نویسند:‏

‏‏قال الله تعالی: قل انما اعظکم بواحده ان تقوموالله مثنی و فردا‏

‏‏خدای تعالی در این کلام شریف، از سر منزل تاریک طبیعت تا منتهای سیر انسانیت‏‎ ‎‏را بیان کرده و بهترین موعظه هایی است که خدای عالم از میان تمام مواعظ انتخاب‏‎ ‎‏فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده، این کلمه تنها راه اصلاح دو جهان است.‏‎ ‎‏قیام برای خداست که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزلت خلت رسیده و از جلوه گوناگون‏‎ ‎‏عالم طبیعت رهانده... قیام برای خداست که خاتم النبیین ـ صلی الله علیه و آله ـ را یک تنه‏‎ ‎‏بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بتها را از خانه خدا برانداخت و به جای آن‏‎ ‎‏توحید و تقوا را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسین او ادنی رساند.‏‎ ‎‏خودخواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگار سیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما‏
‏‎

‎‏چیره کرده و کشورهای اسلامی را زیر نفوذ دیگران درآورده. قیام برای منافع شخصی‏‎ ‎‏است که روح وحدت و برادری را در ملت اسلامی خفه کرده، قیام برای نفس است که‏‎ ‎‏بیش از ده میلیون جمعیت شیعه را به طوری از هم متفرق و جدا کرده که طعمه مشتی‏‎ ‎‏شهوت پرست پشت میزنشین شدند.‏‏⁹‏

‏‏قابل تأمل است که حضرت امام‏‏(س)‏‏ همین عبارات را در تاریخ 28 / 8 / 57 یعنی 34‏‎ ‎‏سال بعد نیز تکرار می کنند که بیانگر صلابت فکر و اندیشه ایشان است.‏

‏‏بنابراین، می توان از فرمایشات و نوشته های امام این گونه استنباط نمود که ایشان‏‎ ‎‏جهت هر گونه اعمال و رفتاری را در مرتبت، اول خداوند تبارک و تعالی می دانند و آن را‏‎ ‎‏به عنوان ارزش غایی معرفی می کنند. هر چند که روایت معروف «من عرف نفسه فقد‏‎ ‎‏عرف ربه» تا حدی شباهتی صوری با ارزش غایی آرمان گرایان فلسفی یعنی خودیابی ـ و‏‎ ‎‏دستیابی به من واقعی و برتر را به ذهن تداعی می کند، تا بحثی دقیق در مورد‏‎ ‎‏انسان شناسی در مکتب اسلام و آرمان گرایی فلسفی صورت نگیرد، نمی توان در مورد‏‎ ‎‏این شباهت نظری داد. اما در این حد می توان داوری کرد که موضع امام نسبت به‏‎ ‎‏محوریت خداوند سبحان موضعی کاملاً آشکار و بدون ابهام است ولکن موضع آرمان‏‎ ‎‏گرایان تنها حکایت از نوعی طبیعت و یا فطرت مبهم اولیه دارد که جوهر و ماهیت آن‏‎ ‎‏حتی در حد گرایشات کلی نیز معلوم نیست. البته ناگفته نماند که موضع نقد آرمان گرایان‏‎ ‎‏با موضع نقد اسلام گرایان در این موردِ بخصوص، شباهت دارد.‏

‏‏علاوه بر آنکه می توان در اندیشه امام جهت مطلوب آزادی عمل یا آزادی سیاسی را‏‎ ‎‏خداوند متعال دانست، ایشان در جاهای دیگر و به طور تلویحی به نفی میل گرایی‏‎ ‎‏لیبرالیسم غربی می پردازند. از جمله: این آزادی غربی که هر کس هر کاری دلش‏‎ ‎‏می خواهد بکند ولو اینکه فحشا باشد، ولو اینکه یک کارهایی باشد، ناشایسته. اینطور‏‎ ‎‏آزادی در ایران نمی تواند باشد.‏‏¹⁰‏‏ ‏

‏‏حضرت امام‏‏(س)‏‏ در کنار توجه به خداجویی و خدامحوری به عنوان ارزش غایی‏‎ ‎‏اعمال و رفتار انسانی، اسلام را به عنوان «دین حق» و دین کامل «و مقدمه معرفة الله »،‏‎ ‎‏کانون اصلی فعالیتها و مبارزات خود قرار می دهند و با تمام علاقه ای که به آزادی و حتی‏
‏‎

‎‏استقلال این مرز و بوم داشتند و رنج و سختی ای که در جهت تحقق این دو «موهبت و‏‎ ‎‏هدیه الهی» بر خود هموار نمودند، اسلام را هدف و غایت اصلی خود معرفی‏‎ ‎‏می فرمایند:‏

‏‏مسیر ما اسلام است، ما اسلام می خواهیم. ما آزادی ای که اسلام تویش نباشد‏‎ ‎‏نمی خواهیم. ما استقلالی که اسلام تویش نباشد نمی خواهیم.‏‏¹¹‏

‏‏با این وصف، به رغم آنکه امام، آزادی صرف را ارزش غایی ندانسته و در مقام‏‎ ‎‏ارزشیابی آن بیشتر به جهت آن توجه می کنند، بدین معنا نیست که آزادی از هیچ مرتبتی‏‎ ‎‏از ارزش برخوردار نباشد. حضرت امام‏‏(س)‏‏ در قالب عبارات مختلف در طول حیات‏‎ ‎‏سیاسی خود به تشریح جایگاه و منزلت آزادی در اسلام پرداخته و با عناوینی از قبیل‏‎ ‎‏«حق طبیعی»، «موهبت الهی»، «هدیه الهی»، «امانت خدا» و ... از آن یاد کرده اند:‏

‏‏اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است.‏‎ ‎‏آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است،‏‎ ‎‏بهره مند شوند.‏‏¹²‏‏ ‏

‏‏این آزادی که خدا به ما عنایت فرموده است و یک هدیه الهی است‏‏¹³‏

‏‏آزادی یک نعمت الهی است. آیا در این موقع که آزاد هستیم، ببینیم که از این آزادی‏‎ ‎‏آیا سوء استفاده می کنیم یا استفاده مشروع؟ آزادی یک امانت الهی است که خداوند‏‎ ‎‏نصیب ما کرد.‏‏¹⁴‏

‏‏اسلام، انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر‏‎ ‎‏جانش و بر نوامیسش خلق فرموده، امر فرموده است که مسلط است انسان، آزاد است‏‎ ‎‏انسان، هر انسانی در مسکن آزاد است... در مشی آزاد است.‏‏¹⁵‏‏ یکی از بنیادهای اسلام،‏‎ ‎‏آزادی است ... فطرتاً یک انسان آزاد شده است.‏‏¹⁶‏‏ و این ملت و هر ملتی حق دارد‏‎ ‎‏خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق‏‎ ‎‏بشر هم هست. هر کسی، هر ملتی خودش باید تعیین سرنوشت خودش را بکند.‏‏¹⁷‏

‏‏قانون اسلام مسبب آزادیها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز تضمین‏‎ ‎‏می کند.‏‏¹⁸‏

‏
‏‎

‎‏ما ارزش حیات را به آزادی و استقلال می دانیم.‏‏¹⁹‏‏ علاوه بر توجه به جهت آزادی و‏‎ ‎‏جایگاه و منزلت آن در اسلام، یکی دیگر از محورهای قابل استنباط و استخراج از‏‎ ‎‏گفته ها و نوشته های حضرت امام‏‏(س)‏‏ انواع آزادی است که از آزادیهای مصطلح تا‏‎ ‎‏آزادیهای متعالی ای همچون شهادت در نوسان است. امام علاوه بر تأکید بر آزادی قلم و‏‎ ‎‏مطبوعات، آزادی عقیده و بیان، آزادی رأی و انتخابات، آزادی تعیین سرنوشت، آزادی‏‎ ‎‏احزاب، آزادی تجمعات سیاسی و مذهبی، آزادی فرهنگی، آزادی اقلیتهای مذهبی و...‏‎ ‎‏به دو آزادی دیگر نیز اشاره می کنند؛ یکی آزادی بزرگتر که شهادت است و بیانگر‏‎ ‎‏انسان شناسی الهی ایشان در برابر انسان شناسی مادی لیبرالهاست و دیگری آزادی از‏‎ ‎‏دخالت بیگانگان (آزادی اجتماعی به معنای استقلال) است که در جای خود به آن اشاره‏‎ ‎‏خواهیم کرد. در جایی دیگر نیز آزادی را به دو دسته منطقی و غیر منطقی تقسیم می کنند‏‎ ‎‏و آزادی غیر منطقی را شامل آزادی استعماری، آزادی وارداتی، آزادی توطئه، آزادی‏‎ ‎‏فحشا و بی بندوباری و آزادیهای مخرب می دانند و آن را محکوم می کنند.‏

‏‏از محورهای دیگر مورد عنایت ایشان منابع تعیین کننده محدوده آزادی است. ایشان‏‎ ‎‏در کل و با اولویت بخشی به قانون اساسی اسلامی به منابعی از قبیل اسلام و قوانین‏‎ ‎‏اسلامی، قانون اساسی، مصلحت مردم و جامعه اسلامی، انقلاب اسلامی، عقل، اخلاق‏‎ ‎‏و سنن انسانی، خواست و مسیر ملت، حیثیت جمهوری اسلامی، حیثیت فرد، عفت‏‎ ‎‏عمومی و عدم وابستگی به قدرتهای بیگانه اشاره می کنند.‏

‏‏آشنایی با محدوده آزادی قلم و مطبوعات در اندیشه لیبرالها به گستره این منابع در‏‎ ‎‏اندیشه امام به دلیل جمعی تر بودن محدودیتها یاری می رساند. نظریه پردازان آزادی‏‎ ‎‏گرایی در کل به محدودیتهای بدنام کردن، هرزگی، ابتذال و فتنه انگیزی در زمان جنگ‏‎ ‎‏اشاره می کنند. به عبارت دیگر و به دلیل فردگرایی لیبرالها، خطوط قرمز اصحاب قلم و‏‎ ‎‏جراید محدود به عوامل فوق است. لازم به توضیح است که این نظریه هم اکنون جای‏‎ ‎‏خود را به نظریه مسئولیت اجتماعی داده است و علاوه بر منع تعرض به حقوق‏‎ ‎‏خصوصی، حفظ منافع اجتماعی نیز از محدودیتهای فعالیت مطبوعاتی به شمار‏‎ ‎‏می رود.‏‏²⁰‏

‏
‏‎

‎‏به هر حال در جاهای مختلف به محدوده آزادی در پرتو قانون (اسلامی) اشاره‏‎ ‎‏می کنند:‏

‏‏در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است، در حدود قوانین آن مملکت است. مردم‏‎ ‎‏آزاد نیستند که قانون را بشکنند... آزادی در حدود قوانین یک مملکت است. مملکت‏‎ ‎‏ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است.‏‏²¹‏

‏‏آزادی در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد، در چهارچوب‏‎ ‎‏قوانین اسلام، در چهارچوب قانون اساسی، بیان آزاد و بحث آزاد‏‏²²‏

‏‏چون ایشان قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بر قانون اساسی تأکید داشتند، ظاهراً این‏‎ ‎‏سؤال و شبهه مطرح بوده است که اگر قانون اساسی گذشته، هر چند به آن عمل‏‎ ‎‏نمی شده است، مورد تأیید است، چرا باید اقدام به تنظیم و تدوین قانون اساسی‏‎ ‎‏جدیدی نمود. حضرت امام‏‏(س)‏‏ در سال 41 (11 / 9 / 41) به صراحت به این شبهه پاسخ‏‎ ‎‏می دهند:‏

‏‏نه اینکه قانون اساسی در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت‏‎ ‎‏کنند برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی، قانون خلاف قرآن را از قانونیت‏‎ ‎‏انداخته است.‏‏²³‏‏ ‏

‏‏هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه‏‎ ‎‏مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با آن‏‎ ‎‏مخالفیم.‏‏²⁴‏

‏‏از پرسشهای اساسی دیگر در مورد آزادی به سطح آن یعنی فردی یا اجتماعی بودن‏‎ ‎‏آن برمی گردد. در اندیشه امام علاوه بر توجه به آزادیهای مدنی و سیاسی فردی به بعد‏‎ ‎‏آزادیهای جمعی نیز توجهی در خور و شایسته صورت گرفته است. شاید به جرأت بتوان‏‎ ‎‏مدعی شد که بار زیادی از فرمایشات امام در خصوص آزادی مربوط به آزادیهای ملی و‏‎ ‎‏یا به عبارتی استقلال کشور از دخالت بیگانگان است که از باب نمونه به یکی از بیانات‏‎ ‎‏ایشان در تاریخ 19 / 11 / 57 اشاره می کنیم:‏

‏‏من از خدای تبارک و تعالی مسألت می کنم که همه ما را به وظایف ملی و اسلامی‏
‏‎

‎‏آشنا کند و امیدوارم که دست اجانب از این مملکت کوتاه بشود که شما مملکت را‏‎ ‎‏خودتان اداره بکنید و خزاین مملکت شما مال خود شما باشد. مملکت ایران از ممالکی‏‎ ‎‏است که همه چیز دارد خودش، لکن اینقدر خورنده دارد که به ملت نمی رسد. آنقدر‏‎ ‎‏چپاولگر هست و بود که ملت دستش کوتاه بود از این ذخایر، ما همه چیز داریم، هیچ‏‎ ‎‏چیز نداریم. همه چیز داریم که اگر آزاد باشیم، اگر مستقل باشیم. هیچ نداریم در آن‏‎ ‎‏وضعی که زندگی می کردیم و من امیدوارم که دیگر از این به بعد اینطور زندگی نکنیم.‏‏²⁵‏

‏‏ ‏

‏‏نتیجه گیری ‏

‏‏از میان سؤالهای مختلفی که در محضر ایشان قرار دادیم به چند پاسخ اساسی دست‏‎ ‎‏یافتیم:‏

‏‏1ـ حضرت امام‏‏(س)‏‏ با نفی میل گرایی لیبرالیسم، اصل را بر ایمان گرایی و نفی‏‎ ‎‏خودخواهی و نفع شخصی و نفس پرستی می گذارند و بدینوسیله آزادی انتخاب نزد‏‎ ‎‏ایشان صبغه ای اخلاقی و مذهبی پیدا کرده و دایره این انتخاب از یک جهت ضیق (در‏‎ ‎‏برابر میل گرایی) و از جهتی دیگر وسیع (رهایی از ترس غیر از خدا) می شود ولکن برد‏‎ ‎‏عملش به دلیل تن ندادن به هر رابطه و ساختاری، وسیعتر و البته قابل پیش بینی تر خواهد‏‎ ‎‏بود. رفتار اخلاقی قابل پیش بینی نیز زمینه مساعدتری برای وفاق نهادینه شده اجتماعی‏‎ ‎‏فراهم می کند.‏

‏‏2ـ ارزش غایی و جهت نمایی هر عمل و رفتاری از جمله آزادی عمل یا آزادی‏‎ ‎‏سیاسی در نزد امام به عنوان یک اسلام شناسی حقیقی، خداوند متعال است و از طریق‏‎ ‎‏خداوند است که اسلام به عنوان ملاک عینی داوریها و ارزشیابیهای آزادی در مرتبت دوم‏‎ ‎‏مطرح می شود. در اندیشه امام مرتبت سومی نیز وجود دارد و آن در خدمت «خلق»،‏‎ ‎‏«رشد ملت»، «صلاح ملت» و «حرکت در مسیر مردم» بودن است.‏

‏‏3ـ از نظر امام هر چند آزادی جنبه ابزاری و وسیله ای دارد و ارزشیابی آن منوط به‏‎ ‎‏جهت گیری آن است، لکن تعابیری از قبیل حق طبیعی، موهبت الهی، هدیه الهی و غیره‏‎ ‎‏این نکته را تداعی می کند که با سلب حقوق طبیعی و موهبت الهی از مردم و با اجبار و‏
‏‎

‎‏اکراه نمی توان ارزشهای متعالی را در جامعه گستراند. و این یادآور این آیه شریفه است‏‎ ‎‏که: ‏‏اَفَانْتَ تُکْرِهُ النّٰاس حَتّیٰ یَکونُوا مؤمِنین‏‏²⁶‏‏ ‏‏(آیا تو مردم را مجبور می کنی که مؤمن‏‎ ‎‏باشند؟)‏

‏‏و البته این امر نمی تواند بدین معنا باشد که هر عملی نیز آزاد است. امام آزادی را در‏‎ ‎‏پناه قانون اساسی مجاز می دانند.‏

‏‏4ـ انواع و گستره آزادی در آثار امام به گونه ای است که کل حقوق شهروندی، اعم از‏‎ ‎‏حقوق مدنی «(آزادی عقیده، بیان، مطبوعات، تعیین سرنوشت و...)»، حقوق سیاسی‏‎ ‎‏(رأی و انتخابات) و حقوق اجتماعی (عدالت اجتماعی، امنیت و...) را پوشش می دهد.‏‎ ‎‏برخلاف لیبرالها که به لحاظ نظری تأکیدشان بر حقوق فردی مدنی و سیاسی است، امام‏‎ ‎‏با تأکید بر سطح اجتماعی آزادی و منابع تعیین کننده محدودیتها (مصلحت مردم،‏‎ ‎‏خواست و سیر ملت و...) بر بُعد اجتماعی این حقوق تأکیدی خاص دارند و این مسأله،‏‎ ‎‏امام را به نظریه مسئولیت اجتماعی در نظریه های آزادی مطبوعات نزدیک می سازد. به‏‎ ‎‏همین جهت با ورود ملاکهای جمعی همچون اسلام، مصلحت مردم، اخلاق و سنن‏‎ ‎‏انسانی، عقل، خواست ملت، عفت عمومی و... شرط آسیبی مورد نظر لیبرالها نیز نقد‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏5ـ حضرت امام‏‏(س)‏‏، قطع نظر از محورهای مورد اشاره که مشتمل بر 1ـ جهت آزادی‏‎ ‎‏2ـ شأن و منزلت آزادی 3ـ انواع آزادی 4ـ سطح آزادی 5ـ منابع تعیین کننده آزادی است،‏‎ ‎‏تعریفی خاص از آزادی ارائه نفرموده اند که البته بر سر تعریف این مفهوم نیز حرف و‏‎ ‎‏حدیث بسیار است. ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏پی نوشتها‏

‏‏1ـ توماس اسپریگنز، ‏‏فهم نظریه های سیاسی‏‏، ترجمه فرهنگ رجایی، ویراست سوم، تهران، نشر‏‎ ‎‏آگه، 1377، ص 42ـ17.‏

‎

2- Isaah Berlin. Four Essays on liberty, Oxford University press, 1969, p.122.

‏‏3ـ آنتونی آربلاستر،‏‏ ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب‏‏، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1367،‏‎ ‎‏ص 84.‏

4- D.D. Raphael. Problems of polifical philosophy, London, Macmillan press, Ltd, 1976, P.   115.

‏‏5ـ استیون لوکس، ‏‏قدرت، نگرش رادیکال‏‏، ترجمه عماد افروغ، تهران، انتشارات رسا، 1375، ص‏‎ ‎‏30.‏

6- Raphael, op. cit, p. 122.

‏‏7ـ ‏‏قرآن کریم‏‏، سورۀ زمر، آیه 17.‏

‏‏8ـ عماد افروغ، ‏‏فضا و نابرابری اجتماعی‏‏، تهران، مرکز نشر دانشگاه تربیت مدرس، 1377، ص‏‎ ‎‏114.‏

9- Self, realization.

‏‏10ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 1، ص 24.‏

‏‏11ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 4، ص 319.‏

‏‏12ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ص 272.‏

‏‏13ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 2، ص 250.‏

‏‏14ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 4، ص 400.‏

‏‏15ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ص 345.‏

‏‏16ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 1، ص 103.‏

‏‏17ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 2، ص 166.‏

‏‏18ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ص 2.‏

‏‏19ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 3، ص 102.‏

‏‏20ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ص 328.‏

‏‏21ـ عماد افروغ، ‏‏فضای مطلوب آزادی مطبوعات‏‏، رسانه شماره 1، بهای 76، ص 53.‏

‏‏22ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 4، ص 318.‏

‏‏23ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ص 319.‏

‏‏24ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 1، ص 45.‏

‏‏25ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ص 46ـ45.‏

‏‏26ـ ‏‏صحیفه امام‏‏، ج 3، ص 259.‏

‏‏27ـ ‏‏قرآن کریم‏‏، سورۀ یونس، آیه 99.‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎