خاتمة
المقام الرابع: فی تعارض الاستصحابین
نسخه چاپی | ارسال به دوستان
برو به صفحه: برو

پدیدآورنده : خمینی، روح الله، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1279-1368

محل نشر : تهران

زمان (شمسی) : 1385

زبان اثر : عربی

المقام الرابع: فی تعارض الاستصحابین

المقام الرابع فی تعارض الاستصحابین

القسم الأوّلفی وجه تقدّم الاستصحاب السببیّ علی المسببیّ

‏ ‏

‏ولا بأس بالتعرّض لمطلق تعارض الاستصحابین.‏

فنقول:‏ إنَّ الشکّ فی أحد المُستصحبین إمّا أن یکون مُسببّاً عن الشکّ فی الآخر،‏‎ ‎‏وإمّا أن یکون الشکّ فی کلیهما ناشئاً من ثالث.‏

فعلی الأوّل:‏ إمّا أن تکون السببیّة والمُسببّیة لأجل للّزوم العقلیّ أو العادیّ،‏‎ ‎‏کالشکّ فی وجود المعلول للشکّ فی وجود علّته، وکالشکّ فی نبات لحیة زید لأجل‏‎ ‎‏الشکّ فی بقائه. وإمّا أن تکون لأجل الجعل الشرعیّ، کالشکّ فی طهارة الثوب المغسول‏‎ ‎‏بالماء المشکوک الکرّیة؛ فإنَّه لو لا حکم الشارع بأنَّ الغسل بالکرّ مُوجب للطهارة‏‎ ‎‏لما صار أحد الشکّین سبباً للشکّ الآخر.‏

‏          ثمّ إنَّ السببیّة قد تکون بلا واسطة، کالشکّ فی صحّة الطلاق عند رجلین شکّ‏‎ ‎‏فی عدالتهما، وقد تکون مع الواسطة، کالشکّ فی عدالتهما بالنسبة إلی الشکّ فی لزوم‏‎ ‎‏تربّص ثلاثة قروء، فإنَّ الشکّ فی عدالتهما سبب للشکّ فی صحة الطلاق، وهو سبب‏‎ ‎‏للشکّ فی لزوم التربّص، وقد تکون الوسائط کثیرة، وستأتی‏‎[2]‎‏ أقسام ما إذا کان الشکّ فی‏‎ ‎‏کلیهما ناشئاً من أمر ثالث.‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏


‏ولا إشکال فی عدم تقدّم الأصل السببیّ علی المُسببیّ إذا کانت السببیّة عقلیّة‏‎ ‎‏أو عادیّة وسیأتی بیان وجهه‏‎[3]‎.

‏وأمّا إذا کانت السببیّة شرعیّة، سواءً کانت مع الواسطة أم لا، فسرّ تقدّم الأصل‏‎ ‎‏السببیّ یظهر من التنبیه علی أمر قد أشرنا إلیه سابقاً فی باب الاُصول المُثبتة‏‎[4]‎‏، وهو أنَّ‏‎ ‎‏قوله: ‏(لا ینقض الیقین بالشکّ)‏ لا یمکن أن یکون متکفّلاً للآثار مع الواسطة حتّیٰ‏‎ ‎‏الشرعیّة منها؛ لأنَّ الآثار مع الواسطة لا تکون آثار نفس المُستصحب بالضرورة، بل‏‎ ‎‏تکون أثر الأثر، وأثر أثر الأثر وهکذا، فأثر عدالة الشاهدین صحّةُ الطلاق عندهما،‏‎ ‎‏ولزوم تربّص ثلاثة قروء أثر صحّة الطلاق، لا أثر عدالة الشاهدین، فصحّة الطلاق إذا‏‎ ‎‏ثبتت بقوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) لا یمکن أن یترتّب علیها أثرها بـ (لا ینقض..)‏‎ ‎‏أیضاً؛ لأنَّ الحکم لا یمکن أن یوجد الموضوع ویترتّب علیه ولا یکون أثر الأثر مصداق‏‎ ‎‏نقض الیقین بالشکّ تعبّداً حتّیٰ یقال: إنَّ لا تنقض قضیّة حقیقیّة تشملها، کما یجاب‏‎ ‎‏عن الشبهة فی الأخبار‏‎[5]‎‏ مع الواسطة، فاستصحاب عدالة زید لا یمکن أن یترتّب علیه‏‎ ‎‏إلاّ آثار نفس العدالة، وأمّا آثار الآثار فتحتاج إلیٰ دلیلٍ آخر.‏

فالتحقیق:‏ أنَّ ترتّب الآثار علی الاستصحابات الموضوعیّة لیس لأجل قوله:‏‎ ‎(لا ینقض الیقین بالشکّ)‏ بل الاستصحاب مُنقّح لموضوع کبریٰ شرعیّة مجعولة تعبّداً،‏‎ ‎‏فإذا ورد من الشارع «یصحّ الطلاق عند شاهدین عدلین»، فاستصحاب عدالتهما یُنقّح‏‎ ‎‏موضوع تلک الکبریٰ، فیحکم بصحّته من ضمّ صغریٰ تعبّدیة إلیٰ کبریٰ شرعیّة وإذا‏‎ ‎‏ورد: ‏‏«‏المطلّقات یتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء‏»‏‎[6]‎‏ یحرز موضوعه من ضمّ صغریٰ إلیٰ‏‎ ‎

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏


‏کبریٰ شرعیّة، فیحکم بأنَّ هذه مُطلّقة، والمُطلّقات یتربّصن ثلاثة قروء، فیجب علیٰ هذه‏‎ ‎‏التربّص، فإذا ورد جواز التزویج بعد التربّص یحرز موضوعه کذلک، فإذا ورد «أنَّ‏‎ ‎‏المُزوّجة یجب علیها إطاعة الزوج، وعلی الزوج النفقة علیها» یحرز الموضوع کما ذکر‏‎ ‎‏وهکذا فلا یکون الاستصحاب إلاّ مُنقح موضوع الکبری الشرعیّة الأوّلیة، بل لیس مفاد‏‎ ‎‏الاستصحاب لزوم ترتیب الآثار حتّیٰ أنَّ ترتّب الأثر الأوّل أیضاً یکون بضمّ‏‎ ‎‏الاستصحاب إلی الکبری الشرعیّة المجعولة، فقوله: (لا ینقض...) لیس مفاده رتّب‏‎ ‎‏الأثر، بل مفاده إطالة عمر الیقین تعبّداً، وإحراز الموضوع الذی هو صاحب الأثر.‏

ویؤید ذلک بل یدلّ علیه:‏ أنَّ الاستصحاب فی الأحکام والموضوعات إنّما هو‏‎ ‎‏بلسانٍ واحدٍ، مع أنَّ استصحاب الأحکام لیس معناه ترتیب الآثار، بل یکون‏‎ ‎‏الاستصحاب مُنقّحاً للحکم ومُثبتاً له تعبّداً، وکذلک استصحاب الموضوعات معناه‏‎ ‎‏تحقّقها تعبّداً، وبعد تحقّقها یترتّب علیها أثرها لأجل الکبری المجعولة، فاستصحاب‏‎ ‎‏الکرّیة لیس إلاّ التعبّد بالیقین بها أو بنفسها، والکرّ موضوع للأثر الشرعیّ، فیترتّب علیه‏‎ ‎‏أثره بدلیله لا بالاستصحاب، فإذا عرفت ذلک تتَّضح لک اُمور:‏

الأوّل:‏ وجه عدم حُجّیة الاُصول المُثبتة لعدم الکبری الکلّیة المُنطبقة علیٰ‏‎ ‎‏الموضوع المُستصحب، فاستصحاب حیاة زید یترتّب علیه لزوم نفقة زوجته؛ لأجل‏‎ ‎‏الکبری المجعولة دون أثر طول لحیته؛ لعدم کبریٰ دلّت علیٰ «أنَّ من کان حیّاً طالت‏‎ ‎‏لحیته».‏

الثانی:‏ وجه ترتّب الآثار الشرعیّة ولو مع ألف واسطة لما عرفت من أنَّ‏‎ ‎‏الاستصحاب ینقّح موضوع الکبری التی فی مبدأ السلسلة، ثمّ یُحرز موضوع الکبریٰ‏‎ ‎‏الثانیة لأجل الکبری الأولیٰ وهکذا.‏

الثالث:‏ وجه تقدّم الأصل السببیّ علی المُسبّبی، وهو أنَّ الأصل السببیّ یکون‏

‏حاکماً علی الکبری المجعولة التی تتکفّل الحکم الواقعیّ؛ بتنقیح موضوعه أو إعدامه‏‎ ‎‏بحسب اختلاف الاستصحابات.‏

‏          ثمّ إنَّ الدلیل الاجتهادیّ المُنطبق علی الصغری المُستصحبة یقدّم علی الأصل‏‎ ‎‏المُسبّبی بالحکومة التی نتیجتها الورود علی وجه کما عرفت، فإذا ورد من الشرع: «أنَّ‏‎ ‎‏الثوب المغسول بالکرّ طاهر» أو «أنَّ الکرّ مُطهّر» فاستصحاب الکرّیة یکون مُنقّحاً‏‎ ‎‏لموضوعه وحاکماً علیه؛ لکونه مُتعرّضاً لموضوع الدلیل الاجتهادیّ توسعة وتنقیحاً، وهو‏‎ ‎‏من أنحاء الحکومة کما عرفت‏‎[7]‎‏، فینطبق علیه الدلیل الاجتهادیّ وهو «أنَّ الثوب‏‎ ‎‏المغسول به طاهر»، أو «أ نَّه مُطهّر للثوب المغسول به» فإذا شکّ فی طهارة ثوب مغسول‏‎ ‎‏به یکون الدلیل الاجتهادیّ حاکماً بطهارته، ولا یعارضه استصحاب النجاسة؛ لکونه‏‎ ‎‏حاکماً علیه.‏

‏          فلو فرض ماءان یکون أحدهما کرّاً بالوجدان، والآخر بالاستصحاب یکون‏‎ ‎‏کلاهما مشمولین لقوله: «الکرّ مُطهّر» أو «الثوب المغسول بالکرّ طاهر» وإن کان‏‎ ‎‏أحدهما مصداقاً وجدانیّاً والآخر مصداقاً تعبّدیاً، فکما لا یجری استصحاب النجاسة مع‏‎ ‎‏الغسل بالکرّ وجداناً؛ لتقدّم الدلیل الاجتهادیّ علی الاستصحاب، کذلک لا یجری مع‏‎ ‎‏الغسل بما حکم بکرّیته بالأصل؛ لعین ما ذکر.‏

فتحصّل ممّا ذکرنا:‏ أنَّ تقدّم الأصل السببیّ علی المُسببّی لیس لحکومته علیه، بل‏‎ ‎‏لحکومته علی الدلیل الاجتهادیّ بتنقیح موضوعه، وحکومة الدلیل الاجتهادیّ علیٰ‏‎ ‎‏الأصل المُسبّبی بتنقیح موضوعه أو رفعه، فتأمّل فإنَّه دقیق.‏

‏          ولعلّ ما ذکرناه هو مُراد الشیخ الأعظم من قوله فی جواب الإشکال الأوّل.‏

وثانیاً:‏ أنَّ نقض یقین النجاسة بالدلیل الدالّ علیٰ «أنَّ کلّ نجس غسل بماء‏‎ ‎

‏ ‏


‏طاهر فقد طهر» وفائدة استصحاب الطهارة إثبات کون الماء طاهراً به‏‎[8]‎‏ انتهیٰ.‏

‏          لکنّه ‏‏قدّس سُّره‏‏ لم یستقرّ علیٰ هذا المبنیٰ، وکأ نَّه لم ینضجه ولم یتأمّل فی أطرافه،‏‎ ‎‏ولذا تراه یُجیب عن الإشکال الثانی الذی هو قریب من الأوّل أو عینه بما هو خلاف‏‎ ‎‏التحقیق، وها أنا اذکر مُلخّص الإشکال والجواب:‏

‏ ‏

نقل کلام الشیخ الأعظم ونقده

‏ ‏

قال رحمه الله :‏ قد یشکل بأنَّ الیقین بطهارة الماء والیقین بنجاسة الثوب المغسول‏‎ ‎‏به کلاًّ منهما یقین سابق شُکّ فی بقائه وارتفاعه، وعموم (لا تنقض) نسبته إلیهما علیٰ حدٍّ‏‎ ‎‏سواء، فلا وجه لإجرائه فی السبب دون المُسبّب.‏

ویدفع:‏ بأنَّ نسبة العموم إلیهما لیست علیٰ حدٍّ سواء؛ لأنَّ شموله للسبب‏‎ ‎‏بلا محذور، ولکن شموله للمُسبّب مُستلزم للدور؛ لأنَّ تخصیص الدلیل بالنسبة إلیٰ‏‎ ‎‏السبب یتوقّف علیٰ شمول العامّ للمُسبّب، وشموله له یتوقّف علیٰ تخصیصه؛ لأ نَّه مع‏‎ ‎‏عدم التخصیص یخرج الشکّ فی الأصل المُسبّبی عن قابلیّة شمول العامّ له.‏

أو یقال:‏ أءنَّ فردیّة الشکّ المُسبّبی للعام تتوقّف علی رفع الید عنه بالنسبة إلی‏‎ ‎‏الشکّ السببیّ، ورفع الید عنه یتوقّف علیٰ فردیّة المُسبّبی له.‏

وإن شئت قلت:‏ إنَّ حکم العامّ والشکّ المُسبّبی من قبیل لازم الوجود للشکّ‏‎ ‎‏السببیّ فهما فی رتبة واحدة، فلا یجوز أن یکون أحدهما موضوعاً للآخر.‏

أو یقال:‏ إنَّ الشکّ السببیّ فی المرتبة المُتقدّمة لا محذور لشمول العامّ له، فإنَّه‏‎ ‎‏بلا مزاحم، فإنَّ الشکّ المُسبّبی لیس فی هذه الرتبة، وفی الرتبة المُتأخّرة یزول الشکّ‏‎ ‎

‏ ‏


‏بدلیل ‏(لا تنقض...)‏ فی الأصل السببییّ فیخرج عن قابلیّة شمول العامّ‏‎[9]‎‏ انتهی‏‎ ‎‏بتوضیحٍ منّا.‏

وفیه أوّلاً:‏ أنَّ ما أفاده من لزوم الدور غیر وارد؛ لأنَّ فردیّة الشکّ السببیّ للعامّ‏‎ ‎‏وجدانیّة لا تتوقّف علیٰ شیءٍ، فالشکّ السببیّ والمُسبّبی کلاهما مشمولان للعامّ، ولو‏‎ ‎‏فرض أنَّ مفاد الأصل السببیّ وجوب ترتیب آثار الکرّیة ومن آثارها طهارة الثوب‏‎ ‎‏المغسول به، فکأ نَّه قال: «إذا شککت فی طهارة الثوب المغسول بالکرّ فابنِ علی‏‎ ‎‏طهارته» ومفاد الأصل المُسبّبی الذی یکون مصداقاً للعامّ وجداناً «أ نَّه إذا شککت فی‏‎ ‎‏طهارة الثوب الکذائیّ ونجاسته فابنِ علی نجاسته» وهما حکمان واردان علی موضوعٍ‏‎ ‎‏واحدٍ فی الشکّ فی طهارة الثوب المغسول بالکرّ ونجاسته.‏

‏          ولیس مفاد الأصل السببیّ منافیاً للشکّ المُسبّبی بالذات؛ لأنَّ الأصل السببیّ‏‎ ‎‏یحکم بکرّیة الماء، والأصل المُسببیّ لا ینافیها، بل المُنافاة إنّما تکون بین الحکم بطهارة‏‎ ‎‏الثوب المشکوک فیه ـ التی هی من احکام استصحاب الکرّیة ـ وبین الحکم بنجاسته‏‎ ‎‏التی هی مفاد الأصل المُسبّبی، وهما واردان علی موضوع واحد، فالثوب المشکوک فیه‏‎ ‎‏یکون مورداً لاستصحاب النجاسة وللحکم المُترتّب علی استصحاب الکرّیة، فکأ نَّه‏‎ ‎‏قال: «کن علیٰ یقین من طهارة الثوب المغسول بالکرّ إذا شککت فی طهارته ونجاسته»‏‎ ‎‏و«کن علیٰ یقین من نجاسته» وهما مُتنافیان.‏

‏          ولیس المقصود من استصحاب النجاسة للثوب الحکم بعدم کرّیة الماء حتّیٰ‏‎ ‎‏یقال: إنَّه مُثبت، بل المُراد به هو الحکم بنجاسة الثوب لیس إلاّ، فاستصحاب الکرّیة‏‎ ‎‏مفاده: «رتّب آثار الکرّیة مُطلقاً، ومنها طهارة الثوب المغسول به» واستصحاب‏‎ ‎‏النجاسة مفاده: «رتّب آثار النجاسة» ولا وجه لتقدّم أحد التعبّدین علی الآخر‏‎ ‎

‏ ‏


‏ولا حکومة لأحدهما علی الآخر.‏

‏          بل لنا أن نقول بناءً علیٰ هذا المبنی: إنَّ کثیراً ما یکون الأمر دائراً بین التخصیص‏‎ ‎‏فی أدلّة الاستصحاب إذا رفعت الید عن الأصل المُسبّبی، وبین التقیید فیها إذا رفعت‏‎ ‎‏الید عن مُقتضی الأصل السببیّ، کما فی المثال المُتقدّم، فإنَّ رفع الید عن استصحاب‏‎ ‎‏النجاسة تخصیص فی ادلّة الاستصحاب، ورفع الید عن طهارة الثوب المغسول به تقیید‏‎ ‎‏فیها؛ لأنَّ استصحاب الکرّیة بعض آثاره طهارة الثوب المغسول به، وترتیب جمیع الآثار‏‎ ‎‏إنّما هو بالإطلاق لا العموم، فدار الأمر بین التقیید والتخصیص، ولعلّ التقیید أولیٰ من‏‎ ‎‏التخصیص.‏

وثانیاً:‏ أنَّ ما أفاده من تقدّم االشکّ السبییّ طبعاً ورتبة علی الشکّ المُسبّبی.‏

‏          فیه ما تقدّم‏‎[10]‎‏ فی جواب شیخنا العلاّمة أعلی الله مقامه فی مبحث الاستصحاب‏‎ ‎‏التعلیقیّ: من أنَّ التقدّم العِلیّ والمعلولیّ ـ ممّا یکون منشؤه صدور أحدهما من الآخر ـ‏‎ ‎‏لا یکون منشأ لتقدّم ترتبّ الحکم علیه؛ لأ نَّه أمر عقلیّ خارج عن المحاورات العرفیّة،‏‎ ‎‏فقضیّة: ‏(لا تنقض...)‏ قضیّة عرفیّة مُلقاة إلی العرف، والشکّ السببیّ یکون مع الشکّ‏‎ ‎‏المُسببیّ فی الوجود الخارجیّ معیّة زمانیّة خارجیّة لا یتقدّم أحدهما علی الآخر،‏‎ ‎‏والترتّب العِلّی العقلیّ الذی منشؤه صدور هذا من هذا أو نحوه لا یصیر مناطاً لتقدّم‏‎ ‎‏انطباق الکبریٰ علی العلّة وتأّخره عن المعلول، فکلّ من العلّة والمعلول فی عرض واحد‏‎ ‎‏بالنسبة إلیٰ عدم نقض الیقین وبالشکّ.‏

هذا مُضافاً:‏ إلیٰ أنَّ الشکّ السببیّ فی الرتبة المُتقدّمة علیٰ الشکّ المُسبّبی وعلیٰ‏‎ ‎‏الحکم بالکرّیة، والحکم بطهارة الثوب المغسول به مُتأخّر عن الحکم بالکرّیة تأخّر‏‎ ‎‏الحکم عن موضوعه، والحکم بالنجاسة مُتأخّر عن الشکّ فی النجاسة والطهارة الذی‏‎ ‎

‏ ‏


‏هو فی رتبة الحکم بالکرّیة وفی عرض الحکم بالطهارة، فالحکم بطهارة الثوب فی رتبة‏‎ ‎‏الحکم بالنجاسة، فما هو المُتقدّم لیس مُعارضاً لاستصحاب النجاسة، وما هو المُعارض‏‎ ‎‏وهو التعبّد بالطهارة فی رتبته.‏

فتحصّل ممّا ذکرنا:‏ أنَّ تقدّم الأصل السببیّ علی المُسببّی لیس لأجل التقدّم‏‎ ‎‏الرتبیّ والطبعیّ، ولا لأجل دوران الأمر بین التخصّص والتخصیص بلا وجه، أو علیٰ‏‎ ‎‏وجه دائر، بل الوجه فی تقدّمه علیه هو حکومة الأصل السببیّ علی الکبری الکلّیّة‏‎ ‎‏الاجتهادیّة بتنقیح موضوعها وتقدّم الدلیل الاجتهادیّ المحرز بالتعبّد علی الأصل‏‎ ‎‏المُسبّبی.‏

‏          فالمیزان فی کون الأصل السببیّ مُقدّماً علی المُسببّی علیٰ ما ذکرنا هو أن یندرج‏‎ ‎‏بالأصل السببّی شیء فی موضوع کبریٰ کلّیة مُتضمّنة للحکم علیٰ أحد طرفی الشکّ‏‎ ‎‏المُسبّبی، إثباتاً أو نفیاً، فاستصحاب کرّیة الماء مُقدّم علی استصحاب نجاسة الثوب،‏‎ ‎‏واستصحاب قّلة الماء مُقدّم علی استصحاب طهارته إذا وردت علیه نجاسة؛ فإنَّه‏‎ ‎‏باستصحاب القلّة یندرج الماء المشکوک فیه فی موضوع أدلّة انفعال الماء القلیل،‏‎ ‎‏فیقدّم الدلیل الاجتهادیّ علی الاستصحاب.‏

‏ ‏

الأشکال علیٰ ما قالوافی وجه طهارة الملاقی لبعض أطراف العلم

‏ ‏

ومّما ذکرنا:‏ یرد إشکال علیٰ ما أفادوا فی وجه طهارة مُلاقی أحد أطراف المعلوم‏‎ ‎‏بالإجمال؛ حیث قالوا: إنَّ الشکّ فی طهارة المُلاقی (بالکسر) مُسبّب عن الشکّ‏‎ ‎‏فی طهارة المُلاقیٰ، وأصالة الطهارة فیه حاکمة علی اصالة الطهارة فی المُلاقی،‏

‏فلا تجری هی إلاّ بعد سقوط الأصل الحاکم بالمُعارضة، وبعده تجری بلا‏‎ ‎‏معارض‏‎[11]‎.

‏وهو أنَّ طهارة المُلاقی (بالکسر) لیست من الآثار الشرعیّة لطهارة المُلاقیٰ‏‎ ‎‏(بالفتح) فأصالة طهارة المُلاقیٰ لا ترفع الشکّ عن الملاقی، فلا تکون حاکمة علیٰ‏‎ ‎‏أصلها.‏

‏          وإن شئت قلت: إنَّ المیزان فی تقدّم الأصل السببیّ هو إحرازه موضوع دلیل‏‎ ‎‏اجتهادیّ یحکم بثبوت حکم فی ورود الأصل المُسبّبیّ أو نفیه عنه، ولم یرد دلیل‏‎ ‎‏اجتهادیّ بأ نَّه «کلّ مالا قیٰ طاهراً فهو طاهر» بل المُستفاد من شتات الأدلّة «أنَّ کلّ ما‏‎ ‎‏لاقیٰ نجساً فهو نجس»، فاستصحاب نجاسة المُلاقیٰ فی مورده مُقدّم علی استصحاب‏‎ ‎‏طهارة المُلاقی أو أصالة طهارته؛ لثبوت الکبری المُتقدّمة، وأمّا استصحاب طهارته فلا‏‎ ‎‏یقدّم علی استصحاب طهارة ملاقیه، وکذا أصالة الطهارة فی المُلاقی والمُلاقیٰ تجریان‏‎ ‎‏فی عرض واحد، لا تقدّم لإحداهما علی الاُخریٰ، ولقد ذکرنا وجه جریان أصل الطهارة‏‎ ‎‏فی المُلاقی (بالکسر) من غیر مُعارض فی محلّة فراجع‏‎[12]‎.

‏ ‏

دفع إشکال أوردناه علیٰ صحیحة زُرارة

‏ ‏

‏کما أ نَّه مّما ذکرنا یتّضح الجواب عن الإشکال الذی أوردناه سابقاً فی ذیل‏‎ ‎‏صحیحة زرارة الأولیٰ: من أنَّ الظاهر منها إجراء استصحاب الوضوء لدی الشکّ فی‏‎ ‎‏تحققّ النوم، مع أنَّ الشکَّ فی بقاء الوضوء مُسبّب عن الشکّ فی تحقّق النوم، فکان ینبغی‏‎ ‎

‏ ‏

‏ ‏


‏علیه إجراء استصحاب عدم النوم، وأجبنا عنه بوجهٍ مبنّی علیٰ تسلیم حکومة أصالة‏‎ ‎‏عدم النوم علیٰ أصالة بقاء الوضوء‏‎[13]‎.

والتحقیق فی الجواب أن یقال:‏ إنَّ استصحاب عدم النوم لا یثبت بقاء الوضوء‏‎ ‎‏إلاّ علی القول بالأصل المُثبت، لما عرفت‏‎[14]‎‏ من أنَّ المیزان فی تقدّم الأصل السببیّ علیٰ‏‎ ‎‏المُسببّی هو إدراج الأصل السببیّ المُستصحب تحت الکبری الکلّیة الشرعیّة حتّیٰ‏‎ ‎‏یترتّب علیه الحکم المُترتّب علیٰ ذاک العنوان، کاستحصاب العدالة لادراج الموضوع‏‎ ‎‏تحت کبریٰ جواز الطلاق والشهادة والاقتداء والقضاء ونحوها.‏

وأنت خبیر:‏ بأ نَّه لم ترد کبریٰ شرعیّة بـ «أنَّ الوضوء باقٍ مع عدم النوم» وإنّما هو‏‎ ‎‏حاکم عقلیّ مُستفاد من أدلّة ناقضیّة النوم، کقول أبی عبدالله علیه السلام: ‏(لاینقض‎ ‎الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک أو النوم)‎[15]‎‏ فیحکم العقل بأنَّ الوضو¨ إذا تحقّق وکانت‏‎ ‎‏نواقضه محصورة فی اُمور غیر مُتحقّقة وجداناً ـ إلاّ النوم المنفی بالأصل ـ هو باق،‏‎ ‎‏فالشکّ فی بقاء الوضوء وإن کان مُسببّاً عن الشکّ فی تحققّ النوم، لکنّ أصالة النوم‏‎ ‎‏لا ترفع ذلک الشکّ إلاّ بالأصل المُثبت.‏

‏          وبما ذکرنا فی فقه الحدیث یمکن الاستدلال به علیٰ عدم حُجّیة مُثبتات‏‎ ‎‏الاستصحاب، فتدبّر.‏

‏          ثمّ اعلم: أنَّ المیزان الذی ذکرنا فی تقدّم الأصل السببیّ میزان نوعیّ غالبیّ،‏‎ ‎‏وإلاّ فقد یتقدّم الأصل السببیّ علی المُسببیّ؛ لأجل إحرازه موضوع التکلیف ، فینقّح‏‎ ‎‏المُکلّف به، فیقدّم علیٰ أصالة الاشتغال عقلیّة ونقلیةّ؛ أی استصحاب الاشتغال بناءً علیٰ‏‎ ‎‏جریانه. هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من تعارض الاستصحابین.‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏


القسم الثانیمن تعارض الاستصحابین

‏وأّما القسم الثانی منه؛ أی ما کان الشکّ فیهما ناشئاً عن أمرٍ ثالث فمورده ما إذا علم‏‎ ‎‏ارتفاع أحد الحادثین لا بعینه، وهو علیٰ أقسام؛ لأ نَّه:‏

‏          إمّا أن یلزم من العمل بالاستصحابین مخالفة عملیّة لتکلیف أو لا.‏

وعلی الثانی:‏ إمّا أن یقوم دلیل علیٰ عدم الجمع بین المُستصحبین أو لا.‏

وعلی الثانی:‏ إمّا أن یکون لکلّ منهما أثر شرعیّ فی زمان الشکّ، أو یکون الأثر‏‎ ‎‏مُترتّباً علیٰ واحد منهما.‏

‏          هذه جملة ما تعرّض لها الشیخ الأعظم ‏‏قدّس سُّره‏‎[16]‎‏، والصورتان الأخیرتان غیر‏‎ ‎‏داخلتین فی تعارض الاستصحابین، فبقیت الصورتان الأولتان.‏

‏          والأولیٰ تمحیض البحث فی تعارض الاستصحابین بعد الفراغ عن جریانهما؛ وأنَّ‏‎ ‎‏مُقتضی القاعدة بعد البناء علی الجریان هل هو سقوطهما، أو العمل بأحدهما مخیّراً‏‎ ‎‏مطلقاً، أو بعد فقدان المُرجّح، وإلاّ فیؤخذ بالأرجح؟‏

‏          وأمّا بعد البناء علیٰ عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالیّ: إمّا‏‎ ‎‏للمحذور منه ثبوتاً، أو لقصور أدلّته إثباتاً، فلا یبقیٰ مجال لهذا البحث.‏

وبالجملة:‏ أنَّ البحث ها هنا إنّما هو فی تعارض الاستصحابین، لا فی جریانهما‏‎ ‎‏وعدمه فی أطراف العلم.‏

فنقول:‏ بناءً علیٰ جریان الاستصحاب فی أطراف العلم ذاتاً وکون المحذور هو‏‎ ‎‏المخالفة العملیّة، أو قیام الدلیل علیٰ عدم الجمع بین المُستصحبین هل القاعدة تقتضی‏‎ ‎‏ترجیح أحد الأصلین أو سقوطهما أو التخییر بینهما؟‏

‏ ‏

‏ ‏


‏أمّا الترجیح فلا مجال له، وذلک یتّضح بعد التنبیه علیٰ أمر، وهو أنَّ ترجیح أحد‏‎ ‎‏الدلیلین أو الأصلین علی الآخر إنّما هو بعد الفراغ عن تحقّقهما أوّلا، وذلک واضح.‏

‏          وبعد الفراغ عن تحقّق المُرجّح مع ذی المزیّة ومقابله ثانیاً، فمع عدم تحقّق المزیّة‏‎ ‎‏مع ذیها ومقابله لا یمکن الترجیح بها.‏

‏          وبعد الفراغ عن کون مضمونهما واحداً ثالثاً؛ ضرورة عدم تقویة شیء بما یخالفه‏‎ ‎‏أو لا یوافقه.‏

فحینئذٍ:‏ إمّا أن یراد ترجیح أحد الاستصحابین علی الآخر بدلیل اجتهادیّ معتبر،‏‎ ‎‏أو بدلیل ظنّی غیر مُعتبر، أو بأصل من الاُصول الشرعیّة أو العُقلائیّة المعتبرة، أو غیر‏‎ ‎‏المُعتبرة.‏

‏ ‏

عدم جواز ترجیح ذی المزیّة بشیءٍ من المُرجّحات

‏ ‏

‏لا سبیل إلی الترجیح بالدلیل الاجتهادیّ المُعتبر؛ لحکومته علی الاستحصاب،‏‎ ‎‏فلا یبقیٰ ذو المزیّة معه، وکذا بالاُصول العُقلائیّة المعتبرة، لعین ما ذکر، ولا بالاُصول‏‎ ‎‏الشرعیّة کأصالة الإباحة والطهارة والبراءة، ولا العقلیّة کأصالة البراءة والاشتغال؛ لأنَّ‏‎ ‎‏الاستصحاب مُقدّم علیٰ کلّ منها، فلا تتحقّق المزیّة، مع ذیها، فلا مجال للترجیح بالشی ء¨‏‎ ‎‏المفقود مع ما یراد الترجیح به.‏

ومن ذلک یعلم:‏ أ نَّه لا مجال لترجیح الأصل الحاکم بالمحکوم وبالعکس،‏‎ ‎‏فاستصحاب الطهارة لا یرجّح بأصلها وبالعکس.‏

‏          وأمّا الترجیح بدلیل ظنّی غیر مُعتبر ـ کترجیح الاستصحاب بالعدل الواحد بناءً‏‎ ‎‏علیٰ عدم اعتباره ـ فلا یمکن أیضاً؛ لتخالف موضوعیهما ومضمونیهما، فمفاد‏‎ ‎‏استصحاب الطهارة ترتیب آثار الیقین بالطهارة فی زمان الشکّ، أو ترتیب آثار الطهارة‏

‏الواقعیّة فی زمان الشکّ، ومفاد الدلیل الظنّی کخبر الواحد هو الطهارة الواقعیّة،‏‎ ‎‏فلا یتوافق مضمونهما ولا رتبتهما.‏

نعم:‏ من ذهب إلیٰ أنَّ الاستصحاب من الاُصول المُحرزة، وأنَّ مفاده هو الحکم‏‎ ‎‏بوجود المُستصحب، أو العمل به علیٰ أ نَّه هو الواقع‏‎[17]‎‏ لابدّ له من الذهاب إلیٰ ترجیحه‏‎ ‎‏بالدلیل الظنّی غیر المُعتبر؛ لوحدة مضمونیهما، بل رتبتیهما أیضاً.‏

‏          ولذا ذهب صاحب هذا القول إلیٰ عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم‏‎ ‎‏الإجمالیّ ـ ولو لم یلزم منه مخالفة عملیّة ـ قائلاً: إنَّه کیف یعقل الحکم ببقاء النجاسة مثلاً‏‎ ‎‏فی کلّ واحد من الإناءین مع العلم بطهارة أحدهما؟! ومجرّد أ نَّه لا تلزم من‏‎ ‎‏الاستصحابین مخالفة عملیّة لا یقتضی صحّة التعبّد ببقاء النجاسة فی کلّ منهما؛ فإنَّ‏‎ ‎‏الجمع فی التعبّد ببقاء مؤدّی الاستصحابین ینافی ویناقض العلم الوجدانیّ بالخلاف‏‎[18]‎‎ ‎‏انتهیٰ.‏

‏          فإنَّ المناقضة بین العلم الوجدانیّ و مؤدّی الاستصحابین لا تمکن إلاّ أن یکون‏‎ ‎‏مُتعلّقهما واحداً، ومع وحدة المُتعلّق والمناقضة بین المفادین یتقوّیٰ أحدهما بالآخر إذا‏‎ ‎‏کانا متوافقی المضمون، ولا یکون محذوراً آخر، ومُتعلّق العلم الوجدانیّ عین مُتعلّق‏‎ ‎‏الظنّ الغیر المُعبتر، فإذا کان مؤدّی الاستصحابین مناقضاً للعلم یکون مناقضاً للظنّ فی‏‎ ‎‏صورة التخالف، وموافقاً فی غیرها، ومع توافق مضمونهما ومُتعلّقهما لا وجه لعدم تقوّی‏‎ ‎‏أحدهما بالآخر، وعدم ترجیحه به.‏

وبالجملة:‏ إن کان مفاد الاستصحاب هو البناء العملیّ ولزوم ترتیب أثر الواقع‏‎ ‎‏علی المؤدّیٰ لا یکون مُناقضاً للعلم الوجدانیّ المُتعلّق بالواقع، فلا وجه لعدم جریانه فی‏‎ ‎

‏ ‏

‏ ‏


‏أطراف العلم الإجمالیّ إذا لم تلزم منه مخالفة عملیّة.‏

‏          وإن کان مؤدّاهما الواقع فیکون مُناقضاً للعلم الوجدانیّ، ویجب أن یتقوّیٰ بالظنّ‏‎ ‎‏الغیر المُعتبر، ویکون الظنّ مُرجّحاً عند التعارض.‏

‏          فالجمع بین عدم جریان الاستصحابین فی أطراف العلم مُطلقاً؛ لمکان التناقض،‏‎ ‎‏وبین عدم ترجیح الاستصحاب بالأمارة الغیر المُعتبرة بین النقیضین.‏

إن قلت:‏ إنَّ هذا الإشکال وارد علیک أیضاً حیث تقول: إنَّ مفاد أدلّة‏‎ ‎‏الاستصحاب إطالة عمر الیقین، وهی تقتضی الکشف عن الواقع، فلابدّ وأن یتقوّیٰ‏‎ ‎‏بالظنّ.‏

قلت:‏ قد ذکرنا سابقاً‏‎[19]‎‏ أنَّ الیقین لا یعقل أن یکون کاشفاً عن الواقع فی زمان‏‎ ‎‏الشکّ؛ ضرورة عدم کاشفیّته إلاّ عن مُتعلّقه فی ظرف تحقّقه لا مُطلقاً، فمعنی إطالة‏‎ ‎‏عمر الیقین فی عالم التشریع لیس إلاّ لزوم ترتیب آثار الیقین الطریقیّ؛ أی ترتیب آثار‏‎ ‎‏الواقع فی زمان الشکّ، وهو لا یناقض الواقع، وأیّ تناقض بین کون الشی ء¨ نجساً واقعاً،‏‎ ‎‏ولزوم ترتیب آثار الطهارة فی ظرف الشکّ؟! وإطالة عمر الیقین تعبّداً لیست إلاّ التعبّد‏‎ ‎‏ببقائه بحسب الأثار، فتدبّر.‏

فتحصّل ممّا ذکرنا:‏ عدم جواز ترجیحه بالمُرجّحات.‏

‏ ‏

بیان وجه تساقطهما

‏ ‏

‏وأمّا وجه التساقط ـ بعدفرض جریانهما فی أطرافه ذاتاً، وقلنا المانع منه المخالفة‏‎ ‎‏العملیّة، أو قیام الدلیل علیٰ عدم الجریان کالمتمِّم والمُتمِّم ـ أنَّ الکبری المجعولة فی باب‏‎ ‎

‏ ‏


‏الاستصحاب تکون نسبتها إلیٰ جمیع الأفراد علی السواء، وشمولها لها شمولاً واحداً‏‎ ‎‏تعیناً، أی تکون شاملة لجمیع الأفراد علیٰ سبیل التعیین، لا الأعمّ من التخییر حتّیٰ‏‎ ‎‏یکون شمولها لکلّ فرد ـ مرّتین أو مرّات غیر محصورة ـ مرّة معیّناً، ومرّة مخیّراً بین اثنین‏‎ ‎‏اثنین، ومرّة بین ثلاثة ثلاثة وهکذا، أو فیٰ حالٍ مُعیّناً، وفی حال مُخیّراً ومُعیّناً، وهذا‏‎ ‎‏واضح.‏

وحینئذٍ:‏ لا یمکن الأخذ بکلّ واحد من أطراف العلم؛ للزوم المُخالفة العملیّة، ولا‏‎ ‎‏ببعض الأطراف مُعیناً؛ لعدم التراجیح، ولا مخیّراً؛ لعدم شمول الکبریٰ للأفراد مُخیّراً‏‎ ‎‏رأساً، فیلزم سقوطهما.‏

‏ ‏

حول وجهی التخییر والجواب عنهما

‏ ‏

‏وما یمکن أن یکون وجهاً للتخییر أمران ذکرناهما فی باب الاشتغال‏‎[20]‎‏، ونشیر‏‎ ‎‏إلیهما إجمالاً:‏

أحدهما:‏ أ نَّه بعد سقوط الدلیل بما ذکر یستکشف العقل خطاباً تخییریّاً؛ لوجود‏‎ ‎‏الملاک التامّ فی الأطراف، کما فی باب التزاحم، فقوله: «أنقذ الغریق إذا سقط» بعد‏‎ ‎‏التزاحم یستکشف العقل خطاباً تخییریّاً؛ لوجود الملاک فی کلّ منهما، فما هو الملاک‏‎ ‎‏لتعلّق الخطاب التعیینیّ لکل غریق یکون ملاکاً للخطاب التخییریّ، فبعد سقوط الهیئة‏‎ ‎‏نتمسّک بإطلاق المادّة، ونستکشف الخطاب التخییریّ‏‎[21]‎.

ودعویٰ:‏ أنَّ استکشاف الملاک لا طریق له مع سقوط الهیئة مردودة: بأنَّ السقوط‏‎ ‎‏إذا کان بحکم العقل لا یوجب تقیید المادّة، ولا سقوط الملاک.‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏


هذا ویرد علیه:‏ أنَّ استکشاف الخطاب التخییریّ لا یمکن فیما نحن فیه؛‏‎ ‎‏لاحتمال ترجّح اقتضاء التکلیف الواقعی فی الاحتیاط علی اقتضاء الیقین والشکّ لحرمة‏‎ ‎‏النقض، ومع هذا الاحتمال لا یمکن کشف الخطاب؛ لعدم إحراز الملاک التامّ، کذا‏‎ ‎‏قیل‏‎[22]‎.

والتحقیق أن یقال:‏ إنَّ کشف الخطاب فی مثل «أنقذ الغریق» ممّا لا مانع منه‏‎ ‎‏لوجود الملاک فی کلّ من الطرفین، دون مثل: (لا تنقض..) لعدم الملاک فی الطرفین،‏‎ ‎‏ولا فی واحد منهما؛ لأ نَّه لیس تکلیفاً نفسیّاً مشتملاً علی الملاک، بل هو تکلیف لأجل‏‎ ‎‏التحفّظ علی الواقع، لا بمعنی کونه طریقاً إلیه، بل بمعنی کون ترتیب آثار الواقع‏‎ ‎‏بملاک دَرْک الواقع.‏

‏          مثل ما إذا أوجب الشارع الاحتیاط فی الشبهة البدویّة، فاستصحاب الوجوب‏‎ ‎‏والحرمة لا یوجب حدوث ملاک فی المُستصحب، بل یکون حُجّة علی الواقع لو أصاب‏‎ ‎‏الواقع، وإلاّ یکون التخلّف تجرّیاً لا غیر.‏

‏          وأوضح منه الاستصحابات الموضوعیّة، فإذا علم انتقاض الحالة السابقة فی ‏‎ ‎‏بعض الأطراف وسقط الأصلان لا یمکن کشف الحکم التخییریّ، لعدم الملاک فی‏‎ ‎‏الطرفین.‏

ثانیهما:‏ أنَّ إطلاق أدلّة الاستصحاب یقتضی عدم نقض الیقین بالشکّ فی حال‏‎ ‎‏نقض الآخر وعدمه، کما أنَّ إطلاق أدلّة الترخیص یقتضیه فی حال الإتیان بالآخر‏‎ ‎‏وعدمه، وإطلاق مثل «أنقذ الغریق» یقتضی إنقاذ کلّ غریق، أنقذ الآخر أو لا، ولا یجوز‏‎ ‎‏رفع الید عنه إلاّ بما یحکم العقل، وهو ما تلزم منه المُخالفة العملیّة، والترخیص فی ‏‎ ‎‏المعصیة، والتکلیف بما لا یطاق.‏

‏ ‏

‏ ‏


‏ونتیجة ما ذکر: هو الأخذ بمقتضیٰ (لا تنقض..) تخییراً، وبالأدلّة المُرخّصة‏‎ ‎‏کذلک، وبمثل «أنقذ الغریق».‏

وبالجملة:‏ أنَّ المحذور فیها إنّما هو من إطلاق تلک الأدلّة، فلابدّ من رفع الید‏‎ ‎‏منه، لا من أصلها‏‎[23]‎.

‏وأجاب عنه بعض أعاظم العصر بوجهٍ ضعیفٍ ‏‎[24]‎‏، ولقد تعرّضنا لجوابه وبعض‏‎ ‎‏موارد الإشکال علیه فی ذلک المبحث فراجع‏‎[25]‎.

وأورد علیه شیخنا الاُستاذ ‏قدّس سُّره‏‏: بأنَّ لازم رفع الید عن الإطلاق کلّ طرف هو‏‎ ‎‏الترخیص فی کلّ طرف بشرط ترک الإخر، ووجوب إنقاذ کلّ واحد من الغریقین بشرط‏‎ ‎‏ترک الآخر، وهو مستلزم للترخیص فی المعصیة إذا ترکهما، وللتکلیف بما لا یطاق إذا‏‎ ‎‏ترک إنقاذ الغریقین؛ لتحقّق شرط کلّ من الطرفین.‏

وأجاب عنه:‏ بأ نَّه الأحکام لا تشمل حال وجود مُتعلّقاتها، ولا حال عدمها؛ لأنَّ‏‎ ‎‏الشیء المفروض الوجود لیس قابلاً لأن یتعلّق به حکم، وکذ المفروض العدم؛ لأ نَّه بعد‏‎ ‎‏هذا الفرض یکون خارجاً عن قدرة العبد‏‎[26]‎.

‏وهذا الجواب لا یخلو عن إشکال.‏

والتحقیق فی الجواب أن یقال:‏ إنَّه لیس فی المقام قضیّتان شرطیّتان، حتّیٰ یقال:‏‎ ‎‏مع تحقّق شرطهما یلزم المحذور المُتقدّم، بل رفع الید عن الإطلاق إنّما هو بحکم العقل؛‏‎ ‎‏فیما یلزم منه محذور التکلیف بالمحال، أو الترخیص فی المعصیة.‏

فنقول:‏ أمّا فی المُتزاحمین، فیحکم العقل بأنَّ العبد إذا اشتغل بإنقاذ کلّ غریق‏‎ ‎‏یکون معذوراً فی ترک الآخر، أو غیر مُکلّف به ـ علی اختلاف المسلکین ـ لکونه فی حال‏‎ ‎

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏


‏صرف قدرته لإنقاذه عاجزاً عن إنقاذ الآخر، فیحکم العقل برفع فعلیّة التکلیف،‏‎ ‎‏أو کونه معذوراً حال صرف قدرته فی أحدهما عن الآخر، لا أنَّ التکلیف بکلّ واحدٍ‏‎ ‎‏منهما مشروط بعدم الآخر.‏

ولازم ما ذکرنا:‏ أ نَّه مع الإتیان بکلّ واحد منهما یکون معذوراً فی ترک الآخر، أو‏‎ ‎‏غیر مُکلّف به، وإذا ترکهما لا یکون معذوراً فی واحدٍ منهما، ویکون مُکلّفاً بکلّ واحدٍ‏‎ ‎‏منهما.‏

‏          ولیس هذا تکلیفاً بالمحال؛ لأ نَّه غیر مُکلّف بالمجموع؛ لعدم تعلّق التکلیف‏‎ ‎‏إلاّ بالمعیّنات، والمجموع لیس مورداً للتکلیف، فالمکلّف التارک لإنقاذ الابن ـ من غیر‏‎ ‎‏صرف القدرة فی إنقاذ الأخ ـ غیر معذور فی ترک إنقاذه، بل مکلّف به؛ لکونه قادراً علیه،‏‎ ‎‏وکذا التارک لإنقاذ الأخ من غیر صرف القدرة فی إنقاذ الابن، ولا یتعلّق التلکیف‏‎ ‎‏بمجموعهما حتّیٰ یقال: إنَّه غیر قادر علیهما.‏

وبالجملة:‏ أنَّ العجز عن کلّ واحدٍ منهما إنّما یتحقّق بالاشتغال بالآخر، والعجز‏‎ ‎‏عن المجموع وإن کان مُحقّقاً لکنّه غیر مُکلّف به، ولا معاقب علیه، بل مُکلّف بکلّ‏‎ ‎‏واحد، ومُعاقب علیه إذا ترکهما، وهو قادر علیٰ کلّ واحد منهما.‏

‏          وأمّا الترخیص فی الترک فی الشبهات الوجوبیّة، فالذی یحکم به العقل أنَّ‏‎ ‎‏ترخیص ترکهما غیر جائز، وأمَّا الآتی بکلّ واحد فیجوز أن یرخّص فی ترک الآخر،‏‎ ‎‏فیحکم العقل بأنَّ التارک لکلّ واحدٍ غیر مُرخّص فی الآخر، ولازمه أنَّ التارک لهما لا‏‎ ‎‏یکون مُرخّصاً فی واحدٍ منهما، وإن فرض أ نَّه لو أتیٰ بواحدٍ منهما یکون غیر الواجب‏‎ ‎‏الواقعیّ.‏

‏          وفی الشبهات التحریمیّة یحکم العقل بأنَّ ترخیص إتیان کلٍّ منهما مُطلقاً غیر‏‎ ‎‏جائز، دون إتیان کلٍّ مع ترک الآخر، ولازمه أ نَّه مع الإتیان بهما لا یکون مُرخّصاً فی شیءٍ‏

‏منهما، لکن مع ترکهما لا ینقلب حکم العقل عمّا هو علیه من أ نَّه مع فرض ترک کلٍّ‏‎ ‎‏مُرخّص فی الآخر، وأمّا ترک المجموع فلیس موضوعاً واحداً ومحکوماً بحکم، حتّیٰ‏‎ ‎‏یقال: مع ترکهما یکون مُرخّصاً فیهما.‏

ویمکن أن یقال:‏ إنَّه بعد فرض إطلاق أدلّة الترخیص یحکم العقل برفعه فی کلّ‏‎ ‎‏واحد مع الإتیان بالآخر، فمع فرض الإتیان بهما لا یکون مُرخّصاً فی واحدٍ منهما، وإن‏‎ ‎‏فرض أ نَّه لو تُرک واحد منهما یکون غیر الحرام، فالترخیص فی کلّ واحدٍ علیٰ فرض ترک‏‎ ‎‏الآخر لا ینتهی إلی الإذن فی المعصیة، کما هو واضح.‏

‏          هذا ولکنّ الشأن فی إطلاق أدلّة الاستصحاب.‏

‏          ویمکن دعوی الفرق بین أدلّة الترخیص وبین أدلّة الاستصحاب: بأنَّ الاُولیٰ‏‎ ‎‏مُطلقة دون الثانیة؛ لأنَّ الاستصحاب بما أ نَّه مجعول بملاحظة الواقع والتحفّظ علیه‏‎ ‎‏ـ کالاحتیاط فی الشبهات البدویّة لو فرض جعله ـ یمکن منع إطلاق أدلّته بالنسبة إلیٰ ‏‎ ‎‏أطراف العلم الإجمالیّ بالانتفاض، هذا کلّه حال الاستصحاب مع الأمارات‏‎ ‎‏والاُصول.‏


‎ ‎

  • . تأتی فی صفحة 253.
  • . اُنظر الصفحة الآتیة.
  • . تقدّم فی صفحة 154.
  • . اُنظر أنوار الهدایة 1: 298، فوائد الاُصول 3: 179، نهایة الأفکار 3: 123.
  • . سورة البقرة 2: 228.
  • . تقدّم فی صفحة 236.
  • . رسائل الشیخ الأنصاری: 425 سطر 16.
  • . نفس المصدر: 425 سطر 21.
  • . تقدّم فی صفحة 142 و 143.
  • . اُنظر رسائل الشیخ الأنصاریٰ: 253، فوائد الاُصول 4: 82 ـ 84
  • . أنوار الهدایة 2: 244.
  • . تقدّم فی صفحة 24 ـ 26.
  • . تقدّم فی صفحة 243 ـ 245.
  • . التهذیب 1: 6 / 2، الوسائل 1: 177 / 1 ـ باب 2 من أبواب نواقض الوضوء.
  • . رسائل الشیخ الأنصاریٰ: 428 سطر 14.
  • . المُراد به المحقّق النائینیٰ قدّس سرّه اُنظر قوائد الاُصول: 3: 15 و 16 و 110 و 4: 692، وقد اختاره المحقّق العراقی     قدّس سرّه أیضاً، اُنظر نهایة الأفکار 3: 26 و 4: 123 ـ القسم الثانی.
  • . فوائد الاُصول 4: 693.
  • . تقدّم فی صفحة 37 ـ 38 و 152 من هذا الکتاب، وانظر هامش أنوار الهدایة 1: 110.
  • . أنوار الهدایة 2: 197 ـ 200.
  • . درر الفوائد: 458 و 459.
  • . اُنظر نفس المصدر: 459 قوله قدّس سرّه وفیه: أنَّ هذا الحکم من العقل... .
  • . نفس المصدر.
  • . فوائد الاُصول 4: 28 ـ 32.
  • . اُنظر أنوار الهدایة 2: 200 ـ 205.
  • . اُنظر درر الفوائد: 459 و 460.