آیة النفر
قوله: ومنها: آیة النفر إلخ .
قد تصدّی بعض أعاظم العصر - رحمه اللّٰه - لتقریب الاستدلال، بها بما زعم أ نّه یندفع به ما اُورد علی الاستدلال بها، فقال مامحصّله: إنّ الاستدلال یترکّب من اُمور:
الأوّل: أنّ کلمة «لعلّ» - مهما تستعمل - تدلّ علی أنّ ما یتلوها یکون من العلل الغائیّة لما قبلها، سواء فی ذلک التکوینیّات والتشریعیّات، والأفعال الاختیاریّة وغیرها، فإذا کان مایتلوها من الأفعال الاختیاریّة التی تصلح لأن یتعلّق بها الإرادة الآمریّة، کان - لامحالة - بحکم ماقبلها فی الوجوب والاستحباب.
و بالجملة: لا إشکال فی استفادة الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب علّته الغائیّة. وفی الآیة جُعل التحذّر علّة غائیّة للإنذار، ولمّا کان الإنذار واجباً کان التحذّر واجباً.
الثانی: أنّ المراد من الجموع التی فی الآیة هی الجموع الاستغراقیّة، لا المجموعیّة؛ لوضوح أنّ المکلّف بالتفقّه هو کلّ فرد فرد من النافرین أو المتخلّفین علی التفسیرین، فالمراد أن یتفمّه کلّ فرد منهم، ویُنذر کلّ واحد
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 306 منهم، ویتحذّر کلّ واحد منهم.
الثالث: المراد من التحذّر هو التحذّر العملیّ، وهو یحصل بالعمل بقول المنذر وتصدیق قوله، والجری علی مایقتضیه من الحرکة والسکون، ولیس المراد الحذر عند حصول العلم من قول المنذر، بل مقتضی الإطلاق والعموم الاستغراقی فی قوله: «لِیُنذِرُوا» هو وجوب الحذر مطلقاً، حصل العلم من قول المنذر أو لم یحصل، غایته أ نّه یجب تقیید إطلاقه بما إذا کان المنذر عدلاً.
و بعد العلم بهذه الأُمور لا أظنّ أن یشکّ أحد فی دلالتها علی حجّیّة الخبر الواحد. وبما ذکرنا من التقریب یمکن دفع جمیع ماذکر من الإشکالات علی التمسّک بها، انتهی. ثمّ تصدّی لبیان الإشکالات ودفعها.
أقول: یرد علیه: أوّلاً: أنّ ما ادّعی - من أنّ مابعد کلمة «لعلّ» یکون علّة غائیّة لما قبلها فی جمیع موارد استعمالاتها - ممنوع، کما یظهر من تمبّع موارد استعمالاتها، کما أنّ فی قوله تعالی: «فَلعَلَکَ باخِع نَفسَکَ عَلی آثارِهِم إِنْ لم یُؤمنُوا بِهذا الحَدیثِ أَسَفا» لم یکن بُخوع نفسه الشریفة علّة غائیّة لعدم إیمانهم، ومعلوم أنّ الجملة الشرطیّة فی حکم التقدّم علی جزائها. ولکن الخطب سهل بعد کون مانحن فیه من قبیل ما أفاده رحمه اللّٰه.
و ثانیاً: أنّ دعوی کون التحذّر واجباً - لکونه غایة للإنذار الواجب -
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 307 ممنوعة، فإنّ غایة مایقال فی وجه وجوبه هو کونه غایة للنَّفْر المستفاد وجوبه من لولا التحضیضیّة الظاهرة فی الوجوب.
و فیه: أنّ قوله تعالی - قبل ذلک -: «وَماکانَ المؤمنونَ لِینفِروا کافّة» منع عن النفر العمومیّ، أی لایسوغ لهم النفر جمیعاً، وإبقاء رسول اللّٰه - صلی اللّٰه علیه وآله - وحده، کما هو منقول فی تفسیرها وبعد هذا المنع قال: «فَلولا نَفَرَ من کلِ فِرقةٍ منهم طائِفة»، فتکون الآیة بصدد المنع عن النفر العمومیّ، لا إیجاب نفر طائفة من المؤمنین.
فیصیر محصّل مفادها - والعلم عند اللّٰه -: أ نّه لایسوغ للمؤمنین أن ینفروا جمیعاً، فینفرد رسول اللّٰه - صلی اللّٰه علیه وآله - فَلِمَ لایکون نَفْرهم بطریق التفرقة، وبقاء طائفة، ونفر طائفة اُخری؟ فیتوجّه الحثّ المستفاد من کلمة «لولا» التحضیضیّة إلی لزوم التجزنة وعدم النَّفْر العمومیّ، لا إلی نَفْر طائفة للتفقّه.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 308 و ثالثاً: أنّ ما ادّعی - من أنّ المراد من الحذر هوالحذر العملی، وهو یحصل بالعمل بقول المنذر - فی محلّ المنع، بل الظاهر من الآیة الشریفة أنّ المنذرین لینذروا قومهم بالموعظة، والایعاد بعذاب اللّٰه وشدّة باسه، حتّی یخافوا من عقابه وعذابه، فاذا خافوا یعملون بوظائفهم الشرعیّة، ولیست الآیة فی مقام بیان وجوب التحذّر، حتّی یقال: إنّه تحذّر عملیّ، بل الظاهر أنّ المقصود حصول التحذّر القلبیّ والخوف والخشیة للناس حتّی یقوموا بوظائفهم.
ولایلزم أن یکون المنذر عادلأ، بل قد یکون تأثیر کلام غیره کثر منه بمراتب؛ لحسن بیانه، وقوّة إفهامه، ونفوذ کلامه.
وبالجملة: بین مضمون الآیة الشریفة والدلالة علی حجّیّة الخبر الواحد، بون بعید.
و رابعاً: لوسکمنا جمیع ذلک، فلیس للآیة إطلاق من هذه الجهة، فإنّها لیست فی مقام بیان وجوب التحذّر، بل فیها إهمال من هذه الحیثیّة. ومجرّد کون الجموع استغراقیّة لایوجب رفع الإهمال، فإنّ الإطلاق من أحوال الفرد، وأیّ ربط بین استغراقیّة الجمع والإطلاق الفردی؟!
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 309 و العجب منه - قدّس سرّه - حیث قال فی جواب هذا الإشکال بهذه العبارة: وأنت خبیر بأ نّه ربعدأ ماعرفت من أنّ المراد من الجمع هو العامّ الاستغراقیّ، لایبقی موقع لهذا الإشکال، فإنّه أیّ إطلاق یکون أقوی من إطلاق الآیة بالنسبة إلی حالتَیْ حصول العلم من قول المنذر وعدمه؟! انتهی.
و هو کما تری فی کمال السقوط، ولیته بیّن الربط بین الجمع الاستغراقّی والإطلاق الفردیّ.
و خامساً: أنّ المستفادَ من بعض الروایات الواردة فی تفسیر الآیة تطبیقُها علی النفر لأجل تحصیل العلم بإمامة بعض الأئمّة علیهم السلام بعد وفاة بعض منهم، واخبارهم قومهم بها، ومعلوم أنّ خبر الثقة لایعتمد علیه فی الاُصول الاعتقادیّة، بل لابدّ من العلم فیها، وهذا أیضاً یشهد بعدم إطلاقٍ لها کما مرّ.
الاستدلال بالأخبار علی حجّیّة خبر الواحد
قوله: فی الأخبار ... .
أقول: ما استدلوا بها من الأخبار علی حجّیّة الخبر الواحد - مع کثرتها
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 310 وتواترها إجمالاً - لاتدلّ علی جعل الحجّیّة والطریقیّة والوسطیّة فی الإثبات للخبر الواحد نعم یظهر من مجموعها أنّ حجّیّته کانت مفروغاً عنها بین الراوی والمرویّ عنه.
و مدّعی القطع بأنّ الشارع لم یکن فی مقام تأسیس الحجّیة للخبر فی مقابل بناء العقلاء بل کان النبیّ - صلی اللّٰه علیه وآله - والأئمّة - علیهم السلام - یتعاملون معه معاملة سائر العقلاء، ویعملون به عملهم لیس بمجازف.
ولمّا کان بناء العقلاء علی العمل به مسلّماً مرتکزاً فی أذهانهم، کانت الأدلّة [المستدلّ بها] علی حجّیّته من الکتاب والسثنة - علی فرض دلالتها - محمولة علی الأمر العقلائی والإمضاء لطریقتهم، لاعلی تأسیس الحجّیّة وجعل الطریقیة والمحرزیّة والکاشفیة، کما تَموربه الألسُن مَوْراً.
و أ مّا ما أفاد المحقّق الخراسانی - رحمه اللّٰه - وتبعه شیخنا الاُستاذ - طاب ثراه - من أنّ الأخبارَ الدالة علی حجّیّة الخبر متواترة إجمالاً، فیؤخذ باخصّها مضموناً، وُیتعدّی ببرکته إلی الأعمّ منه.
فالظاهر أ نّه - بعد تسلیم التواتر - مجرّد فرض، وإلاّ فلا أظنّ أن یکون فی
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 311 الأخبار ما یکون جامعاً لشرائط الحجّیّة، ودالاً علی حجّیّة الخبر مطلقاً.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 312 بل لنا منع التواتر؟ لأنّ الأخبار - مع کثرتها - تکون منقولة عن عدّة کتب لاتبلغ مرتبة التواتر، فلا یکون فی تمام الطبقات تواتر.
و أ مّا الاکتفاء بنفس التواتر الإجمالی لإثبات مطلق خبر الثقة کما یظهر من بعض المحقّقین علی مافی تقریرات بحثهفهو کما تری.
الاستدلال بسیرة العقلاء علی حجّیّة الخبر الواحد
قوله: دعوی استقرار سیرة العقلاء .
وهذه هی عمدة مافی الباب، وقد تقدّم منّا أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم أوالعمل بالظّن لاتصلح للرادعیّة، لالما أفاده المحقّق الخراسانی ـ رحمه اللّٰه - من لزوم الدور فإنه مخدوش کما ذکرنا عند استدلال النافین للحجّیّة بالآیات فراجع، بل لأ نّها لمّا کانت من قبیل القضایا الحقیقیّة تکون شاملة لنفسها، وهی تکون بحسب الدلالة غیر علمیّة، بل ظنیّة، فیلزم من التمسُّک بها عدمُ جواز التمسُّک بها؛ لرادعیّتها لنفسها، وهو باطل بالضرورة.
إن قلت: مایلزم منه المحال هو شمولها لنفسها، فلا تشملها، فیتمّ رادعیّتها لغیرها بلا محذور.
قلت: لاشکّ فی أنّ هذه الآیات الظاهرة فی المنع عن العمل بغیر العلم
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 313 إنّما أفادها المتکلّم بها لأجل الإفادة والإفهام، فلا بدّ وأن تکون ظواهرها - مع کونها غیر مفیدة للعلم - قابلة للإفادة والإفهام، فتکون هذه الظواهر بین المتکلّم والمخاطب مفروغة الحجّیّة، ولاتکون حجّیّتها إلاّ للسیرة العقلائیة علی الأخذ بالظواهر، والمتکلّم - جلّ وعلا - اتّکل علی هذه السیرة العقلائیة، لاعلی أنّ هذا الکلام لایشمل نفسه لأجل لزوم المحال، فإنّه خارج عن الُمتفاهَم العُرفی والطریقة العقلائیّة فی الإفادة والإفهام، فإذا کان الاتّکال فی الإفهام علی السیرة مع عدم إفادة العلم، یعلم بإلقاء الخصوصیّة أنّ الآیة غیر رادعة لما قامت به السیرة العقلائیّة، سواء کانت من قبیل الظواهر، أو من قبیل خبر الثقة.
وبالجملة: لاتصلح تلک الآیات للرادعیّة.
ثمّ إنّ هاهنا کلاماً من بعض أعاظم العصر رحمه اللّٰه - علی ما فی تقریرات بحثه -: وهو أ نّه لایحتاج فی اعتبار الطریقة العقلائیّة إلی إمضاء صاحب الشرع لها والتصریح باعتبارها، بل یکفی عدم الردع عنها، فإنّ عدم الردع عنها مع التمکن منه، یلازم الرضا بها وإن لم یصرّح بالإمضاء.
نعم، لایبعد الحاجة إلی الإمضاء فی باب المعاملات؛ لأ نّها من الاُمور الاعتباریّة التی یتوقّف صحتها علی اعتبارها، ولو کان المعتبِر غیر الشارع فلابدّ من إمضاء ذلک ولو بالعموم والإطلاق.
و تظهر الثمرة فی المعاملات المستحدَثة التی لم تکن فی زمان الشارع، کالمعاملات المعروفة فی هذا الزمان بـ (البیمة) فإنّها إذا لم تندرج فی عموم
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 314 «أحلّ اللّٰه» و«أوفوا بالعقود» ونحو ذلک، فلا یجوز ترتیب آثار الصحّة علیها انتهی.
و فیه: أنّ احتیاج المعاملات إلی التصریح بالإمضاء - لکونها من الاُمور الاعتباریّة - ممنوع، فإنّ اعتباریّتها لاتلازم احتیاجها إلیه، فنفس عدم ردع الشارع یکفی فی صحّتها ونفوذها، فالمعاملة النافذة عند العقلاء لو لم تکن نافذة لدی الشرع، لابدّ من الردع عنها ویکفی فی النفوذ عدم ردعه.
نعم لایکفی الرضا من المتعاملین لصحّة المعاملة، بل لابدّ فیها من الإنشاء، وهو أجنبیّ عمّا نحن فیه، ولعلّه - قدّس سرّه - قایس بینهما.
و أ مّا ما أفاده: - رحمه اللّٰه - فی المقام - بعد اعترافه بأ نّه من المحتمل قریباً رجوعُ سیرة المسلمین فی الاُمور الغیر التوقیفیّة التی کانت تنالها ید العُرف والعُقلاء قبل الشارع، إلی طریقة العقلاء - بأنّ ذلک لایضرّ بالاستدلال بها؛ لکشفها عن رضا الشارع کما تکشف عنه طریقة العقلاء، غایة الأمر أ نّه فی مورد اجتماعهما یکونان من قبیل تعدّد الدلیل علی أمر واحد، فتکون سیرة المسلمین من جملة الأدلّة، کما تکون طریقة العقلاء کذلک.
ففیه ما لایخفی ؛ فإنّ سیرة المسلمین إذا رجعت إلی طریقة العقلاء لاتکون دلیلاً مستقلاً، بل الدلیل هو طریقة العقلاء فقط، و إنّما تصیر سیرة
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 315 المسلمین دلیلاً لو قامت بما أ نّهم مسلمون، لابما أ نّهم عقلاء کما فی المقام.
و بالجملة: لاتنعقد سیرة المسلمین بما هم مسلمون مع رجوعها إلی طریقة العقلاء، فلا معنی لکونها دلیلاً کاشفاً فی مقابلها، وهذا واضح.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 316
الفرق بین الانسداد الکبیر والصغیر
قوله: أحدها: أ نّه یعلم إجمالاً ... .
أقول: هذا الدلیل العقلی هو دلیل الانسداد الصغیر. و ضابط الفرق بین الانسدادین: أنّ المقدّمات المرتّبة فی الانسداد إذا انتهت إلی حجّیّة مطلق الظّن ـ بناءً علی الکشف أو الحکومة - من أیّ طریق کان، من غیر کونه مقیّداً
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 317 بحصوله من طریق خاصّ، فهو الانسداد الکبیر، وإذا انتهت إلی حجّیّته إذا حصل من طریق خاصّ أو أمارة مخصوصة، أو تنتهی إلی حجّیّة الظّن المطلق بصدور الروایة، أوجهة اُخری من الجهات، ولایکون نطاقه وسیعاً إلی غیرها، فهو الانسداد الصغیر.
ومعلوم أن المنشأ فی هذا الافتراق هو المقدّمة الأولی من دلیل الانسداد، فإنّ العلم الإجمالی إذا کانت دائرته وسیعة، بحیث یشمل نطاقه جمیع المشتَبِهات، من الأخبار، والأمارات الظنّیة، وغیرهما، فلابدّ وأن ینتهی - مع ضمّ سائر المقدّمات - إلی حجّیّة مطلق الظّن بناءً علی الکشف أو الحکومة.
و أ مّا إذا کانت دائرته ضیّقة - محصورة فی الأخبار خاصّة، أو فی الشهرات، أو الإجماعات المنقولة - فلابدّ وأن ینتهی إلی حجّیّة الظّن من طریق خاصّ من المذکورات، أو الظّن بالصدور فقط.
إذا عرفت ذلک فقد ادّعی المستدلّ: بأنّ العلم الإجمالی حاصل بصدور الأخبار الکثیرة المتضمّنة للأحکام الإلهیّة الوافیة بالفقه؛ بحیث ینحلّ العلم الإجمالی بسائر المشتَبِهات فی دائرة الأخبار، وبعد انضمام سائر المقدّمات یصیر الدلیل منتهیاً إلی حجّیّة الظّن بصدور الأخبار، وهذا هو الانسداد الصغیر.
نقل کلام بعض الأعاظم ووجوه النظر فیه
و بما ذکرناه من الضابط یعلم مافی کلام بعض أعاظم العصر علی ما فی تقریرات بحثه، فإنّه - بعد الاعتراف بأنّ هذا الدلیل هو ترتیب الانسداد الصغیر
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 318 فی خصوص الأخبار - تصدّی لبیان المراد من الانسداد الصغیر والفرق بینه وبین الکبیر، فقال ماملخّصه:
إنّ استفادة الحکم الشرعی من الخبر تتوقّف علی العلم بالصدور وجهته والظهور وحجّیّته، فإنْ قام الدلیل بالخصوص علی کلّ واحد منها فهو، وإن لم یقُم علی شیء منها - وانسدّ طریق إثباتها - فلا بدّ من جریان الانسداد لإثبات حجّیّة مطلق الظّن بالحکم الشرعی. وقد جری الاصطلاح علی التعبیر عن ذلک بالانسداد الکبیر.
وإن قام الدلیل علی بعض جهات الروایة دون بعض، کما لو فرض قیام الدلیل علی الصدور وجهته وإرادة الظهور، ولکن لم یمکن تشخیص الظهور، وتوقّف علی الرجوع إلی اللغوی فی تشخیصه، ولم یقم دلیل بالخصوص علی اعتبار قوله، فلا بدّ من جریان مقدّمات الانسداد فی خصوص معانی الألفاظ، لاستنتاج حجّیّة الظّن من قوله فی معنی اللفظ، وإن لم یحصل بالحکم الشرعی. وقد جری الاصطلاح علی التعبیر عن ذلک بالانسداد الصغیر.
و حاصل الفرق بینهما: هو أن مقدّمات الانسداد الکبیرإنّما تجری فی نفس الأحکام لیستنتج منها حجّیّة مطلق الظّن فیها، وأ مّا مقدّمات الانسداد الصغیر إنّما تجری فی بعض مایتوقّف علیه استنباط الحکم من الروایة فی إحدی الجهات الأربع المتقدّمة؛ لیستنتج منها حجّیّة مطلق الظّن فی خصوص الجهة التی انسدّ باب العلم فیها.
ثمّ أطال الکلام فی صحّة جریان مقدّمات الصغیر مطلقاً، أو عدمه
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 319 مطلقاً، أو التفصیل، واختار التفصیل: بأنّ بعض هذه الجهات ممّا یتوقّف علیها العلم بأصل الحکم کالصدور، فإنّه لولا إثباته لایکاد یحصل العلم بالحکم، ففیه تجری مقدّمات الانسداد الکبیر، وبعضها ممّا یتوقّف علیها العلم بتشخیص الحکم وتعیُّنه إذا کان الإجمال فی ناحیة الموضوع أو المتعلّق، کالصعید المردّد بین کونه التراب أو مطلقَ وجه الأرض، والجهل بمعناه لایغیّر العلم بأصل الحکم؛ لأنّ المکلّف یعلم بأ نّه مکلَّف بما تضمّنتْه الآیة من الحکم، ففیه تجری مقدّمات الانسداد الصغیر لحجّیّة مَطلق الظّن بالجهة التی انسدّ باب العلم فیها انتهی.
و فیه أوّلاً: أ نّه یظهر من صدر کلامه أنّ هذا الدلیل العقلی هو ترتیب مقدّمات الانسداد الصغیر فی خصوص الأخبار، ویظهر ممّا بعده أ نّه مع عدم قیام الدلیل الخاصّ بإثبات أصل الصدور تجری مقدّمات الانسداد الکبیر، کما أ نّه یظهر من تفصیله وتوضیحه أنّ هذا الدلیل العقلی یرجع إلی الانسداد الکبیر. وبالجملة: کلامه فی المقام لایخلو من تهافت صدراً وذیلاً.
و ثانیاً: أنّ الضابط الذی أفاده فی الافتراق بین الانسدادین - من أنّ مقدّمات الانسداد الکبیرإنّما تجری فی نفس الأحکام لیستنتج منها حجّیّة مطلق الظّن فیها، وأ مّا مقدّمات الصغیر تجری فی بعض مایتوقّف علیه استنباط الحکم من الروایة من إحدی الجهات الأربع لیستنتج منها حجّیّة مطلق الظّن فی خصوص الجهة التی انسدّ باب العلم فیها - یُنافی تفصیله الآتی من الافتراق بین
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 320 هذه الجهات، وأنّ مع عدم الدلیل علی أصل الصدور لابدّ من ترتیب مقدّمات الکبیر، فإنّ ترتیب المقدّمات فی أصل الصدور ینتهی إلی حجّیّة الظّن بالصدور، لاحجّیّته بالنسبة إلی الأحکام مطلقاً، فلا ینطبق الضابط علیه.
فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ الضابط هو الذی ذکرنا، وأنّ فی کلامه ـ قدّس سره - اختلاطاً وتهافتاً، فراجع کلامه.
ثم إنّه - قدس سره - أطال الکلام فی تقریر الدلیل العقلی وجوابه وفی کلامه مواقع للنظر تظهر للمتأمّل فیه:
منها: ما أفاده فی جواب «إن قلت» الثانی: أنّ دعوی العلم الإجمالی فی خصوص الأمارات الظنیّة لیست ببعیدة؛ لأنّ من تراکم الظنون یحصل العلم الإجمالی، بخلاف تراکم الشکوک.
فإنّ فیه مالایخفی؛ لأنّ مبادئ حصول العلم غیر مبادئ حصول الظّن والشکّ، فلا یمکن حصول العلم من تراکم الظنون؛ أی کثرتها، وکثرةِ المظنونات، فلو فرض آلاف من الظنون بآلاف من الأحکام من المبادئ الظنیة، لایُعقل حصول علم واحد منها، وهذا واضح، ولعلّه له خلط بین التراکم بحسب المراتب وبینه بحسب الموارد.
و منها: ما أفاده بقوله: وثانیاً: سلّمنا أنّ الأمارات الظنیّة لیست من أطراف العلم الإجمالی، ولکن وجوب الأخذ بما فی أیدینا من الأخبارإنّما هو لأجل ماتضمّنتها من الأحکام الواقعیّة، لابما هی هی، فالمتعیّن هو الأخذ بکلّ
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 321 مایظنّ أنّ مضمونه حکم اللّٰه الواقعی، لاخصوص مایظنّ بصدوره من الأخبار؛ لأنّ الأخذ بمظنون الصدور إنّما هو لاستلزامه الظّن بالمضمون غالباً، ومقتضی ذلک هو اعتبار الظّن بالحکم، سواء حصل من الظّن بالصدور، أو من الشهرة والإجماع المنقول انتهی.
فإنّ فیه ما لایخفی أیضاً ؛ لأنّ الأخذ بمظنون الصدور فی دائرة الأخبار إنّما هو لأجل العلم الإجمالی مع ضمّ بقیّة المقدّمات، لا لأجل کونه مستلزماً للظّن بالمضمون؛ حتّی نتعدّی إلی الشهرة والإجماع المنقول، فمجرّد الظّن بالمضمون لم یَصِرْ موجباً لوجوب الأخذ بما فی أیدینا من الأخبار، بل العلم الإجمالی فی دائرة الأخبار أدّی إلی ذلک، کما هو واضح.
ثمّ إنّه - قدّس سرّه - تصدّی لتقریب مقدّمات الانسداد الصغیر بوجه آخر، وقال: إنّه سالم عمّا اُورد علی الوجه الأوّل ولکنّه اعترف بعد أسطر: بأنّ الإشکال الثالث مشترک الورود بین التقریرین.
ثمّ بعد کلام آخر قال: لایخفی علیک أنّ ما ذکرناه من التقریب وإن کان یسلم عن کثیر من الإشکالات المتقدّمة، إلاّ أ نّه یرد علیه... إلخ، وهدا الإیراد هو الإیراد الثانی علی التقریب الأوّل مع تغییر العبارة.
ثمّ أفاد فی جواب «إن قلت» عدم انحلال العلم الإجمالی الکبیر بتقریبین ، وهو عین الإشکال الأوّل علی التقریر الأوّل مع تقریب آخر.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 322 و بالجملة: مع تصریحه بعدم ورود شیء من الإشکالات علی التقریب الثانی، أورَد تدریجاً جمیع الإشکالات المتوجّهة علی الأوّل علی الوجه الثانی أیضاً، وهذا لایخلو من غرابة.
ثمّ إنّه فی کلامه موارد للأنظار لابدّ من التعرّض لها و إن یَطُل الکلام فنقول :
حاصل تقریبه فی الوجه الثانی من التقریبین: هو أ نّا نعلم بصدور غالب الأخبار التی فی أیدینا، ولا إشکال فی وجوب الأخذ بما صدر عنهم؛ بما أ نّها أحکام ظاهریّة فی مقابل الأحکام الواقعیّة، فلا یرجع إلی الوجه الأوّل. وحیث لایمکن لنا تحصیل العلم بالأخبار الصادرة عنهم نتنزّل إلی الظّن والأخذ بمظنون الصدور.
و لایرد علیه شیء من الإشکالات، فإنّ مبناها کان علی أنّ وجوب العمل بالأخبار من باب تضمّنها الأحکام الواقعیّة، فیرد علیه: أن العلم الإجمالی بالأحکام لایختصّ بدائرة الأخبار، بل الأمارات الظنیّة أیضاً من أطرافه، إلی آخر الإشکالات.
و أ مّا هذا التقریب فمبنیّ علی وجوب العمل بالأخبار لکونها أحکاماً ظاهریّة، فلا تکون سائر الأمارات التی لم یقم دلیل علی اعتبارها - من أطراف هذا العلم، فإنّها لیست أحکاماً ظاهریّة، فدائرة العلم الإجمالی تختصّ بالأخبار، ونتیجته الأخذُ بمظنون الصدور عند تعذُّر تحصیل العلم التفصیلیّ، وعدمُ وجوب الاحتیاط فی الجمیع، بل مقتضی العلم بصدور غالب الأخبار
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 323 هو انحلال العلم الإجمالی الکبیر؛ لأنّ ماصدر عنهم یکون بقدر المعلوم بالإجمال فی دائرة الکبیر انتهی.
فتلخص ممّا ذکره: أنّ العلم الإجمالی بالأحکام الظاهریّة ممّا یُنجّز العمل بالأخبار، ولمّا کانت الأحکام الظاهریة الصادرة بمقدار الأحکام الواقعیّة فیحتمل انطباق الأحکام الواقعیّة علیها، وبهذا ینحلّ العلم الإجمالی الکبیر فی دائرة العلم الإجمالی الصغیر.
میزان انحلال العلم الإجمالی الکبیر فی الصغیر
أقول: میزان انحلال العلم الإجمالی الکبیر فی العلم الإجمالی الصغیر: هو أن یکون المعلوم بالعلم الإجمالی الصغیر أسبق من المعلوم بالعلم الإجمالی الکبیر، ویکون المعلوم بالکبیر قابلاً للانطباق علی المعلوم بالصغیر، فإذا تحقّق الشرطان ینحلّ الکبیر فی الصغیر، ومع اختلال أحدهما لایتحقّق الانحلال.
مثلاً: لو فرضنا العلم الإجمالی بوقوع قطرة من الدم فی أحد الاناءین فی صدر النهار، ثمّ حصل العلم بوقوع قطرة اُخری، إمّا فی أحدهما أو فی ثالث فی آخر النهار، لایکون هذا العلم الثانی منجّزاً لجمیع الأطراف، وینحلّ فی الأوّل؛ لأنّ العلم الأوّل قد تنجّز به الاناء ان، ولایعقل التنجیز فوق التنجیز، فیصیر الثالث من الشبهة البدْویة، فینحلّ الثانی.
لکن لو فرضنا تقارن المعلومین أو تقدم المعلوم فی دائرة الکبیر علی
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 324 المعلوم فی دائرة الصغیر لاینحل العلم الکبیر.
أما فی المقارن: فلأن التنجیز فی جمیع الأطراف یکون فی عرض واحد، فیکون التنجیز بالنسبة إلی أطراف الصغیر مستنداً إلی کلا العلمین، وبالنسبة إلی الزائد مستنداً إلی الکبیر، فلامانع من تأثیر العلم فی دائرة الکبیر کما لایخفی.
وأما فی صورة تقدم الکبیر فهو أوضح؛ لأنّ العلم الإجمالی باعتبار المعلومین یکون له ثلاث صور، تقدم الصغیر علی الکبیر وبالعکس وتقارنهما.
ففی الأولی ینحل العلم فی دائرة الکبیر دون الباقیتین.
هذا کله مع مقارنة العلمین، وأما مع تقدم أحدهما علی الآخر ففیه تفصیل، ولما کان مانحن فیه من قبیل الصورتین الأخیرتین فلامعنی للانحلال الکبیر، فإنّ العلم الإجمالی بکون الأحکام الواقعیّة بین الأخبار وسائر الطرق الظنیّة مقارن بحسب المعلوم والعلم مع العلم الإجمالی بصدور الأخبار من الأئمّة الأطهار علیهم السلام.
و من مواقع النظر فیه: أ نّه قال: إنّ تقریب مقدّمات الانسداد علی هذا الوجه الثانی یقرب ممّا أفاد صاحب الحاشیة وأخوه فی الانسداد وإن کان
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 325 فرق بینهما وتصدّی لبیان الفرق بما لایرجع إلی محصّل، وظنّی أ نّه من قصور العبارة، فإنّ الفرق بینهما أظهر من أن یخفی علی مثله؛ لأنّ ترتیب المقدّمات فی المقام مبنیّ علی الانسداد الصغیر وانحلال العلم الکبیر، ونتیجتها حجّیّة الأخبار المظنونة الصدور، ومبنی کلامهما علی الانسداد الکبیر وانحلال دائرة العلم الإجمالی بالواقع فی مطلق الطرق، ونتیجتها حجّیّة مطلق الظّن، سواء کان من الأخبار أو من طرق اُخری غیرها، ولعلّ مراده ـ أیضاً - ذلک، فراجع.
و منها: أ نّه - قدّس سرّه - بعد أن تصدّی لإیراد إشکال علی التقریب الثانی ممّا یقرب ثانی الإشکالات الواردة علی التقریب الأوّل، من أنّ الأحکام الظاهریّة لیست فی مقابل الأحکام الواقعیّة، بل هی طرق إلیها، فیجب العمل علی الأحکام الواقعیّة من أی طریق حصل العلم بها، ومع فقداثه نتنزّل إلی الظّن بها، لا إلی الظّن بالصدور، وأورد إشکالاً بقوله: «إن قلت» علی ذلک بأنّ الواجب أوّلاً وبالذات وإن کان امتثال الأحکام الواقعیّة، لکنّ العلم بها ینحلّ فی دائرة العلم بالأخبار الصادرة التی بمقدار المعلوم بالإجمال فی دائرة
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 326 الکبیر.
وتصدّی لجوابه بقوله: «قلت» بوجهین:
أحدهما: مامحصّله: إنّ مجرّد العلم بصدور جملة من الأخبار لایقتضی ترتّب الأحکام علیها، فإنّ الحکم الظاهری یتوقّف علی العلم به موضوعاً وحکماً، لابمعنی أن لاوجود واقعیّ له، فإنّه ضروریّ البطلان، بل بمعنی أنّ الآثار المرغوبة من الحکم الظاهری من تنجیز الواقع والعذر منه لاتترتّب علیه مع الجهل، بل الاُصول العقلائیّة أیضاً لاتجری مع الجهل بالصدور، فما لم یعلم صدور الروایة تفصیلاً لاتجری فیها أصالة الظهور، ولا أصالة الجهة؛ لعدم العلم بظهور ماهو الصادر منها حتّی تجری فیها الاُصول العقلائیّة، فلا یمکن أن یترتّب علی الصادر من الأخبار ماللحکم الظاهری من الآثار، فیبقی العلم الإجمالی بالتکالیف الواقعیّة بین الأخبار والأمارات الظنیّة علی حاله، ولابدّ من ترتیب مقدّمات الانسداد الکبیر، ولا أثر للظّن بالصدور انتهی.
و لایخفی مافیه، فإنّ توقُّفَ جریانِ الاُصول العقلائیّة علی العلم التفصیلی بما هو الصادر، ممنوعٌ أشدّ المنع، فلو فرضنا العلم الإجمالی بصدور إحدی الروایتین - مثلاً - یتضمّن إحداهما وجوب إکرا م العلماء، والاُخری وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، وترکنا العمل بهما باحتمال إرادة خلاف الظاهر منهما، أو احتمال عدم الجدّ فی مضمونهما، واعتذرنا بأنّ الاُصول العقلائیة - من أصالة الظهور وأصالة الجدّ - لاتجری فی غیر المعلوم بالتفصیل؛
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 327 لعدم العلم بظهور ماهو الصادر حتّی تجری فیه الاُصول العقلائیة، لخرجنا عن طریقة العقلاء، ویکون هذا الاعتذار غیر موجّه عندهم، کما أنّ الاُصول جاریة فی الخبرین المتعارضین اللذین نعلم إجمالاً بکذب أحدهما، وإنّما یکون تقدیم أحدهما علی الآخر من باب تقدیم الحجّة علی الحجّة، وفی صورة عدم الترجیح والحکم بالتخییر تجری فی کلّ منهما الاُصول العقلائیّة من أصالة الظهور والجهة، فعدم جریان الاُصول فیأطراف المعلوم بالإجمال ممّا لاوجه له.
و بالجملة: لافرق فی انحلال العلم الإجمالی الکبیر بین العلم التفصیلی بالصادر بمقدار المعلوم بالإجمال من الأحکام وبین العلم الإجمالی به. نعم لو کان العلم الإجمالی فی دائرة الصغیر غیر مقدّم علی الکبیر لم ینحلّ الکبیر به، کما تقدّم.
ثمّ قال فی الوجه الثانی مامحصّله: إنّه علی فرض تسلیم کون الإجمال غیرمانع عن ترتّب الأحکام الظاهریة علی ماصدر من الأخبار، لکن مجرّد ذلک لایکفی فی انحلال الکبیر، فإنّ تلک الأحکام الظاهریة التی فرض کونها بقدر المعلوم بالإجمال من الأحکام الواقعیّة لم تحرز بالوجدان، ولم یجب الاحتیاط فی جمیع الأخبار؛ لثبوت الترخیص فی غیر المظنون، ومع هذا لایمکن الانحلال ؛ لعدم کون الأحکام الظاهریّة فی مظنون الصدور بمقدار الأحکام الواقعیّة فی مجموع الأخبار والأمارات، فإنّ أقصی مایدّعی هو أنّ مجموع ماصدر عنهم - علیهم السلام - من الأحکام الظاهریّة بقدر التکالیف الواقعیّة، لا أنّ مظنون الصدور بمقدارها، فالترخیص فیما عدا مظنون الصدور یوجب
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 328 نقصاً فی الأحکام الظاهریّة، ویلزمه زیادة الأحکام الواقعیة عن الظاهریّة التی یلزم الأخذ بها.
و بالجملة: أنّ الترخیص فی ترک العمل ببعض الاخبار یوجب نقصا فی الاحکام الظاهریة؛ للعلم بأنّ بعض الأحکام الظاهریة یکون فی الأخبار التی رخصّ فی ترک العمل بها؛ لأن مظنون الصدور من الأخبار لیس بقدر التکالیف الواقعیّة، فلا یبقی مجال للانحلال.
إن قلت: الاخذ بمظنون الصدورإن کان من باب التبعیض فی الاحتیاط کان لعدم الانحلال وجه، وأ مّا إن کان من باب أنّ الشارع جعل الظّن بالصدور طریقاً إلی الأحکام الظاهریّة وما صدر من الاخبار، فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی؛ لأنّ الأحکام الظاهریّة التی فرضنا أ نّها بقدر الاحکام الواقعیة تکون محرزة ببرکة حجّیّة الظّن، فإنّ نتیجة جعل الشارع الظّن بالصدور طریقا إلی ما صدر هی أنّ ماعدا المظنون لیس ممّا صدر، واختصّ ما صدر بمظنون الصدور، والمفروض أنّ ما صدر بقدر الأحکام الواقعیّة، فینحل العلم الإجمالی.
قلت: هذا إذا تمت المقدّمات ووصلت النوبة إلی أخذ النتیجة، فتکون النتیجة حجّیّة الظّن وکونه طریقاً إلی ماصدر، ولکن المدّعی أ نّه لاتصل النوبة إلیه؛ لأنّ عمدة المقدّمات التی یتوقّف علیها أخذ النتیجة هو عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة من الأحکام الظاهریّة، وبعد بطلان هذه المقدّمة بجواز إهمال بعض الوقائع - وهو ما عدا المظنون - لاتصل النوبة إلی أخذ النتیجة، فینهدم
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 329 أساس الانحلال قبل أخذ النتیجة انتهی کلامُه رُفع مقامُه.
و فیه أوّلاً: أنّ نتیجة الانسداد الصغیر أو الکبیر هو التبعیض فی الاحتیاط کما سیأتی لاحجّیّة الظّن کشفاً أو حکومةً، ولم نعلم زیادة الأحکام الواقعیّة عمّا یجب الاحتیاط فیه من الأطراف، فدعوی زیادتها عن المظنون لاینهدم بها أساس الانحلال. نعم لو ادّعی زیادتها عمّا یجب الاحتیاط فیه کان له وجه، لکنّها بمکان من المنع.
و ثانیاً: أ نّه - مع تسلیم کون النتیجة حجّیّة الظّن بالصدور، وتسلیم کون الأحکام الواقعیّة زائدة عمّا ظنّ صدوره - یکون العلم الإجمالی الکبیر قاصراً عن تنجیز أطرافه، وهو عین الانحلال أو فی حکمه؛ لأنّ المفروض أنّ الأحکام الواقعیّة لیست زائدة عمّا صدر، وما صدر إنّما هو بین المظنونات والمشکوکات والموهومات، والمظنونات واجبة العمل، والباقی مرخَّص فیه، ففی رتبة المعلوم بالعلم الإجمالی الکبیر یکون بعض أطرافها واجب العمل، وبعضها مرخّص فیه، ولایکون المعلوم بالکبیر زائداً عنهما، فلا یمکن تنجیزه للأطراف الاُخر.
مثلاً: لو فرضنا العلم بنجاسة إناءین فی خمسة، واحتملنا الزیادة، وعلمنا بنجاسة إناءین فی ثلاثة منها واحتملنا التطبیق، وکان المعلوم بالعلم الثانی مقدّماً علی المعلوم بالعلم الأوّل، مع مقارنة العلمین، أو تقدّم الثانی علی الأوّل، یصیر العلم الإجمالی الکبیر منحلاً بواسطة الصغیر؛ لأنّ تنجیز
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 330 الصغیر للأطراف، لمّا کان مقدّماً علی الکبیر لم تصل النوبة إلی تنجیز الکبیر لهذه الأطراف، ولایعقل التنجیز فوق التنجیز، ولمّا احتملنا انطباق المعلوم بالکبیر علی المعلوم بالصغیر یصیر الکبیر - لامحالة - منحلاً، کما ذکرنا سابقاً.
و لو فرضنا أنّ بعض أطراف الصغیر صار منجَّزاً بمنجّز خاصّ، و بعضها صار مرخَّصاً فیه بمرخِّصٍ، وتکون الأطراف المنجَّزة أقلَّ عدداً من المعلوم بالعلم الإجمالی الکبیر، لایصیر العلم الإجمالی الکبیر - الذی کان ساقطاً عن التأثیر - مؤثّراً بواسطة کون المنجَّز فی الصغیر أقلّ عدداً من المعلوم بالعلم الکبیر؛ لأنّ المنجَّز وإن کان أقلّ، لکنّه مع الأطراف المرخّص فیها بمقداره، فإذا صار بعضُ الأطراف قبل تنجیز العلم جمیعَ الأطراف منجَّزاً أو مرخَّصاً فیه - سواء کان التنجیز والترخیص مقدَّمین علی العلم الإجمالی الکبیر أو مقارنین معه، ویکون کلاهما بمقدار المعلوم، ویحتمل انطباق المعلوم علیه - یصیر العلم لامحالة منحلاً؛ لأنّ العلم بالتکلیف الفعلی علی جمیع التقادیر من أرکان تنجیز العلم الإجمالی، وهو فی المقام مفقود؛ لأنّ المعلوم إذا انطبق علی المرخَّص فیه والمنجَّز التفصیلی، لایکون التکلیف فعلیاً.
نعم لو فرض الترخیص فی الزمان المتأخّر عن العلم الإجمالی یکون تنجیزه للأطراف الاُخر بحاله؛ لأنّ تنجیز جمیع الأطراف بالعلم الإجمالی بعد تحقُّقه لایسقط بواسطة الترخیص فی بعضها للاضطرار أو الحرج، علی تفصیل یأتی فی محلّه إن شاء اللّٰه.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 331 وثالثاً: أن تسلیمه فی جواب «إن قلت» - بانه إذا تمّت المقدّمات، ووصلت النوبة إلی أخذ النتیجة، وصار الظّن حجّة، ینحلّ العلم الإجمالی - فی غیر محلّه، فإنّه مع فرض العلم بکون الاحکام الواقعیّة زائدة عن مظنون الصدور - و إن کان الصادر بمقدارها - لامعنی لانطباقها علیه؛ لانّ انطباق الأکثر علی الأقلّ غیر معقول، فدلیل اعتبار الظّن لایمکن أن یخصّص الاخبار الصادرة - التی بمقدار الاحکام الواقعیّة - بالمظنون الصدور الذی هو أقلّ منها.
ورابعاً: أنّ ما أفاده - من عدم وصول النوبة إلی أخذ النتیجة من جهة جواز إهمال بعض الوقائع، و هو ماعدا المظنون، فینهدم أساس الانحلال قبل أخذ النتیجة - لیس علی ماینبغی؛ لأن جواز الإهمال - الذی هو من مقدّمات الانسداد الصغیر - مع ضمّ باقی المقدّمات یکشف عن حجّیّة الظّن من أوّل الأمر، لا أنّ المقدّمات موجبة لحجّیّته، فالمقدّمات هی الدلیل الانّی الکاشف عن جعل الشارع حجّیّة الظّن فی موضوع الانسداد، لا أ نّها موجبة لها؛ حتّی تکون الحجّیّة متأخّرة عنها واقعاً، فینهدم أساس الانحلال قبل أخذ النتیجة، تأ مّل.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 332
فی ما استدل به علی حجّیّة مطلق الظّن
قوله: الأوّل: أنّ فی مخالفة المجتهد لما ظنه ... إلخ .
أقول: الفرق بین هذا الدلیل وبین الدلیل المعروف بالانسداد: هو أنّ هذا الوجه مرکّب من صغری هی ان فی مخالفة المجتهد لما ظنّه مظنّةً للضرر، وکبری هی أن الضرر المظنون واجب التحرز عقلاً، ینتج: أنّ مخالفة المجتهد لما ظنّه واجب التحرز عقلاً.
و أ مّا دلیل الانسداد فهو مرکّب [من] مقدّمات لا تشترک مع هذا الوجه فی شیء منها، فکلّ من الوجهین یسلک مسلکاً غیر مربوط بالآخر، وهما لایشترکان فی شیء - إلاّ النتیجة - حتّی نحتاج إلی إبداء الفرق بینهما.
فما أفاده بعض أعاظم العصر قدّس سرّه - من أنّ الفرق بینهما فی توقّف
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 333 أحدهما علی انسداد باب العلم والعلمیّ، بخلاف الآخر الظاهر منه أنّ هذا ما به الافتراق بینهما بعد اشتراکهما فی غیره - لیس فی محلّه؛ لما عرفت من عدم الاشتراک بینهما أصلاً فی شیء من المقدّمات.
لا یقال: لوجاز إهمالُ الوقائع المشتبهة، وترْکُ التعرّض لها بالرجوع إلی البراءة فی جمیع موارد الشکّ فی التکلیف، لم ینتج هذا الوجه، فإنتاجه یتوقّف علی إبطال جواز الإهمال، وهو عین إحدی مقدّمات الانسداد.
فإنه یقال: لو صحّت الکبری والصغری المأخوذتان فی هذا الوجه، فهما تنتجان بلا احتیاج إلی ضمّ هذه المقدّمة، فإنّ جواز الإهمال منافٍ للصغری کما لایخفی.
ثمّ إنّ المحقق المعاصر - رحمه اللّٰه - قد أطال الکلام فی هذا الوجه، ونحن لانذکر کلامه بطوله، ولکن ننبِّه علی مَحالِّ أنظارٍ فیه، والطالب یرجع إلی تقریرات بحثه:
قوله - قدّس سرّه - فی المقام: فهی ممّا لاینبغی التأمّل والإشکال فیها... إلخ.
بل للتأمّل والإشکال فیها مجال واسع، فإنّ الإنسان - بل کلّ حیوان - وإن یدفع الضرر عن نفسه بمقتضی جِبِلَّته وقوّته الدافعة عن مضارّه، ولکنّ حکمه العقلی بقبح الإقدام علی ما فیه مظنّة الضرر - بحیث یستکشف منه حکماً
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 334 شرعیّاً لو التزمنا بالملازمة - فلا، فهذه جِبِلّة حیوانیّة مشترکة بین الحیوانات.
قوله: لایکاد یتحقّق الشکّ ... إلخ .
بل قد یتحقّق الشکّ ولو قلنا بأنّ البیان هو البیان الواصل، فإنّه قد یشکّ فی کفایة مقدار الفحص، ومنه یتولّد الشک بأنّ المورد من موارد قبح العقاب بلا بیان، أو من موارد دفع الضرر المحتمل، إلاّ أن یکون مورد جریان قاعدة قبح العقاب هوإحراز کفایة الفحص.
قوله: وإلاّ یلزم التسلسل ... إلخ .
لیس هذا هو التسلسل الاصطلاحی، بل بمعنی عدم الوقوف إلی حدّ.
قوله: إنّ الظاهر من تسالم الأصحاب ... إلخ .
قد ذکرنا سابقاً: أنّ حکم العقل بقبح التشریع لیس حکماً واحداً بمناط واحد، بل حکمان بمناطین؛ والآن نقول: إنّ حکمه بقبح الإقدام علی ما لا یؤمن معه الوقوع فی الضرر - علی فرضه - حکم طریقی لمناط عدم الوقوع فیه، والإقدام علی الوقوع فی الضرر الواقعی حکم موضوعی، فللعقل بالضرورة حکمان: أحدهما متعلّق بموضوع واقعی، والآخر حکم طریقی لحفظ الواقع، کما فی الظلم، فالإقدام علی مقطوع الظلم والضرر أو مظنونهما قبیح، لا لأجل الموضوعیّة والاستقلال، بل لأجل الطریقیّة.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 335 و بالجملة: قبحه قبح التجرّی لو لم یصادف الواقع.
و العجب منه - قدّس سرّه - حیث استظهر حکم العقل من تسالم الاصحاب علی حکم شرعی، مع أ نّه لامعنی للاستظهار فی باب الاحکام العقلیة، ولامعنی للتقلید فیها.
و أ مّا تسالم الاصحاب - علی وجوب الإتمام فی سلوک الطریق الذی لایؤمن [معه] من الوقوع فی الضرر، معلّلاً بکونه معصیة - علی فرض صحّته، فهو لایدلّ علی أنّ حکمهم إنّما یکون بملازمة حکم العقل؛ لإمکان أن یکون حکماً تعبّدیّاً شرعیّاً ابتدائیّاً یکشف عنه إجماعهم وتسالمهم علیه.
مع أنّ للخدشة فی أصل الحکم مجالاً واسعا، فإنّ الفتوی بإتمام الصلاة لایلزم أن تکون لاجل المعصیة، بل یمکن أن یستفاد حکمه من بعض روایات التصیّد اللهوی، ولایلازم إتمام الصلاة کون السفر معصیة، کما فی باب السفر للصید اللهوی، فإنّ حرمته محلّ إشکال وخلاف، مع أنّ لزوم الإتمام متسالم علیه بین الاصحاب.
هذا، مع أنّ التجری عند کثیر منهم معصیة فلعلّ الإقدام علی مظنون الضرر یکون معصیة لاجل کونه طریقاً إلی الوقوع فی الضرر الحرام عندهم، فتدبّر.
قوله: فی سلسلة علل الاحکام ... إلخ) .
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 336 لو قلنا بأنّ احتمال الضرر طریقیّ لحفظ الواقع، لم یکن فی سلسلة علل الاحکام، بل یکون فی سلسلة المعلولات.
و المراد من العلل والمعلولات هو مایتقدّم علی الحکم وما یتاخر عنه، لا العلل والمعلولات الحقیقیّة کما لایخفی.
و بالجملة: قبحُ الإقدام علی مالایؤمن معه من الضرر لو کان طریقیاً لایستکشف منه الحکم الشرعی المولوی؛ لکونه فی سلسلة المعلولات، فما ذکره من عدم الفرق لیس فی محلّه.
قوله: ولو موجبة جزئیة ممّا لاسبیل إلیها .
قد ذکرنا فیما سبق تصویر کون المصلحة فی الأمر بنحو الموجبة الجزئیّة، فراجع.
قوله: فإن کان من العبادات ... إلخ .
هذا غریب منه - قدّس سرّه - فإنّ قصد الامتثال لایدور مدار العلم بالتکلیف.
نعم لو کان المراد بالقصد الجزم بالنیّة فهو و إن یتوقّف علی ذلک، لکن صحّة العبادة لاتتوقّف علیه، ولاتکون العبادة بدونه تشریعاً محرّماً، فما تتوقّف علیه العبادة هو کونه للّٰه ولو علی نحو الرجاء والاحتمال، وهذا ممّا یمکن
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 337 قصده، وتصحّ العبادة معه، فما أفاده - من أنّ المصلحة تدور مدار قصد الامتثال، وهو یدور مدار العلم بالتکلیف أو مایقوم مقامه، ومع الظّن الغیر المعتبر لایتمکّن المکلّف منه إلاّ علی نحو التشریع المحرّم - لیس فی محلّه، وغریب منه جدّاً.
ثمّ إنّه لو فرضنا عدم تمکّن المکلّف من إتیانها کذلک، فلا یلزم منه رفع الملازمة بین الظّن بالتکلیف العبادی والظّن بالضرر؛ لأنّ تمکّن المکلّف من الإتیان أو عدم تمکّنه غیر مربوط بالمصالح الکامنة فی العبادات، فالظّن بالتکلیف - عبادیّاً کان أو غیره - یلازم الظّن بالمصالح والمفاسد، ومع تسلیم کون ترک المصالح وإتیان المفاسد من الضرر، لامعنی لرفع الملازمة بمجرّد عدم التمکّن من إتیان العبادة المتقوّمة بقصد الامتثال، فما أفاده - من أنّ حالَ المصلحة فی العبادات حالُ العقاب فی عدم الملازمة بین الظّن بالحکم وبین الظّن بها - ممّا لاسبیل إلی تصدیقه، وأغرب من شقیقه.
ثمّ إنّه - قدّس سرّه - فرّق بین الأحکام النظامیّة والشخصیّة، والتزم بعدم حکم العقل بقبح الإقدام علی مافیه الضرر النوعیّ والمفسدة النظامیّة النوعیّة، وإنمّا یحکم بقبح الإقدام علی مالایؤمن منه الضرر الشخصی.
هذا، وأنت خبیر بما فیه، فإنّ العقل یحکم بقبح الإقدام علی ما فیه المفاسد النوعیّة، خصوصاً لو کانت من قبیل اختلال النظام وتفرُّق شمل
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 338 المجتمع، فلو أقدم أحد علی مافیه انقراض الحکومة من بین البشر حتّی یرجع المجتمع إلی اللانظامی التوحّشی المنتهی إلی اختلال اُمورهم وسلب الأمن والأمان من بینهم، لکان فعله هذا من أقبح القبائح بضرورة العقل، وکذلک الإقدام علی مایکون مظنّة لذلک ممنوع عقلاً، بل احتماله أیضاً منجّز فی نظر العقل ؛ لکمال أهمیّته.
و أ مّا المضارّ الشخصیّة فاحتراز الإنسان - کسائر الحیوانات - منها بحسب الجِبِلّة الحیوانیّة مسلَّم، لکن کون الإقدام علیها أو علی ما لا یؤمن [معه] من الوقوع فیها قبیحاً عند العقل - ویکون هذا من الأحکام العقلائیّة أو العقلیّة حتّی یری العقل صحّة عقوبة المولی لذلک - فلا.
و الحقّ: أنّ التفصیل ثابت، لکن بعکس ما أفاده رحمه اللّٰه.
قوله: سلک مسلکاً آخر فی منع الصغری ... إلخ .
ما سلکه الشیخ - قدّس سرّه - هو منع الکبری لا الصغری، کما یظهر بالتأمّل فیما نقله عنه، فإنّ حاصل ما أفاده: أنّ الضرر المظنون بواسطة ترخیص الشارع بأدلّة البراءة والاستصحاب متدارک، والعقل لایستقلّ بقبح الإقدام علی الضرر المتدارک والمفسدة المتدارکة.
و هذا منع الکبری؛ فإنّ الضرر المتدارک ضرر عقلاً، لا أ نّه لیس بضرر، نعم العرف یتسامح فی سلب الضرریّة عنه، لکنّ المیزان فی المقام هو الحکم
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 339 العقلی، والعقل یحکم بأنّ القبیح هو الإقدام علی الضرر الغیر المتدارک لا المتدارک.
وإن شئت قلت: هذا نفی کلیّة الکبری؛ لمنع کّلیّة قبح الإقدام علی کلّ ما لایؤمن معه الضرر.
قوله: وذلک ینحصر بالتعبّد بالامارات .
هذا حقّ لو کانت الامارات مجعولات شرعیّة، وأ مّا لو کانت الامارات اُموراً عقلائیّة - یعمل بها العقلاء فی جمیع اُمور معاشهم وسیاساتهم - فلا یکون وقوعهم فی الضرر والمفسدة بإیقاع الشرع، والامارات کلّها عقلائیّة، وأ نّما لم یردع عنها الشارع، ومجرّد عدم ردعه إیّاهم لایوجب الایقاع فی المفسدة من قِبَله.
وأ مّا الاُصول العملیّة فیمکن أن یقال: إن ترخیص الشارع بنحو العموم لکلّ مشتبه إغراء للمکلَّف فی الوقوع فی المفسدة، وذلک - أیضاً - قبیح ولو فی مورد حکم العقل بجواز الارتکاب.
لا یقال: إنّ أدلّة حجّیّة الأمارات - أیضاً - إغراء له فیها.
فإنّه یقال: لیس فی الآیات والاخبار التی استدلوا بها لحجئتها دلیل یصحّ الاعتماد علیه فی الترخیص فی العمل بالامارات بنحو الإطلاق، وإنّما هی أدلّة فی موارد خاصّة وأشخاص معلومة، ولعلّهم کانوا مأمونین عن تخلّف قولهم للواقع؛ لشدّة تحفّظهم وتقواهم.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 340 و بالجملة: أنّ القضایا الشخصیّة لایمکن أن تکون میزاناً لشیء، وأ مّا أدلّة الاُصول فهی أدلّة مطلقة أو قضایا کلّیّة تدلّ علی الترخیص والاغراء.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ المستفاد من الاخبار هوإمضاء العمل علی طبق قول الثقة مطلقاً، کما لایبعد، بل یظهر من بعضها، فتصیر حالها حال أدلّة الاُصول .
قوله: وأ مّا ثانیاً فلأن العموم ...
أقول: فیه أولاً: أنّ دعوی عدم شمول العموم لما له مُؤْنة زائدة - مثل ما نحن فیه - ممّا لاوجه لها؛ ضرورة عدم کون مثل تلک المُؤنة الزائدة مانعاً عن شمول العامّ؛ فإنّ الکشف عن تدارک الضرر والمفسدة إنّما یکون بعد شمول العامّ للمظنونات، ولایعقل أن یکون المنکشف مانعاً عن شمول العامّ الکاشف له، مع أنّ فی أصل الدعوی مطلقاً مالایخفی.
و ثانیاً: سلّمنا ذلک، لکن یکون مانحن فیه ممّا استثناه من القاعدة المتوهّمة؛ للزوم عدِم شمول العامّ للمظنونات عدمَ شموله للمشکوکات والموهومات - أیضاً - لتوقف شموله علی إثبات تدارک المفسدة والضرر مطلقاً، ولاوجه للاختصاص بالمظنونات؛ لأنّ التدارک لازم ترخیص المولی مع تخلّف المرخَّص فیه عن الواقع، فلو رخَّص المولی فی ارتکاب المشکوکات، وارتکب العبد لأجل الترخیص، وصادف الحرام الواقعی، أو تَرَکَ لأجله، وصادف الواجب الواقعی، لکان الوقوع فی المفسدة لاجل ترخیصه، فلابدّ من جبرانه
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 341 وتدارکه من غیر فرق بین المظنون وغیره، والظّن الغیر المعتبر عند العقلاء حاله حال الشکّ، فما أفاده - من أ نّه لایلزم من عدم شموله للمظنونات بقاء العموم بلا مورد؛ لأنَّ المشکوکات والموهومات تبقی تحت العامّ - فی غیر محلّه.
قوله: لایبقی موقع للبراءة والاستصحاب .
أقول: عدم بقاء الموقع للبراءة والاستصحاب یتوقّف علی حکومة الحکم المستکشف من الحکومة العقلیّة بقبح الإقدام علی ما لایؤمن معه الضرر، وهو غبر معقول؛ لأنّ العقل کما یستقلّ بقبح الإقدام علی ما لایؤمن معه الضرر، کذلک یستقلّ بعدم قبح الإقدام علی الضرر المتدارک، فهما حکمان یستقلّ بکلّ منهما العقل، وهذا ممّا لا إشکال فیه.
إنّما الإشکال فی کون مانحن فیه - أی مورد الظّن بالحکم - یکون صغری لأیٍّ منهما حتّی لایبقی للآخر مجال؟
والحقّ: أ نّه صغری للضرر المتدارک، فإنّ الظّن الغیر المعتبر یکون موضوعاً لأدلّة البراءة والاستصحاب، فإنّ موضوعهما هو عدم العلم والشکّ، والفرض شمولهما للظّن الغیر المعتبر أیضاً، وأ مّا الظّن بالضرر فهو متأخّر رتبة عن الظّن بالحکم، فإنّ الظّن بالحکم کاشف عن المضارّ والمنافع والمصالح والمفاسد، فالظّن بالضرر متأخّر عن الظّن بالحکم، وتطبیق حکم العقل بقبح الإقدام علی الضرر المظنون علی الصغری متأخّر عن الظّن بالضرر، وکشف الحکم الشرعی بحکم الملازمة متأخّر عن الحکم العقلی؛ لکونه منکشفاً منه،
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 342 فالظّن بالحکم متقدّم علی الظّن بالضرر، وهو متقدّم علی تطبیق حکم العقل بقبح الإقدام علی الصغری، وهو متقدّم علی الحکم الشرعی المنکشف منه، فإذا تحقّق الظّن بالحکم جرت قاعدة البراءة والاستصحاب بلا مانع فی البین، فإنّ وضوعهما الظّن بالحکم، وقد تحقّق، والفرض أنّ المانع لیس فی هذه المرتبة، وفی الرتبة الثانیة یتحقّق الظّن بالضرر، لکن فی هذه الرتبة یکون التدارک بواسطة حکم الشرع بالترخیص ثابتاً، فرتبة الظّن بالضرر هی رتبة التدارک، فیصیر موضوعاً لحکم العقل بعدم القبح، لاحکمه بالقبح، فلا تصل النوبة إلی قاعدة قبح الإقدام علی الضرر حتّی ینکشف الحکم الشرعی، وتتحقّق الحکومة، أو تتحقّق حکومة الحکم العقلی.
فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ تصحیح الحکومة والورود یتوقّف علی تقدُّم الشیء علی نفسه، فالحقّ ما أفاده الشیخ فی هذا المقام لافی مبحث البراءة من أ نّه لاتجری البراءة العقلیّة والشرعیّة فی موارد الظّن بالضرر الدنیوی، کما نُقل عنه.
قوله - رحمه اللّٰه -: ولو سلّم ... الخ .
أقول: هذا منه غریب، فإنّه مع تسلیم ملازمة الظّن بالحکم للظن بالضرر الدنیوی والاُخروی معاً، فکیف یمکن جریان البراءة بالنسبة إلی الضرر
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 343 الاُخروی؟! فهل تری من نفسک: أ نّه مع احتمال العقاب تجری البراءة العقلیّة، فضلاً عن الظّن به؟! فالظّن بالحکم إذا حصل منه الظّن بالعقاب یصیر من موارد استقلال العقل بقبح الإقدام علیه، لامن مورد جریان قبح العقاب بلا بیان، فالظّن بالحکم لایلازم الظّن بالعقاب ولا احتماله، إلا مع کونه بیانا ومعتبراً، فراجع کلامه.
ولعلّ الخلط وقع من الفاضل المقرّر رحمه اللّٰه تعالی.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 344
فی مقدمات الانسداد
قوله: الرابع: دلیل الانسداد ... إلخ.
اعلم: أ نّه قد وقع الخلط وسوء الترتیب من الأعلام فی تنظیم مقدّمات الانسداد:
أ مّا أوّلاً: فلأنّ دلیل الانسداد لایتأ لّف من أربع أو خمس مقدّمات، وإنّما هو قیاس استثنائی متأ لّف من شرطیّة وحملیة، ینتج رفعُ التالی رفعَ المقدّم ـ کما سیأتی بیانه - فدلیل الانسداد یتالف من مقدّمتین، لا مقدّمات، کما هو الشأن فی سائر الأقیسة.
وأ مّا ثانیاً: فلأنّ کلّ ما هودخیل فیإنتاج حجّیة الظّن لوعُدّ مقدّمة برأسه
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 345 علی رغم علماء المنطق وعلمهم لصارت المقدّمات اکثر ممّا ذکروا، فإنّ بطلان الاحتیاط مقدّمة برأسه، وله دلیل مستقلّ، وبطلان التقلید کذلک، وکذلک بطلان الرجوع إلی الأصل الجاری فی کلّ مسألة، بل وانسداد باب العلم غیر انسداد باب العلمیّ موضوعاً ودلیلاً، فلا وجه لحصر المقدّمات فی أربع أو خمس.
و أ مّا ثالثاً: فلأ نّه قد وقع الخلط فی أخذ المقدّمات، فاُخذت المقدّمة التی بلا واسطة تارةً، والتی مع الواسطة اُخری، وأیضاً فی مقدّمة اُخذت العلّة، وفی الاُخری اُخذ المعلول، وهو خلاف نظم البرهان، فمن أراد تنظیم البرهان علی الوجه المقرّر فی علم المیزان لابدّ له من ترتیب المقدّمات القریبة المنتجة بلا واسطة، وأ مّا أخذ مقدّمات المقدّمات وعللها فهو خلاف الترتیب، فضلاً عن اختلاط القیاس من المقدّمات التی بلا واسطة والتی مع الواسطة، کما وقع منهم فی المقام، فإنّ العلم الإجمالی بالأحکام، وانسداد باب العلم والعلمی، وقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، من المقدّمات البعیدة وعلل المقدّمات المنتجة فی القیاس. وبطلانُ إهمالِ الوقائع المشتبهة والرجوعِ إلی البراءة، وبطلانُ الاحتیاط والتقلید والرجوع فی کلّ مسألة إلی الأصل الجاری فیها، من المقدّمات القریبة المنتجة.
فالأولی تنظیم البرهان علی النَّظم القیاسی المنطقی، فیقال:
لولا حجّیّة الظّن المطلق، أو لولا وجوب العمل بالظّن المطلق، لَلَزم ـ علی سبیل منع الخلوّ -: إمّا إهمال الوقائع المشتبهة والرجوع إلی البراءة فی
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 346 جمیع موارد الشکّ، وإمّا العمل علی العلم التفصیلی فی جمیع الوقائع، وإمّا العمل علی طبق الطرق الخاصّة العلمیّة، و إمّا الاحتیاط فی جمیع الوقائع، وامّا الرجوع إلی فتوی الغیر، وإمّا الرجوع إلی الأصل الجاری فی کلّ مسألة من الاستصحاب والبراءة وغیرهما، وإمّا العمل علی طبق المشکوکات والموهومات، والتالی بجمیع شقوقه فاسد:
أ مّا فساد إهمال الوقائع؛ فللعلم الإجمالی بالأحکام والإجماع وغیرهما.
و أ مّا فساد العمل علی طبق العلم التفصیلی أو الطرق؛ فلانسداد باب العلم والعلمی.
و أ مّا فساد الاحتیاط التامّ؛ فللزوم اختلال النظام أو العسر والحرج.
و أ مّا فساد الرجوع إلی فتوی الغیر؛ فلأ نّه من رجوع العالم إلی الجاهل بنظره.
و أ مّا فساد الرجوع فی کلّ مسألة إلی الأصل الجاری فیه؛ فلعدم کفایتها وغیر ذلک.
و أ مّا فساد الأخذ بالمشکوکات والموهومات؛ فلقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.
فإذا بطل التالی بجمیع شقوقه بطل المقدّم، وهو عدم حجّیّة الظّن، أو عدم وجوب العمل به، فیلزم منه حجّیّته أو وجوب العمل به فی الجملة.
و سیأتی توضیح المقدّمات تفصیلاً، والمقصود هاهنا التنبیه علی أنّ
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 347 دلیل الانسداد قیاس استثنائی مؤلّف من شرطیة هی: لولا کذا للزم کذا وکذا، وحملیّة هی: والتالی بجمیع تقادیره باطل. ولابدّ للمستدلّ من إثبات کلا الأمرین حتّی ینتج القیاس:
أحدهما: إثبات التلازم بین المقدّم والتالی، وهو إنّما یحصل بإثبات الحصر العقلی بین التوالی بنحو منع الخلوّ، وإثبات عدم خُلوّ الواقع عن التردیدات الواقعة فی التالی حتّی یُنتج بطلانُها بطلانَ المقدّم، فیصیر نقیضه حقّاً.
و ثانیهما: إثبات بطلان التوالی باسرها وجمیع تقادیرها، فمع حقیّة المقدّمتین یُنتج القیاس.
ولا إشکال ولا کلام فی الأمرالأوّل والمقدّمة الاُولی، وإنّما الإشکال والکلام فی المقدّمة الثانیة؛ أی بطلان التالی، وبما ذکرنا وأوضحنا - من کیفیّة تشکیل القیاس المنتج - اتّضح الخلط الواقع من الأعلام فی المقام من أخذ مقدّمة المقدّمة مقام المقدّمة، والعلّة مقام المعلول، والخلط بین المقدّمات التی مع الواسطة والتی بلا واسطة، فتدبّر تعرف.
فلابدّ للتعرّض لکلّ تقدیر من التالی والتفتیش والفحص عن حقّیّته وبطلانه، فنقول:
أ مّا بطلان العمل بالعلم التفصیلی فی جمیع الوقائع فهو ضروری.
وأ مّا بطلان العمل بالعلمیّ فهو مردود؛ لأ نّا قد فرغنا - بحمد اللّٰه تعالی -
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 348 عن حجّیّة الخبرالواحد، وهو وافٍ بجمیع الفقه من الطهارة إلی الدیات، فدلیل الانسداد - مع عرضه العریض وطول مباحثه - فاسد من أصله، والتعرّض له ممّا لاطائل تحته، وإنّما هو محض تبعیّة المحقّقین وأساطین الفنّ رحمهم اللّٰه.
ولا ینقضی تعجّبی من الفاضل المقرّر لبحث بعض أعاظم العصر ـ رحمهما اللّٰه - حیث بالغ فی شکر مساعی شیخه الاُستاذ فی إفادة الدقائق العلمیّة التی تقصر عنها الأفهام فی دلیل الانسداد مع أنّ هذه الدقائق العلمیّة التی زعمها حقائق رائجة، مع الغضّ عن المناقشات الکثیرة فیها، والإشکالات الواضحة علیها، کما سیأتی عندالتعرّض لبعضها لاتفید شیئاً؛ لبطلان أساس الانسداد، فلابدّ من شکر مساعی هذا المحقّق وسائر مشایخ العلم وأساطین الدین، لکن فی غیر هذا المبحث الذی لایفید علماً ولا عملاً، والتعرّض لهذه المباحث مع طولها وعدم فائدتها العملیّة المتوقّعة من القواعد الاُصولیة لولا غرض تشیید الأذهان وتحصیل قوّة الاجتهاد للمشتغلین وطلاّب العلوم، لکان الاستغفار منه للمتعرّض لها أولی من التشکّر، ککثیر من المباحث المبحوث عنها فی علم الاُصول.
و أ مّا بطلان إهمال الوقائع المشتبهة فهو ضروریّ لایحتاج إلی إقامة البرهان، وقد استدلّ علیه بوجوه:
الوجه الأوّل: الإجماع القطعیّ التقدیریّ من کلّ من یحفظ منه العلم،
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 349 فإنّ المسألة وان لم تکن معنونة فی قدیم الزمان، لکن القطع حاصل بأنّ إجماع العلماء فی جمیع الأعصار والأمصار حاصل بأنّ ترک المشتبهات و إهمالها رأساً غیرجائز. هذا.
و فیه: أنّ هذا الاتّفاق لایُستکشف منه رأیُ المعصوم، ولا الدلیل التعبّدی الذی هو مبنی حجّیّة الإجماع، فإنّ المسألة عقلیّة صِرفة یمکن أن یکون مبناها هو العلم الإجمالی بالأحکام، فإنّ تنجیزالعلم الإجمالی وکونه کالتفصیلی فی حرمة المخالفة القطعیّة ممّا لاینبغی الشبهة فیه.
و بالجملة: هذه المسألة لیست من المسائل التی یکون اتّفاقهم فیها کاشفاً عن الدلیل التعبّدی المعتبر.
الوجه الثانی: لزوم الخروج من الدین؛ لقلّة الأحکام المعلومة بالتفصیل؛ بحیث یُعدّ الاقتصار علیها وترک التعرّض للوقائع المشتبهة خروجاً من الدین، وتارکه غیر ملتزم باحکام سیّد المرسلین - صلوات اللّٰه علیه وآله أجمعین - وذلک مرغوب عنه شرعاً وان لم نلتزم بتنجیزالعلم الإجمالی.
وفیه أوّلاً: أنّ عدم التعرّض للمشتبهات وإن یلزم منه المخالفات الکثیرة، لکن کون ذلک بمثابة الخروج من الدِّین، وکونُ الملتزم بصِرف ضروریّات الفقه وإجماعیّاته ومتواترات الأحکام ومایستفاد من الکتاب خارجاً من الدین وغیر ملتزم باحکام الإسلام، ممنوعٌ؛ ضرورة أنّ الآتی بالصلاة والصیام والحجّ
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 350 وسائر الأحکام الضروریّة مع مایستفاد من أحکامها من الإجماع والضرورة والمتواتر من النقل، لایُعدّ خارجاً من الدین، فإنّ صورة هذه الفروع الضروریّة مع کثیر من أحکامها من قبیل ماذکر، والفروع الخلافیّة اُمور خارجة عن حقائقها، أو داخلة لکن لایکون التارک لها غیرآتٍ بتلک الحقائق، فمن صلی مع الطهور والقبلة والستر وسائرالشرائط والأجزاء - التی تکون متسالماً علیها عند الفقهاء بواسطة الإجماع أو الضرورة أو النقل المتواتر أو دلالة الکتاب العزیز - وأتی بصیام شهر رمضان مقتصراً علی مایکون مُفطراً کذلک، وأتی بالحجّ والزکاة والخمس وسائر الواجبات التی تکون کذلک، وترک المحرّمات المسلّمة، لایعدّ خارجاً من الدین؛ بحیث یُعدّ هذا محذوراً مستقلاً فی مقابل منجّزیّة العلم الإجمالی، نعم الآتی بالتکلیفات کذلک غیر اتٍ بها؛ لمکان العلم الإجمالی بترک أجزاء أو شرائط دخیلة فیها، أو إتیان منافیاتٍ لها.
و بالجملة: لیس ماوراء العلم الإجمالی بالمخالفات الکثیرة أمر آخر مرغوب عنه یکون مستقلاً فی مقابله.
و ثانیاً: لو سُلّم کون هذا محذوراً مستقلاً لدی الفقهاء؛ بحیث یُعدّ فاعله کأ نّه خارج من الدین، لکن کشْفُ هذا عن کونه محذوراً مستقلاً لدی الشرع - غیر مخالفة الأحکام الکثیرة؛ بحیث یعاقب التارک للأحکام الکثیرة: تارةً لأجل المخالفة الکثیرة، وتارةً لأجل صیرورته کأ نّه خارج من الدین،وغیر ملتزم بأحکام سیّد المرسلین صلّی اللّٰه علیه وآله - ممنوعٌ.
نعم لاشبهة فی کون المخالفات الکثیرة الکذائیّة مرغوباً عنها عقلاً وشرعاً،
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 351 لکن کونُ هذا أمراً تعبّدیاً - لا إرشادیاً - ممنوع.
و بالجملة: لیس فی البَیْن من الشارع إلاّ الأمر بإطاعة جمیع أحکامه، وهو أمر إرشادیّ عقلیّ، لاتعبّدیّ شرعیّ.
الوجه الثالث: العلم الإجمالیّ بثبوت التکالیف، وهو کالتفصیلی فی وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة، فلا تجری الاُصول النافیة فی أطرافه.
و هذا هو العُمدة فی هذا الباب، وأ مّا الوجهان الأوّلان فقد عرفت النظر فیهما، فما أفاده بعض أعاظم العصر - من أنّ هذه الوجوه الثلاثة فی غایة الصحة والمتانة غیر تابلة للخدشة فیها - فیه ما لایخفی.
إن قلت: هذا الوجه - أیضاً - مخدوش فیه؛ لأنّ بعض أطراف العلم الإجمالی إذا کان مرخَّصاً فیه، أو لزم الاقتحام فیه، فهل کان العقاب علی المخالفة فی سائر الأطراف - حینئذٍ - علی تقدیر المصادفة إلاّ عقاباً بلا بیان، والمؤاخذة علیها إلاّ مؤاخذة بلا برهان.
قلت: نعم هذا ما أفاد المحقّق الخراسانی - قدّس سرّه - فی وجه عدم منجّزیة العلم الإجمالی.
و أجاب عنه: بأنّ هذا إنّما یلزم لولم یعلم بإیجاب الاحتیاط، وقد علم بنحو اللتم؛ حیث علم اهتمام الشارع بمراعاة تکالیفه، مع صحّة دعوی الإجماع
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 352 علی عدم جواز الإهمال فی هذا الحال، وهو مرغوب عنه شرعاً.
و محصّل جوابه یرجع إلی الوجهین الأوّلین فی عدم جوازالإهمال، وقد عرفت النظر فیهما.
والتحقیق فی الجواب عن الإشکال: أنّ ترخیص بعض الأطراف أو لزوم الاقتحام فیه إذا کان متاخراً عن المعلوم بالعلم الإجمالی، لایُخِل بتنجیز العلم ولو کان الترخیص أو لزوم الاقتحام فی البعض المعیَّن، فلو علم إجمالاً بکون أحد الاناءین خمراً، ثمّ رخّص فی ارتکاب أحدهما المعین، لم یکن العلم ساقطاً بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیّة وإن سقط بالنسبة إلی القطعیّة.
و فیما نحن فیه یکون الأمر من هذا القبیل، فإنّ العلم بالأحکام مقدّم من حیث المعلوم علی عروض الاشتباه وکثرته، وهما مقدّمان علی ترخیص الشارع أو العقل لارتکاب بعضها.
مع إمکان أن یقال: إنّ الترخیص هاهنا لم یکن من قبیل ترخیص بعض الأطراف معیّناً، بل یکون من قبیل الترخیص فی البعض الغیرالمعیّن، فإنّ مایدلّ علی الترخیص هو أدلّة العسر والحرج، وهی دالة علی رفع العسر والحرج، والعقل إنّما یحکم بأنّ رفع العسر إنّما یجب أن یکون فی دائرة الموهومات، وإن لم یرفع ففی دائرة المشکوکات، ویکون هذا الحکم العقلیّ لأجل التحفّظ علی التکالیف الواقعیّة، والجمع بینها وبین رفع العسر حتّی
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 353 الإمکان، ولا یعقل أن یصیر ذلک موجباً لرفع تنجیز العلم عقلاً مطلقاً، کما لایخفی.
القول فی اختلاف نتیجة دلیل الانسداد باختلاف المبنی
إیقاظ: قد تصدّی بعض الأعاظم - رحمه اللّٰه - علی مافی تقریراته لبیان مبنی اختلاف نتیجة الانسداد من حیث الکشف والحکومة، فقال ماحاصله:
إنّ اختلاف هذه الوجوه الثلاثة فی مدرک المقدّمة الثانیة یوجب اختلاف النتیجة، فإنّ المستنَد لعدم جواز إهمال الوقائع لو کان الوجه الأوّل والثانی کانت النتیجة الکشف لامحالة، فإنّ مرجعهما إلی أنّ الشارع أراد من العباد التعرّض للوقائع المشتبهة، - فالعقل یحکم حکماً ضروریّاً بأ نّه لابدّ للشارع من نصْب طریق للعباد واصل بنفسه أو بطریقه، والذی یصحّ جعله فی حال الانسداد مع کونه واصلاً بنفسه ینحصر بالاحتیاط؛ لکونه محرِزاً للواقع، فالاحتیاط هو الطریق المجعول الشرعی - نظیر الاحتیاط فی الدماء - لا العقلی، فإنّ الاحتیاط العقلی لایکون إلاّ فی أطراف العلم الإجمالی، فمع قطع النظر عن العلم الإجمالی لاحکم للعقل، فلا إشکال فی أنّ الاحتیاط شرعیّ لاغیر، ثمّ بعد إثبات بطلان طریقیّة الاحتیاط - کما یأتی فی المقدّمة الثالثة - تکون النتیجة حجّیّة الظّن شرعاً، وهی معنی الکشف.
هذا، وأ مّا إذا کان المدرک هوالعلم الإجمالی، فیمکن أن تکون النتیجة
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 354 الکشف، ویمکن أن تکون التبعیض فی الاحتیاط - کما سیتّضح وجهه - والغرض فی المقام الإشارة إلی أساس الکشف والحکومة. انتهی کلامه رفع مقامه.
أقول: وبما ذکرنا - من بطلان الوجهین الأوّلین - انهدم أساس هذا البنیان.
مضافاً إلی أنّ الإجماع الذی ادّعاه فی المقام: إمّا أن یکون إجماعاً علی قضیّة کلیّة، وهوالإجماع علی عدم جوازإهمال شیء من الوقائع المشتبهة، وامّا إجماعاً علی عدم جوازإهمال مجموع الوقائع المشتبهة من حیث المجموع، وإمّا إجماعاً علی قضیّة مهملة، وهوالإجماع علی عدم جوازالإهمال فی الجملة، وامّا إجماعاً علی أنّ صیرورة التکالیف الواقعیّة مجهولة بین المشتبهات لاتوجب رفع الید عنها، فالشارع لایرضی بإهمال التکالیف الواقعیّة بمجرّد عروض الاشتباه علیها، فلابدّ من إتیانها ولولم یحکم العقل بإتیانها من ناحیة العلم الإجمالی:
فإن اُرید الإجماع علی النحو الأوّل، فیرد علیه - مضافاً إلی أنّ الضرورة قاضیة بأنّ عروض الاشتباه لایوجب أن یکون المشتبه بما أ نّه مشتبه مطلوباً نفسیّاً، بل لو کان مطلوباً یکون لأجل التحفّظ علی الواقع، فیکون الواقع مطلوباً ذاتیّاً نفسیّاً ولو فی زمان الاشتباه، فیرجع إلی الوجه الثالث -:
أوّلاً: أنّ هذا الإجماع هو عین الإجماع علی جمع المشتبهات والاحتیاط
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 355 فیها، فإنّ الإجماع علی عدم جوازإهمال شیء من المشتبهات عبارة اُخری عن الإجماع علی إیجاب الاحتیاط، فلا وجه لما أفاده - رحمه اللّٰه - من أنّ العقل یحکم حکماً قطعیّاً بأنّ الشارع لابدّ له من نصب طریق واصل بنفسه أو بطریقه، والطریق الواصل بنفسه هو الاحتیاط التام وهل هذا إلاّ وحدة الکاشف والمنکشف؟!
و ثانیاً: أنّ هذا الإجماع مخالف للعقل أو النقل، فانه إجماع علی الاحتیاط التامّ الُمخِلّ بالنظام، أو إجماع علی أمر یوجب العُسْر والحرج، وهو کماتری.
والعجب أ نّه اعترف - فیما یأتی - بأنّ هذا الإجماع لایستکشف منه الاحتیاط التامّ وفی هذا المقام ادّعی القطع بأنّ حکم العقل هو کشف الاحتیاط التامّ.
و ثالثاً: أنّ هذا الإجماع معارِض للإجماعین اللذین ادعاهما فی الأمر الثالث وسیأتی التعرّض لهما.
وإن اُرید الإجماع علی النحو الثانی، کما صرّح بذلک فیما سیأتی عند التعرّض لإبداء الفرق بین الاحتیاط العقلیّ والشرعیّ، من حکومة أدلّة العُسْر والحَرَج علی العقلیّ منه دون الشرعیّ، فقال:
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 356 والسرّ فی ذلک: هو أنّ الوقائع المشتبهة لوحظت قضیّة واحدة مجتمعة الاطراف قد حکم علیها بالاحتیاط؛ لأنّ الإجماع أو الخروج عن الدین إنّما کان دلیلاً علی عدم جوازإهمال مجموع الوقائع المشتبهة من حیث المجموع، لاعلی کلّ شبهة شبهة، فإنّ إهمال کلّ شبهة مع قطع النظر عن انضمام سائر الشبهات إلیها لایوجب الخروج عن الدین، ولا قام الإجماع علی عدم جوازه ، بل معقد الإجماع ولزوم الخروج عن الدین إنّما هو إهمال مجموع المحتملات من المظنونات والمشکوکات والموهومات، وذلک یقتضی نصب الشارع طریقة الاحتیاط فی المجموع، فیکون حکماً خاصّاً ورد علی موضوع خاص انتهی.
فیرد علیه: أن قیام الإجماع علی عدم جواز إهمال مجموع المشتبهات من حیث المجموع، وکذلک لزوم الخروج عن الدین فی ترک المجموع من حیث المجموع، لایوجبان الاحتیاط التامّ فی جمیع المشتبهات، ولا یمکن استکشاف ذلک منهما، فإنّ غایة مایستکشف منهما لزوم إتیان بعض المشتبهات بنحو الإهمال، فإنّ هدم المجموع إنّما یکون بالبعض بنحوالقضیّة المهملة، لا بالجمیع بنحو الاستغراق، ولا بالمجموع بنحو لحاظ الوحدة.
و بالجملة: مخالفة الإجماع والخروج عن الدین إنّما یکونان بترک المجموع من حیث المجموع، وذلک لایقتضی الاحتیاط فی المجموع من حیث المجموع، بل یقتضی عدم جوازإهمال المجموع من حیث المجموع الملازم للتعرّض لبعض
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 357 المشتبهات، وَ لعَمْری إنّ هذا بمکان من الغرابة منه قدّس سرّه.
مع أنّ دعوی هذا الإجماع - أیضاً - بمکان من الغرابة؛ فإنّ لازمه جواز ترک جمیع المشتبهات إلاّ واحداً منها، فلابدّ من الالتزام بأنّ إتیان واحد من المشتبهات یوجب عدم الخروج عن الدین وعدم مخالفة الإجماع، فلو أتی المکلّف من بین جمیع المشتبهات بالخرطات الاستبرائیّة، یکون داخلاً فی الدین وغیر مخالف لإجماع المسلمین، وهذا - کما تری - لایلتزم به أحد، مع أ نّه لازم تلک الدعوی.
و إن اُرید الإجماع علی النحوالثالث، فیرد علیه:
أوّلاً: أ نّه لایمکن استکشاف الاحتیاط التامّ من هذا الإجماع علی قضیّة مهملة، فإنّ المهملة فی حکم الجزئیّة، فلا ینتج إلاّ قضیّة مهملة فی حکم الجزئیة.
و ثانیاً: أنّ هذا هو الإجماع علی التبعیض فی الاحتیاط، فإنّ الإجماع علی عدم جواز إهمال المشتبهات فی الجملة عبارة اُخری عن التبعیض فی الاحتیاط.
نعم لو کان هذا الإجماع لأجل التحفّظ علی الواقع لحکم العقل بإتیان المظنونات؛ لأجل أقربیتها إلی التکالیف الواقعیّة.
أللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ لهذا الإجماع إهمالاً حتّی من جهة التبعیض فی الاحتیاط، فلا یستفاد منه شیء إلاّ عدم جواز الإهمال رأساً، فلابدّ من التماس دلیل آخر علی تعیین کیفیّة التعرّض للمشتبهات، وهو الإجماع الآتی.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 358 و إن اُرید الإجماع علی النحو الرابع - کما أنّ المقطوع به أ نّه لو کان إجماع فی البین لکان علی هذا النحو، لاعلی المشتبهات بما أ نّها مشتبهات - فیکون الإجماع علی لزوم التعرّض للتکالیف الواقعیّة حتّی مع عروض الاشتباه، فیرجع إلی أنّ التکالیف الواقعیّة بقیت فعلیّة فی زمان الانسداد.
فیرد علیه: أنّ هذا الإجماع لایقتضی جعل الاحتیاط أصلاً، بل مع العلم بأنّ التکالیف بقیت علی فعلیّتها فی حال عروض الاشتباه علیها، یحکم العقل بالاحتیاط التامّ والجمع بین المشتبهات لأجل التحفّظ علی الواقع.
إن قلت: هذا یرجع إلی الوجه الثالث، وهوالعلم الإجمالی بالتکالیف.
قلت: کلاّ، فإنَّ الوجه الثالث هو أنّ العلمَ الإجمالی بالتکالیف الواقعیّة من حیث هو موجبٌ لوجوب الخروج عن العهدة، ویحکم العقل بالاحتیاط لأجله، بخلاف هذا الوجه، فإنّه لایحکم بوجوب إتیان المشتبهات لأجل العلم الإجمالی بالتکالیف الأوّلیّة من حیث هی، بل لأجل حکم الشرع بأنّ التکالیف بعد عروض الاشتباه علیها - أیضاً - بقیت علی فعلیّتها، فالجمع بین المشتبهات لیس لأجل تنجیزالعلم الإجمالی کمَا فی الوجه الثالث، بل لأجل التعرّض لحال اشتباه التکالیف.
و لیس للعقل المعارضة مع الحکم الشرعیّ فی ذلک، فإنّ الإجماع إذا قام علی فعلیّة الأحکام مع عروض الاشتباه، یحکم العقل قطعاً بلزوم الجمع بین المشتبهات ولو لم ینجّز العلم الإجمالی.
فتحصّل من ذلک: أنّ الإجماع الذی یمکن دعواه - علی إشکال فیه قد
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 359 تقدّم - هو الإجماع علی النحو الرابع، ولا یستکشف منه نصب الشارع الطریق الواصل بنفسه - أی الاحتیاط التامّ - بل یشترک هذا الوجه مع الوجه الثالث فی حکم العقل بالاحتیاط. هذا کلّه حال الإجماع.
و أ مّا قضیّة الخروج من الدین، فمحصّل الکلام فیه: أنّ الإجماع لوکان علی ذلک العنوان فهو ملازم عقلاً لترک التکالیف و إهمالها، مع قطع النظر عن الإشکال المتقدّم، فإهمال التکالیف لازمه الخروج من الدین، فاذا کان الخروج من الدین مرغوبا عنه شرعاً ومحرّماً إجماعاً، فیکون إهمال التکالیف ملزومه، فیحکم العقل بإتیانها تحفظاً عن الخروج من الدین، ولیس هذا حکماً شرعیّاً بالاحتیاط، بل حکم عقلیّ صِرف من باب المقدّمیّة.
هذا مضافاً إلی أ نّه لو سُلّم وجوب التعرّض للتکالیف شرعاً لأجل عدم الخروج من الدین، لایمکن استکشاف الاحتیاط التامّ؛ لأنّ الخروج من [الدین ] لو سُلم إنّما یرتفع بالتعرّض لجملة من الأحکام، لاجمیعها، فلا وجه للاحتیاط التامّ لأجله.
فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ ما ادُّعی - من أنّ اختلاف نتیجة دلیل الانسداد باختلاف المدرک فی المقدّمة الثانیة - ممّا لاینبغی أن یصغی إلیه، فانهدم أساس ما أرعد وأبرق الفاضل المقرّر - رحمه اللّٰه - من إیداع شیخه العلاّمة الدقائق العلمیّة فی المقام ممّا کانت الأفهام عن إدراکها قاصرة.
هذا تمام الکلام فی إبطال جواز إهمال الوقائع.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 360 الکلام فی المقدّمة الثالثة وهی الرابعة عند الآخوند
و أ مّا الکلام فی المقدّمة الثالثة باصطلاحهم والتقادیر الاُخر علی التحقیق: فبطلان الرجوع إلی فتوی القائل بالانفتاح واضح، والقولُ بأنّ القائل بالانسداد معترف بجهله بالأحکام، فلابدّ من رجوعه إلی الانفتاحی القائل بانفتاح باب العلم علیه، کما تری.
و أ مّا بطلان الرجوع إلی الاُصول الجاریة فی کلّ مسألة: فبالنسبة إلی الاُصول العدمیّة فواضح؛ للزوم المخالفة القطعیّة فی موارد الاُصول النافیة بالخصوص؛ لعدم انحلال العلم الإجمالی فی موارد الاُصول المثبتة، ومعنی عدم انحلاله فیها کون موارد الاُصول النافیة متعلّقة للعلم بالتکلیف.
و أ مّا عدم الانحلال فی موارد الاُصول المثبتة فواضح - أیضاً - لقلّة مواردها جدّاً، والعلم بالتکالیف أضعاف مضاعفة بالنسبة إلیها، فدعوی الانحلال فاسدة.
نقل کلام المحقق الخراسانی فی المقام ووجوه النظر فیه
و لقد تصدّی المحقّق الخراسانی - رحمه اللّٰه - لبیان جریان الاستصحاب
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 361 فی المقام حتّی مع القول بعدم جریانه فی أطراف العلم الإجمالی، فقال ما محصّله بتوضیح منّا:
إنّ الاستصحاب وإن کان غیر جارٍ فی أطراف العلم؛ لاستلزام شمولِ دلیله لها التناقضَ فی مدلوله؛ بداهة تناقض حرمة النقض فی کلّ منها بمقتضی (لاتنقض ...) لوجوبه فی البعض بمقتضی (ولکن تنقضه بیقین آخر) ولکن جریانه فی المقام ممّا لامانع منه؛ لأنّ التناقض إنّما یلزم إذا کان الشکّ والیقین فی جمیع أطراف العلم فعلیّین ملتفَتاً إلیهما، وأ مّا إذا لم یکن الشکّ والیقین فعلیّین ملتفَتاً إلیهما إلاّ فی بعض أطرافه، وکان البعض الآخر غیر ملتفَت إلیه فعلاً، فلا یلزم التناقض أصلاً، لأنّ قضیّة (لاتنقض) لیست - حینئذٍ - إلاّ حرمة النقض فی [خصوص] الطرف المشکوک، ولیس [فیه] علم بالانتقاض کی یلزم التناقض فی مدلول دلیله من شموله له، ومانحن فیه کذلک، فإنّ المجتهد إنّما یستنبط الأحکام تدریجاً، ولیس جمیع موارد الاستصحابات ملتفتاً إلیها انتهی.
و فیه أوّلاً: مامرّت الإشارة إلیه سالفاً من أنّ التناقض فیمدلول دلیل الاستصحاب فی موارد الشکّ الفعلی - أیضاً - ممّا لا أساس له؛ فإنّ التناقض إنّما یلزم لو کان قوله فی ذیل أدلّة الاستصحاب: (ولکن تنقضه بیقین آخر) جعلَ
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 362 حکم هو لزوم نقض الیقین بالیقین، أوالشکّ بالیقین، مع أ نّه غیر معقول جدّاً؛ لأنّ جعل لزوم نقض الیقین بالیقین فی قوّة جعل الحجّیّة للیقین، مع أنّ ناقضیّة الیقین الفعلی لکلّ شیء قبله - من الیقین والشکّ - أمر تکوینیّ قهریّ لاینالها ید جعلٍ إثباتاً أو نفیاً.
والتحقیق: أنّ قوله: (ولکن ینقضه ...) أتی لبیان حدّ الحکم السابق، لا لتأسیس حکم آخر، فکأ نّه قال: لاتنقض الیقین بالشکّ إلی زمان حصول یقین آخر ناقض له تکویناً.
وثانیاً: أنّ الظاهر من قوله: (ولکن تنقضه بیقین آخر) أنّ ماهو متعلّق الشکّ عین ماهو متعلّق الیقین؛ أی المتیقّن السابق الذی صار مشکوکاً فیه إذا صار متیقّناً ثانیاً یجب نقضه، ولا شکّ فی أ نّه لایکون المشکوکُ فی أطراف العلم عینَ المتیقَّن، فإنّ الیقین إنّما تعلّق بأحدهما مردّداً، والشکّ تعلّق بکلّ واحد معیّناً.
و ثالثاً: لو سلّمنا تناقض الصدر والذیل وشمول الدلیل لأطراف العلم، فلا یمکن الافتراق بین الاستصحابات الفعلیّة وغیرها أصلاً؛ لأنّ قضیّة (لاتنقض الیقین بالشک)، وکذلک (تنقضه بیقین آخر) من قبیل القضایا الحقیقیّة الشاملة للأفراد الفعلیّة والمقدّرة؛ أی کلّما وجد فی الخارج یقین سابق وشکّ لاحق لایجوز نقضه به، ولا شکّ فی لزوم التناقض بین هذا وبین قوله: (ولکن تنقضه بیقین آخر)؛ ضرورة لزوم التناقض بین قوله: لاتنقض الیقین بالشکّ إذا وجدا فی هذا الطرف، ولا
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 363 تنقضه به إذا وجدا فی ذاک الطرف، ولکن یجب النقض فی أحدهما، والقضایا الحقیقیّة تنحلّ إلی القضایا الکثیرة بحسب الأفراد المحقّقة والمقدّرة.
و بالجملة: وقع الخلط فی المقام بین لزوم التناقض فی مدلول الدلیل وبین أمر آخر هو عدم منجّزیة العلم فی الأطراف المتدرّجة الوجود عقلاً، مع أ نّه لاملازمة بینهما، فالتناقض فی مدلول الدلیل لایتوقّف علی العلم بالانتقاض، فقوله: ولیس فیه علم بالانتقاض کی یلزم التناقض فی غیر محلّه؛ لأنّ لزوم التناقض بحسب الأفراد المقدّرة کلزومه بحسب الأفراد المحقّقة، ولا دخالة لعلم المکلّف وعدمه فی لزوم التناقض.
و رابعاً: أنّ العلم الإجمالی بمخالفة بعض الاستصحابات للواقع یوجب هدم أساس الفتوی علی طبقها، وهذا العلم حاصل للمجتهد قبل شروعه فی الاستنباط وبعد فتواه طبقاً لمفاد الاستصحابات، ولا فرق فی نظرالعقل بین ذلک وبین العلم بالمخالفة فی الدفعیّات أبداً. هذا.
فی ما استدل به علی عدم وجوب الاحتیاط فی جمیع الوقائع
و أ مّا بطلان الاحتیاط فی جمیع الوقائع: فقد استدلّ علیه بوجهین: الأوّل: الإجماع علی عدم وجوبه، والثانی: استلزامه العسر والحرج المنفیّین،
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 364 بل اختلال النظام.
و لقد تصدّی بعض أعاظم العصر رحمه اللّٰه - علی مافی تقریراته - لتقریب الإجماع، فقال مامحصّله:
إنّه یمکن تقریبه بوجهین:
الأوّل: الإجماع علی عدم وجوب إحراز جمیع المحتملات.
الثانی: الإجماع علی أنّ بناء الشریعة لیس علی امتثال التکالیف بالاحتمال، بل بناؤها علی امتثال کلّ تکلیف بعنوانه، ویکون الإتیان بعنوان الاحتمال ورجاء انطباقه علی المکلّف به أمراً مرغوباً عنه شرعاً.
و هذان الإجماعان وان لم یقع التصریح بهما فی کلام القوم، إلاّ أ نّه ممّا یقطع باتّفاق الأصحاب علیهما، کما مرّ نظیره فی دعوی الإجماع علی عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة.
ثمّ أطال الکلام فی لزوم اختلاف النتیجة باختلاف الإجماعین.
و حیث لا أساس لتلک الإجماعات عندنا فالنتائج المترتّبة علیها - علی فرض تمامیّتها - منهدمة الأساس، فلا وجه لاطالة الکلام والنقض والابرام فیها.
أ مّا الإجماع علی عدم وجوب إحراز المشتبِهات: فلا یمکن دعواه ولو مع
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 365 عنوان المسألة واتّفاق کلمة الأصحاب، فضلاً عن هذا الإجماع التوهّمی؛ لأنّ مبنی فتواهم یمکن أن یکون أدلّة العسر والحرج أو لزوم اختلال النظام، ومثل هذا الاتّفاق لایکشف عن دلیل معتبر آخر.
مع أنّ هذا الإجماع مناقض للذی ادّعی - أیضاً - القطع بتحقّقه، وهو الإجماع علی عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة بالتقریب الذی سیأتی تعرّضه له وهو ملاحظة جمیع المحتملات قضیّةً واحدة مجتمعة الأطراف قد حکم علیها بالاحتیاط، علی أن یکون حکماً خاصاً ورد علی موضوع خاصِّ، فکیف یمکن تحقّق الإجماع علی وجوب الجمع بین مجموع المحتملات من حیث المجموع، وعلی عدم وجوب الجمع بینها؟! وهل هذا إلاّ التناقض ؟!
و أ مّا الإجماع الثانی: وهو الإجماع علی عدم بناء الشریعة علی امتثال التکالیف بالاحتمال، ففیه: - مضافاً إلی مناقضته للإجماع المتقدّم کما هو واضح أ نّه إن أراد من ذلک مافی بعض الکتب الکلامیّة - من لزوم العلم بالمکلَّف به حتّی یؤتی به بعنوانه، أو لزوم قصد التمیّز وأمثال ذلک - فهو أمر عقلیّ، ادّعی بعضهم حکم العقل بذلک فی باب الإطاعة، لا أمر شرعیّ تعبّدیّ یکشف عن دلیل تعبّدیّ.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 366 وإن أراد غیر ذلک فلا شاهد علیه؛ لأنّ الفقهاء بناؤهم علی الاحتیاط عملاً وفتوی، فکیف یدّعی أ نّه أمر مرغوب عنه عندهم؟!
بل التحقیق: أنّ العمل بالاحتیاط مع التمکّن من العلم لامانع منه عقلاً ولا شرعاً، فضلاً عن زمان الانسداد الذی لایتمکّن منه.
هذا کلّه حال الإجماعات، وقد عرفت أ نّها ممّا لا أساس لها أصلاً.
و أ مّا لزوم العُسْر والحَرَج، بل اختلال النظام، فمحصّل الکلام فیه:
أ نّه إن لزم منه الثانی فلا کلام، فإنّه ممّا حکم العقل بقبحه، وأ مّا إن لزم العُسْر، ففی بطلان الاحتیاط بدلیله إشکالان:
أحدهما: ما أفاد بعض أعاظم العصر - علی ما فی تقریراته - ومبنی إشکاله علی تحقّق الإجماع علی وجوب الجمع بین مجموع المحتملات من حیث المجموع؛ بحیث یکون الاحتیاط حکماً خاصّاً ورد علی موضوع خاصّ، هو المجموع من حیث المجموع، فبعد هذا الإجماع یصیر الاحتیاط حکماً حرجیّاً، ولا یکون دلیل الحرج والضرر حاکماً علی مایکون بتمام هویّته حرجیّاً أو ضرریّاً، کالجهاد والخمس والزکاة، بل أدلّة هذه الأحکام مقدّمة علیهما بالتخصیص، وإنّما أدلّتهما حاکمة علی ما بإطلاقه أو عمومه یوجب الحرج والضرر.
هذا، وقد عرفت مافیه:
أ مّا أوّلاً: فلعدم أساس للإجماع الذی ادّعاه.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 367 و أ مّا ثانیاً: فلعدم الإجماع - لو فرض - علی المجموع من حیث المجموع، بل علی عدم جواز ترک الواقعیّات لأجل عروض الاشتباه علیها، وحینئذٍ تصیرالنتیجة مثل العلم الإجمالیّ حکماً عقلیّاً علی وجوب الاحتیاط، وسیأتی الکلام فیه.
و أ مّا ثالثاً: فلأ نّه لو فرض الإجماع علی المجموع لایستکشف منه إلاّ الاحتیاط فی الجملة، فلا وقع لهذا الإشکال أصلاً.
و ثانیهما: ما أفاده المحقّق الخراسانی - رحمه اللّٰه - فی الکفایة، وملخّصه:
أنّ قاعدتی نفی الضرر والحرج - اللتین مفادهما نفی الحکم بلسان نفی الموضوع - غیر حاکمتین علی قاعدة الاحتیاط؛ لأنّ العسر فیه إنّما هو بحکم العقل من الجمع بین المحتملات، لافی متعلَّق التکلیف. نعم لوکان معناه نفی الحکم الناشئ من قِبَله العسر، لکانت القاعدة محکَّمة علی الاحتیاط العسر انتهی.
و هذه العبارة - کما تری - ممّا یُستشمّ منه، بل یظهر حکومة القاعدتین علی أدلّة الاحکام، إلاّ أنّ عدم الحکومة فی المقام لأجل أنّ العُسْر إنّما لزم من حکم العقل، لا من الأحکام، لکنّه - قدّس سرّه - صرّح فی غیرالمورد: بان وجه تقدیمها علیها لیس هوالحکومة؛ لعدم ناظریّتهما لأدلّة الأحکام، بل الوجه
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 368 هو الأظهریّة.
والانصاف: أن فیما أفاده - قدّس سرّه - محالّ أنظار:
أحدها: أنّ الظاهر من دلیلی الضرر والحَرَج والمتفاهَم العرفی منهما هو عدم تحقّق الضرر والحرج من ناحیة الأحکام الشرعیّة مطلقاً، لا أوّلاً وبالذات، ولا ثانیاً وبالتبع والعرض، خصوصاً مع کونهما فی مقام الامتنان علی العباد.
و بالجملة: بمناسبة الحکم والموضوع ومساعدة الفهم العرفی و إلقاء الخصوصیّة بنظرالعرف، یفهم منهما رفع الحکم الضَرَری والحَرَجی ورفع ما ینشأ منه أحدهما، وإن کان الجمود علی الظاهر ربّما لایساعد علی التعمیم.
و ثانیاً: أنّ ما صرّح به فی غیرالمقام - من عدم الحکومة، معلّلاً بعدم ناظریّتهما إلی بیان کمیّة مفاد الأدلّة، وعدم تعرّضهما لبیان حال أدلّة الأحکام لیس فی محلّه؛ فإنّ أدلّتهما ناظرة إلی الأحکام المجعولة بلاریب:
أ مّا دلیل الحرج: فلأنّ قوله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فی الدِّینِ من حرج» صریح فی ناظریّته إلی الأحکام المجعولة التی هی الدین.
و أ مّا دلیل الضرر: فمع اشتماله لکلمة (فی الإسلام) کما فی بعض الروایات فهو - أیضاً - مثل دلیل الحرج، ومع عدمه یکون ظاهراً - أیضاً -
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 369 فی نظره إلی الأحکام، فإنّ نفی الضرر فی لسان صاحب الشرع هو نفی الأحکام الضرریّة؛ أی نفی الضرر فی دائرة الشریعة ومملکته.
والعجب منه - قدّس سرّه - حیث صرّح بأنّ مفاد دلیل العسر والحرج والضرر هو نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، ومع ذلک أنکر کونه ناظراً إلی الأحکام، حتّی قال: دون إثباته خرط القتاد مع أنّ ذلک من أجلی موارد النظر والتعرّض.
و ثالثاً: أنّ الحکومة لاتتقوّم بالنظر والتعرّض إلی الدلیل المحکوم بمدلوله اللفظیّ، بل الضابط فیها هو نحوُ تصرّفٍ فی المحکوم ولو بنحو من اللزوم.
بیان ذلک: أنّ تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر عُرفاً، إمّا أن یکون بواسطة الأظهریّة، وذلک فیما إذا کان التعارض والتصادم فی مرتبة ظهورالدلیلین، کتقدیم قرینة المجاز علی ذی القرینة، وتقدیم الخاصّ علی العامِّ، والمقیّد علی المطلق، فإنّ التصادم بینهما إنّما یکون فی مرحلة الظهور، والمیزان فی التقدیم فی تلک المرحلة هوالأظهریّة لاغیر.
و إمّا أن یکون بواسطة الحکومة، والضابط فیها أن یکون أحد الدلیلین متعرّضاً لحیثیّة من حیثیّات الدلیل الآخر التی لایکون هذا الدلیل متعرّضاً لها، وانّ حکم العقلاء مع قطع النظر عن الدلیل الحاکم بثبوت تلک الحیثیّة، سواء کان التعرّض بنحوالدلالة اللفظیّة أو الملازمة العقلیّة أو العرفیّة، وسواء کان
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 370 التصرّف فی موضوعه أو محموله أو متعلّقه إثباتاً أو نفیاً، أو کان التعرّض للمراحل السابقة أو اللاحقة للحکم، کما لو تعرّض لکیفیّة صدوره، أو أصل صدوره، أو تصوّره، أو التصدیق بفائدته، أو کونه ذا مصلحة، أو کونه مراداً، أو مجعولاً، أو غیر ذلک.
مثلاً: لو قال: أکرم العلماء، فهو مع قطع النظرعن شیء آخر یدلّ علی وجوب إکرام جمیع العلماء، ویحکم العقلاء علی کون هذا الحکم - موضوعاً ومحمولاً - متصوَّراً للحاکم، ویکون مجعولاً ومتعلّقاً لإرادته استعمالاً وجدّاً، لاهزْلَ فیه ولا تقیّة ولا غیرهما، ویکشف عن کونه ذا مصلحة ملزمة، کلّ ذلک بالاُصول اللفظیّة والعقلائیّة.
فلو تعرّض دلیل آخر لأحد هذه الاُمور یکون مقدّماً علی هذا الدلیل بالحکومة، فلو قال: إنّ الفسّاق لیسوا بعلماء، أو المتّقین من العلماء، أوالشیء الفلانی إکرام، أو الاکرام الکذائی لیس بإکرام، أو قال: ماجعلت وجوب الاکرام للفسّاق، أو ما أردتُ إکرا مهم، أو لایکون إکرا مهم منظوری، أو لامصلحة فی إکرامهم، أو صدر هذا الحکم عن هزل أو تقیّة، یکون مقدّماً علی الدلیل الأوّل بالحکومة.
و أ مّا لو تعرّض لما أثبت الدلیل الآخر، مثل أن قال: لاتُکرم الفُسّاق من العلماء، أو لاتکرم الفسّاق، یکون التعارض بینهما فی مرحلة الظهورین، فیقدّم الأظهر منهما، ولا یکون تقدیم أحد الظاهرین علی الآخر بالحکومة، کما لایکون تقدیم قرینة المجاز علی ذیها بالحکومة، بل إنّما یکون بالأظهریة، فمیزان
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 371 الحکومة هو نحو من التعرّض لدلیل المحکوم بما لایرجع إلی التصادم الظهوری ولو کان التعرّض بالملازمة، فأدلّة الأمارات التی لسانها الکشف عن الواقع أو ثبوت الواقع مقدَّمةٌ علی أدلّة الاُصول بالحکومة - بناءً علی أخذ الشکّ فی موضوعها - فإنّ التعبّد بالثبوت الواقعیّ ملازم عرفاً لرفع الشکّ تشریعاً فیکون تعرّضها لها بالملازمة العرفیّة، کما أنّ أدلّة الاستصحاب مقدَّمة علی أدلّة الاُصول؛ لانّ مفادها إطالة عمرالیقین، فیلازم رفع الشکّ، بل مفادها حصول غایة الاُصول، وهو من أظهر موارد الحکومة، بل حکومة الاستصحاب علی الاُصول أظهر من حکومة الأمارات علیها ولولم نلتزم بأماریّة الاستصحاب، کما هو المعروف بین المتأخّرین.
فتحصّل من جمیع ماذکرنا: أنّ الحکومة ولو کانت متقوّمة بنحو من التعرّض لدلیل المحکوم ممّا لایتعرّض المحکوم له، لکن هذا التعرّض لایلزم أن یکون بنحو الدلالة اللفظیّة، وسیأتی - إن شاء اللّٰه - التعرّض لمعنی الحکومة وأقسامها وافتراقها عن الورود والتخصیص فی محلّه مستقصیً.
ورابعاً: أنّ ماذکره من أنّ لسان أدلّة الضرر والحرج هو رفع الحکم بلسان رفع الموضوع لیس فی محلّه إن کان المراد من الموضوع هوالمصطلح - أی فی مقابل الحکم - فإنّ الأحکام الشرعیّة المرفوعة فی مورد الضرر ببرکة قوله: (لاضرر) لایکون موضوعها الضرر، بل موضوعها الوضوء الضرری، أو
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 372 الغُسْل الضرری، أو الصوم والبیع الضرریّان، بل الظاهر المفهوم من قوله: (لاضرر) - الصادر من الشارع الناظر فی مملکة التشریع ودائرة الشریعة - نفی حقیقة الضرر، فإنّ الضرر وان کان أمراً تکوینیّاً غیر قابل للرفع والوضع ذاتاً، لکن لمّا کان قابلاً للرفع بحسب المنشأ والموجب، وتکون الأحکام الشرعیّة - التی بإطلاقها موجبة للضرر علی العباد - مرفوعة ومحدودة بحدود عدم إیراثها له، یجوز للمتکلّم الذی لایری إلاّ مملکة التشریع أن یخبر بعدم الضرر فیها، أو ینُشِیء عدم الضرر فیها بلسان الاخبار، کما أنّ سلطان المملکة إذا قلع بقدرته مناشیء الفساد عنها یجوز له الاخبار بانْ لافسادَ فی المملکة، أو رفع الفساد منها، مع أنّ الفساد لایُرفع إلاّ بالمنشأ، فیکون هذا إخباراً عن نفی الفساد ولو بلحاظ المنشأ، ولا یضرّ بذلک وجود فسادات جزئیّة، فإنّ السلطان - بنظره إلی الجهات العمومیّة والکلّیّة - یجوز له الاخبار بقلع الفساد لقلع مادّته، وکذلک الناظر إلی دائرة التشریع لمّا رأی عدم منشأ للضرر فی دائرة تشریعه یجوز له الاخبار، کما یجوز له إنشاء نفی الضرر بلحاظ نفی منشئه.
فتحصّل من ذلک: أنّ قوله: (لاضرر) - سواء یتقیّد بقوله: (فی الإسلام)، أم لا - نفی حقیقة الضرر فی دائرة التشریع بلحاظ نفی منشئه.
و هکذا الکلام فی قوله - تعالی -: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فإنّ الحرج غیر قابل لتعلّق الجعل به، وکذلک غیر قابل للرفع، فعدم جعل الحرج فی الدین إنّما هو بملاحظة عدم جعل أحکام تکون منشأ للحرج.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 373 و خامساً: أنّ رفع الحکم بلسان رفع الموضوع من أقسام الحکومة، فبعد الاعتراف بأنّ لسان أدلّة الضرر والحرج إنّما هو رفع الحکم بلسان رفعهما، لاوجه لانکار الحکومة أصلاً.
اشکالات بعض الأعاظم علی المحقق الخراسانی و وجوه النظر فیها
هذا، وبالتأمّل فیما حقّقناه یظهرالنظر فی کثیر ممّا أفاد بعض أعاظم العصر رحمه اللّٰه - علی مافی تقریراته - فی هذا المقام إشکالاً علی المحقّق الخراسانی رحمه اللّٰه:
منها: ما أفاد بقوله: ففیه أوّلاً.
وملخّصه: أنّ عدم وجوب الاحتیاط التامّ لایبتنی علی حکومة أدلّة العُسْر علی الحکم العقلی بوجوب الاحتیاط، بل لیس حال لزوم العُسْر من الجمع بین المحتملات إلاّ کحال الاضطرارإلی ترک بعض الأطراف، بل العُسْر والحرج من أفراد الاضطرار، فإنّه لایعتبر فیه عدم القدرة التکوینیّة علی الاحتیاط، والاضطرار إلی بعض الأطراف المعیَّن یوجب التوسّط فی التکلیف ؛ أی ثبوته علی تقدیر وعدمه علی تقدیر، وإلی غیر المعیَّن یوجب التوسّط فی التنجیز أو التکلیف علی احتمالین، ففی المقام حیث یتعیَّن الأخذ بالمظنونات وترک المشکوکات والموهومات - إن کان یلزم من الأخذ بهما کلاً أو بعضاً العُسْرُ والحرج - کان حکمه حکم الاضطرار إلی المعیَّن، وتکون النتیجة
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 374 التوسّط فی التکلیف؛ أی سقوطه إن کان فی المشکوکات والموهومات، وثبوته إن کان فی المظنونات، فتأمّل انتهی.
و فیه أوّلاً: - بعد التسلیم بأنّ حال العُسْر حال الاضطرار، بل هو من أفراده - أنّ حال أدلّة نفی الاضطرار کأدلّة نفی الحرج، فکما أنّ [مفاد] أدلّة نفی الحرج - علی مسلک المحقّق الخراسانی رحمه اللّٰه - هو نفی الحکم الحرجی، لانفی ماینشأ منه الحرج ولو بواسطة حکم العقل بالاحتیاط، کذلک الحال بالنسبة إلی أدلّة الاضطرار، فإنّ قوله: (رفع ... ما اضطرّوا إلیه) أی الحکم الذی بإطلاقه شامل لمورد الاضطرار، کحرمة الخمر فیما إذا اضطرّ المکلّف إلی شربه، لاما یجیء الاضطرار من قِبَل حکم العقل بالاحتیاط کما فی المقام.
و بالجملة: الاضطرارالغیر العقلیّ لابدّ وأن یرفع حکمه بالدلیل التعبّدیّ، وحال أدلّته کحال أدلّة العسر والحرج بلا تفاوت وافتراق بینهما.
و ثانیاً: أنّ هذا المقام من الاضطرارإلی غیرالمعیَّن، سواء رفع العُسْر بترک بعض المشکوکات أو الموهومات، أو بجمیعها:
أ مّا فی الصورة الاُولی فواضح؛ فإنّ رفع العُسْر إنّما یتحقّق ببعضٍ غیر معیَّن.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 375 و أ مّا فی الصورة الثانیة فلأنّ ما اضطرّإلیه المکلّف إنّما هو ارتکاب بعض المشتبهات بلا تعیین من بین المظنونات والمشکوکات والموهومات، لکن العقل یرجّح ترجیحاً خارجیّاً غیر مربوط بنفس الاضطرار، وهذا غیر الاضطرار إلی المعیَّن، تاقل.
و منها: ما أفاده فی جواب «إن قلت»: من إبداء الفرق بین الاحتیاط العقلیّ والشرعیّ من أنّ الوقائع المشتبهة لوحظت قضیّة واحدة مجتمعة الأطراف قد حکم علیها بالاحتیاط... إلخ.
و قد مر الإشکال - بل الإشکالات - فیه، وأضف إلیها وجود المناقضة بین ماذکره هاهنا مع ماذکره فی خلال الأمرالثانی من تنبیهات دلیل الانسداد فی الردّ علی الشیخ الأنصاری - قدّس سرّه - فراجع قوله: وأنت خبیر بما فیه... إلی آخر کلامه، تجد صدق ما ادّعیناه.
و منها: ما أفاد بقوله: ولا یعتبر فی الحکومة أن یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی شارحاً ومفسِّراً لما اُرید من الدلیل الآخر بمثل «أی» و «أعنی» وقد نسب ذلک فی ضابطة الحکومة إلی المحقّق الخراسانی - رحمه اللّٰه - مع عدم وجود هذا التفسیر لها فی شیء من کلماته، لافی المقام ولا عند تعرّضه لقاعدة «لاضرر» فی کفایته وتعلیقته، بل صرّح بخلاف ذلک فی التعلیقة، عند تعرّض
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 376 الشیخ العلاّمة - أعلی اللّٰه مقامه - للحکومة فی مبحث التعادل والترجیح؛ حیث قال ماحاصله:
إنّه لایعتبر فی الحکومة إلاّ سوق الدلیل بحیث یصلح للتعرض لبیان کمیّة موضوع الدلیل الآخر تعمیماً وتخصیصاً، من دون اعتبار أن یکون المحکوم قبله فضلاً من تفرّع الحاکم علیه، فإنّ الأمارات - مع حکومتها علی الاُصول - لاتکون متفرّعة علیها، بل تکون مستقلّة مفیدة فائدة تامّة، کانت الاُصول أو لم تکن. ولعلّ منشأ توهّم التفرّع کونُ الحاکم بمنزلة الشرح، وقد عرفت أنّ الحاکم مستقلّ وإن کان مسوقاً بحیث یبیّن کمیّة موضوع المحکوم، لا أ نّه لیس مسوقاً إلاّ لذلک انتهی.
و ما ذکره من میزان الحکومة تفصیل لما أفاده فی غیرالمقام فما نسب إلیه فی التقریرات أجنبیّ عن مرامه، وتفسیر بما لایرضی به صاحبه.
نعم یرد علی المحقّق الخراسانی - رحمه اللّٰه - أنّ اختصاص الحکومة ببیان کمیّة الموضوع تعمیماً وتخصیصاً ممّا لا وجه له کما عرفت.
و أ مّا أصل التعرّض لدلیل المحکوم - ولو بنحو من الملازمة - فممّا لابدّ منه، حتّی أنّ دلیل الأمارات التی لها استقلال بما أ نّها رافعة للشکّ لها نحو تعرّض لموضوع أدلّة الاُصول کما لایخفی.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 377 و بهذا یظهرالتسامح فی الضابط الذی أفاد المحقّق المعاصر - رحمه اللّٰه - علی [ما] فی تقریراته بقوله: والضابط الکلّیّ فی ذلک أن یکون أحد الدلیلین متکفّلاً لبیان مالا یتکفّله دلیل المحکوم. فإنّ هذا الضابط یحتاج إلی قید، وهو کون الحاکم متعرّضاً لدلیل المحکوم نحوَ تعرّض ولو بالملازمة، وأ مّا مجرّد تکفّل دلیل لما لایتکفّله الدلیل الآخر غیر مانع؛ فإنّه شامل للأدلّة التی لایرتبط بعضها بالبعض، فإنّ أدلّة وجوب الصلاة تتکفّل بما لاتتکفّل أدلّة الخمس والزکاة، فالتعرّض للمحکوم ممّا لابدّ منه کما هو واضح.
و علیه یمکن أن یقال: إنّ أحد الدلیلین مفسّر وشارح للدلیل الآخر، بل بمنزلة «أیْ» التفسیریّة، لکن بالمعنی الذی أشرنا إلیه، لا بما یوهم لفظا التفسیر والشرح.
و قد ظهر ممّا ذکرنا - فی ضابطة الحکومة - أوسعیّة نطاقها ممّا یظهر من المحقّق المعاصر - رحمه اللّٰه - من التصرّف فی عقد الوضع والحمل ولا یبعد أن یکون مراده - أیضاً - أعمّ من ذلک، ولهذا تعرّض لحکومة نفی الحَرَج علی الأدلّة الاوّلیّة بما هو موافق للتحقیق.
و أ مّا الحکومة الظاهریّة التی أصرّ علیها فی بعض من الموارد
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 378 فممّا لامحصَّل لها؛ أ مّا حکومة الأمارات علی الأحکام الواقعیّة فلأنّ کون الشیء طریقاً إلی شیء آخر ومحرزاً له لاینطبق علی الحکومة أصلاً، فإنّ الحکومة من أقسام التعارض، ولا معارضة بین الطریق وذی الطریق.
نعم أدلّة الأمارات موسّعة لنطاق دائرة الإحراز، فتکون حاکمة علی الحکم العقلائی إذا لم تکن الأمارة من الأمارات العقلائیّة.
مثلاً: لو فرضنا أنّ الخبرالواحد أمارة شرعیّة تعبّدیّة تأسیسیّة، کانت أدلّة اعتباره حاکمة علی حکم العقلاء والعقل بانحصار الإحراز بالقطع بتوسعة دائرة الإحراز، وهذه حکومة واقعیّة، کما أنّ حکومة بعض الأمارات علی بعض وعلی الاُصول من الحکومة الواقعیّة، فإنّ قاعدة الفراغ حاکمة علی الاستصحاب واقعاً، وحکومة الاستصحاب علی الاُصول واقعیّة، فتقسیم الحکومة إلی الواقعیّة والظاهریّة یکون بلا ملاک صحیح، إلاّ أن یکون مجرّد اصطلاح، ولا مشاحّة فیه.
و قد تعرض فی خاتمة الاستصحاب لبیان الحکومة الظاهریّة ولم یأتِ بشیء.
و منها: ما أفاده من أنّ مفاد أدلّة نفی الضرر والحرج هو نفی الحکم الحرجیّ والضرریّ، فهی بمدلولها المطابقیّ تنفی الأحکام الواقعیّة عن بعض حالاتها، وهی حالة کونها ضرریّة أو حرجیّة، فمفاد أدلّة نفی الضرر والحرج
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 379 نفی تشریع الأحکام الضرریّة والحرجیّة، وقد فصّل ذلک فی رسالته المعمولة لقا عدة الضرر وأصر وأبرم.
لکن التحقیق - کما عرفت - خلافه؛ فإنّ ظاهر قوله: (لاضرر) هو نفی نفس الضرر، لانفی الحکم الضرری، واستعمال الضرر فی الحکم الضرری بشیع بارد لایُصارإلیه.
بل التحقیق: هو نفی حقیقة الضرر ادّعاءً بلحاظ نفی موجباته من الأحکام، وهذا من أبلغ اُسلوب الکلام وأحسنه، کما لایخفی علی العالم باسالیب الکلام ومحسّناته.
و هکذا الکلام فی عدم جعل الحرج، فإنّ الحرج غیر قابل للوضع والرفع، وظاهر الکلام یقتضی عدم جعل نفس الحرج، فهو - أیضاً - نفیه بلحاظ نفی موجباته من الأحکام وفی عالم التشریع.
و یمکن أن یکون مراد المحقّق الخراسانیّ - رحمه اللّٰه - من نفی الحکم بلسان نفی الموضوع ماذکرنا، ویکون مراده من الموضوع هو الموضوع الخارجیّ - أی الضرر والحرج - لا الموضوع المقابل للحکم، ومن الحکم الأحکام التی تصیر منشأ للضرر والحرج، لا الأحکام المتعلّقة بموضوع الضرر والحرج؛ حتّی یرد علیه ما أفاد المحقّق المعاصر - رحمه اللّٰه -: من أنّ نفی الضرر
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 380 بلحاظ نفی حکمه یلزم منه جوازالضرر ونفی حرمته، فإنّ الضرر إنّما هو حکمه الحرمة، تأمّل.
و بما ذکرنا - من وحدة اُسلوب نفی الضرر والحرج - یظهرالنظر فیما أفاده من أن توهّم کون نفی الحکم بلسان نفی الموضوع إنّما یتمشّی مع دلیل الضرر، لا الحرج، فإنّ فی دلیله ورد النفی علی الدین، وهو عبارة عن الأحکام، فالنفی ورد علی الحکم، لاعلی الموضوع، حتّی یتوهّم ذلک؛ فإنّ فیه ما لایخفی؛ ضرورة أن النفی لم یرد فی قوله: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فی الدینِ مِنْ حَرَج» إلاّ علی الحرج، فعدم الجعل متوجّه إلی الحرج بلحاظ عدم جعل موجبه، کما فی دلیل الضرر، وإنّما یکون الدین ماخوذاً علی نحوالظرفیّة، لا أن النفی متوجّه إلیه.
و أ مّا ما أفاد بقوله: - وثالثاً: أن نفی الحکم بلسان نفی الموضوع أیضاً من أقسام الحکومة، فمجرّد کون مفاد الدلیل ذلک لاینافی الحکومة - إنّما ورد علیه لو کان منظوره أنّ المنافی للحکومة هو ذلک، لکنّه صرّح بخلافه، وقال: إنّما المانع هو عدم کون أدلّة الضرر والحرج ناظرة إلی الأحکام الواقعیّة.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 381 فما ذکره إیراداً علیه أجنبیّ عن مقصوده، وإن ورد علیه: أنّ أدلّتهما ناظرة إلیها بنخو من النظرالذی تحتاج إلیه الحکومة، کما أشرنا إلیه.
قوله: هل قضیّة المقدّمات ... إلخ؟
التحقیق: أنّ قضیّة المقدّمات فی نفسها هی الظّن بالواقع، لا الظّن بالطریق، ولا الأعمّ منهما؛ ضرورة أنّ العلم الإجمالی بالأحکام الواقعیّة - مع ضمّ سائر المقدّمات - لاینتج فی نفسه إلاّ ذلک، وما ذکر من دلیل التعمیم والتخصیص بالطریق - مع عدم تمامیّته فی نفسه - خارج عن حکم المقدّمات، خصوصاً ماذکره صاحب الفصول تبعاً لأخیه المحقّق، فإنّ مبناه علی العلم الإجمالی الآخرالذی به ینحلّ العلم الإجمالی الذی [هو] من مقدّمات الانسداد، ومعلوم أ نّه تخریب لمقدّمات الانسداد، وتأسیس لمقدّمات انسداد آخر لانتاج الظّن بالطریق، وهو أجنبیّ عن اقتضاء مقدّمات الانسداد المعروف. ولهذا یمکن أن یقال: إنّه لانزاع بین القوم وبین العَلَمین فی اقتضاء مقدّمات الانسداد علی فرض تمامیّتها، و إنّما النزاع فی أمر آخر، وهو وجود مقدّمات اُخری لانتاج الظّن بالطریق.
و أ مّا ما أفاده العلاّمة الأنصاری - قدّس سرّه - لتعمیم النتیجة، فیمکن دعوی اقتضاء مقدّمات الانسداد ذلک، بتقریب: أنّ العلم الإجمالی بالأحکام الواقعیّة - الذی یکون مبنی عدم جوازإهمالها - یقتضی عقلاً تحصیل براءة الذمّة
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 382 عنها، فإنْ تمکَّن المکلّف من تحصیلها علماً تعیّن علیه، وإلاّ یتنزل إلی الظّن، والعلمُ بالبراءة کما یحصل باتیان الواقع، کذلک یحصل بإتیان طریقه، وهکذا الظّن فی زمان الانسداد.
هذا، ولکن مع ذلک إنّ هذا التعمیم لایکون من مقتضیات نفس دلیل الانسداد، بل من هذه المقدّمة الخارجیّة.
مضافاً إلی عدم تمامیّة الدعوی أیضاً؛ فإنّ الظّن بالطریق فی حال الانسداد لایکون ظناً بالمبرئ؛ لأنّ مبرئیّة الطریق عن الواقع تتقوّم بوصوله، لا بوجوده النفس الأمریّ.
وهذا إشکال علی التعمیم أورده شیخنا العلاّمة - قدّس سرّه - فی دُرره فمن شاء فلیرجع إلیه.
و أ مّا ما أفاده صاحب الفصول - رحمه اللّٰه - تبعاً لأخیه المحقّق ـ رحمه اللّٰه - من الاختصاص بالطریق، فهو مبتن علی مقدّمات جُلها - لولا کلُّها - مخدوشة، والعمدة منها انحلال العلم الإجمالیّ بالواقع فی العلم الإجمالیّ فی دائرة الطرق - کما لایبعد أن یکون هذا هو المقصود من قوله: ومرجع هذین القطعین عندالتحقیق إلی أمر واحد... الخ - وعدمُ وجوب
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 383 الاحتیاط فی دائرة الطرق.
و فی کلیهما نظر:
أ مّا قضیّة الانحلال فممنوع؛ لما أشرنا إلیه سابقاً: من أنّ العلم الإجمالی الکبیر إنّما ینحل فی دائرة الصغیر إذا کان المعلوم بالإجمال فی دائرة الصغیر مقدّماً علی المعلوم بالإجمال فی دائرة الکبیر؛ حتّی یکون تنجیز العلم الإجمالی الصغیر لاطرافه مانعاً عن ورود تنجیز آخر فوقه بالنسبة إلیها، فیصیرالعلم الکبیر بالنسبة إلیها بلا أثر، وبالنسبة إلی غیرها کالشکّ البدویّ، وأ مّا مع مقارنتهما أو تقدّم الکبیر علی الصغیر فلا ینحلّ؛ لمنجّزیّة الکبیر بالنسبة إلی جمیع الأطراف، فلا یرتفع حکمه مع العلم الإجمالی الصغیر.
إن قلت: لازم ماذکرت عدم الانحلال حتّی مع قیام الطرق المعتبرة - التی [هی] بمقدار العلم الإجمالیّ - علی بعض الاطراف، مع عدم إمکان الالتزا م به.
قلت: فرق بین قیام الطرق المعتبرة فی بعض الاطراف معیَّناً، وبین العلم الإجمالیّ، فإنّ قیام الطرق فیها یجعلها معلوماً تفصیلاً ولو تعبّداً، ومع العلم التفصیلی لایبقی إجمال أو أثر للعلم الإجمالیّ، وأ مّا الانحلال بالعلم الإجمالی فموقوف علی منجّزیّته لجمیع أطرافه، ومنجّزیته لها موقوفة علی عدم مسبوقیتها بمنجّز آخر، والفرض أنّ العلم الکبیر منجّز لها سابقاً، أو فی مرتبة العلم الإجمالیّ الصغیر.
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 384 إذا عرفت ذلک یظهر وجه النظر فی کلامه، فإنّ المعلوم بالعلم الإجمالیّ الکبیر فیما نحن فیه: إمّا مقدّم علی الصغیر، أو مقارن له، ولا یکون متاخِّراً عنه جزماً، فالانحلال باطل من أصله.
و أ مّا ما أفاده المحقّق صاحب الکفایة فی وجه عدم الانحلال فی خلال کلامه، فمبنیّ علی أنّ الاضطرارَ إلی بعض الأطراف، وعدمَ لزوم رعایة العلم بالنسبة إلی بعض الأطراف، یرفع حکم العلم الإجمالیّ، وهو کما تری.
کما أنّ ما أفاده المحقق المعاصر رحمه اللّٰه - علی مافی تقریراته - من وجه عدم الانحلال مبنیٌّ علی مبناه من عدم جریان الاُصول اللفظیّة والجهتیّة إلاّ فیما اُحرز تفصیلاً، وقد عرفت سالفاً فساد المبنی، فلا نطیل بالإعادة.
«والحمدللّٰه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطنا»
إلی هنا تمَّ الجزء الأول من هذا
الکتاب، ویلیه إن شاء اللّٰه
تعالی الجزء الثانی
وصلی اللّٰه علی محمّد وآله الطاهرین
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 385
انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایةج. 1صفحه 386