البحث عن قبح التشریع و حرمته

‏‏البحث عن قبح التشریع وحرمته‏

‏‏          ‏‏ثمّ إنّ المبحوث عنه فی المقام هو تأسیس الأصل فیما لادلیل علی اعتباره‏‎ ‎‏بالخصوص؛ حتّی یتبع فی موارد الشکّ، کما أفاد المحقّق الخراسانیّ‏‎[1]‎‎ ‎‏وأ مّا البحث عن قبح التشریع وحرمته والمباحث المتعلّقة به کما فصّل المحقّق‏‎ ‎‏المعاصر‏‎[2]‎‏ - رحمه اللّٰه - فهو خارج عمّا نحن فیه، لکنّه لابأس بالتعرّض‏‎ ‎‏لبعض ماحثه تبعاً له؛ لتتّضح بعض جهات الخلط، فنقول:‏

‏‏ ‏

‏‏هاهنا جهات من البحث:‏

‏‏          الجهة الأُولی: أنّ التشریع عبارة عن إدخال مالیس فی الشریعة فیها،‏‎ ‎‏وهو مساوق للبدعة، وقبحه واضح عقلاً، وحرمته شرعاً کادت أن تکون من‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الضروریّات، ودلّت علیها الآیات‏‎[3]‎‏ والأخبار‏‎[4]‎‏.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ إثبات حرمته لایحتاج إلی تجشّم استدلال.‏

‏‏          و أ مّا التعبّد بما لایعلم جواز التعبّد به من قبل الشارع: إن کان‏‎ ‎‏المراد منه هو إتیان ما لم یعلم أ نّه من العبادات بعنوان کونه منها، والتعبّد‏‎ ‎‏حقیقةً بما لایعلم أ نّه عبادیّ، فهو أمر غیر ممکن، فإنّ التعبّد الحقیقیّ مع الشکّ‏‎ ‎‏فی العبادیّة غیر ممکن من المکلّف؛ إذ لیس الالتزامات النفسانیّة ممّا هی‏‎ ‎‏تحت اختیار المکلّف، کما سبق منّا استقصاء الکلام فیه فی مباحث‏‎ ‎‏القطع‏‎[5]‎‏.‏

‏‏          ‏‏نعم، اختراع بعض العبادات بواسطة الاستحسانات الظنّیّة - کبعض‏‎ ‎‏الأذکار والأوراد من بعض أهل البدع - ممکن، لکنّه بعد حصول مبادئه من‏‎ ‎‏الاستحسان والترجیح الظنّی.‏

‏‏          و أ مّا إسناد مالم یعلم کونه من الشریعة إلیها فأمر ممکن، وهو محرّم‏‎ ‎‏شرعاً، وقبیح عقلاً، ویدلّ علی حرمته - بعد کونه من المسلّمات - الأدلّة الدالّة‏‎ ‎‏علی حرمة القول بغیر علم، بل وأدلّة حرمة الإفتاء والقضاء‏‎[6]‎‏ بغیر علم‏‎[7]‎‏.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏وهذا عنوان آخر غیرعنوان التشریع والبِدعة، وقد خلط بینهما المحقّق المتقدّم‏‎[8]‎‎ ‎‏ـ قدّس سرّه - حیث طبّق عنوان التشریع علیه.‏

‏‏          ‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا:‏‏ أنّ هاهنا عنوانین کلّ واحد منهما محرّم شرعاً وقبیح‏‎ ‎‏عقلاً: أحدهما التشریع، والآخر القول بغیر علم والإسناد إلی الشارع مالایعلم‏‎ ‎‏کونه منه.‏

‏‏          ‏‏الجهة الثانیة:‏‏ أنّ حکم العقل بقبح التشریع وکذا حکمه بقبح القول بغیر‏‎ ‎‏علم، لیسا من الأُمور التی لاتنالهما ید الجعل الشرعیّ، فإذا ورد دلیل شرعیّ‏‎ ‎‏علی حرمتهما لایحمل علی الإرشاد، کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانیّ‏‎[9]‎‎ ‎‏ـ قدّس سرّه -.‏

‏‏          لکن لایُستکشف من نفس الحکم العقلیّ الخطابُ الشرعیّ بقاعدة‏‎ ‎‏الملازمة، کما ذهب إلیه بعض مشایخ العصر - علی مافی تقریراته‏‎[10]‎‏ - فإنّ‏‎ ‎‏مجرّد کون الأحکام العقلیّة فی سلسلة علل الأحکام الراجعة إلی باب التحسین‏‎ ‎‏والتقبیح، لایوجب استتباع الخطاب الشرعیّ؛ لجواز اتّکاء الشارع فیها إلی‏‎ ‎‏الحکم العقلیّ من دون إنشاء خطاب علی طبقها، فغایة مایمکن دعواه هو‏‎ ‎‏الملازمة بین الأحکام العقلیّة وبین المبغوضیّة الشرعیّة أو محبوبیّتها فی مورد‏‎ ‎‏الملازمة، وأ مّا کشف الخطاب الشرعیّ فلا؛ لمکان الاحتمال المتقدّم.‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏نعم لو ورد دلیل شرعیّ علی الحرمة لایجوز صرفه عن ظاهره وحمله‏‎ ‎‏علی الإرشاد؛ لجواز أن یکون ملاکه أقوی ممّا أدرکه العقل، فاحتاج إلی تعلّق‏‎ ‎‏الخطاب الشرعیّ، خصوصاً إذا کان علی وجه التأکید.‏

‏‏          ‏‏الجهة الثالثة:‏‏ الظاهر عدم سرایة قبح التشریع إلی الفعل المُتشرَّع به‏‎ ‎‏ـ بحیث یصیر الفعل قبیحاً عقلاً ومحرّماً شرعاً علی القول بالملازمة، کما عن‏‎ ‎‏الشیخ العلاّمة الأنصاریّ‏‎[11]‎‏ - قدّس سرّه - ومال إلیه بعض محقّقی العصر علی‏‎ ‎‏مافی تقریرات بحثه‏‎[12]‎‏ - ضرورة أنّ ماهو مناط القبح عند العقل هو نفس عنوان‏‎ ‎‏التشریع، سواء کان التشریع عبارةً عن التعبّد والالتزام بما لایکون فی الشریعة،‏‎ ‎‏أو لایعلم کونه فیها، أو عبارةً عن الإسناد إلی الشارع والافتراء علیه کذباً، أو‏‎ ‎‏الإسناد إلیه من غیر علم، وعلی أیّ حال لاوجه لتسریة القبح من عنوان إلی‏‎ ‎‏عنوان آخر مغایر معه، فالالتزام بحرمة الصلاة الواجبة لایغیّرها عمّا هی علیه،‏‎ ‎‏ولا یصیّرها قبیحة عقلاً؛ لعدم مناط القبح فیها، وهذا واضح جدّاً؛ فإذا کان‏‎ ‎‏القبیح عقلاً هو عنوان التشریع لاغیر، لایُستکشف من قاعدة الملازمة إلاّ حرمة‏‎ ‎‏نفس هذا العنوان، لاعنوان آخر مغایر له؛ لعدم معقولیّة أوسعیّة دائرة‏‎ ‎‏المنکشف من الکاشف.‏

‏‏          و ما أفاده المحقّق المتقدّم رحمه اللّٰه فی وجه السرایة: من إمکان کون‏‎ ‎‏القصد والداعی من الجهات والعناوین المغیّرة لجهة حسن العمل وقبحه،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فیکون الالتزامُ والتعبّد والتدیّن بعمل لایعلم التعبّد به من الشارع موجباً‏‎ ‎‏لانقلاب العمل عمّا هو علیه، وتطرأ علیه بذلک جهة مفسدة تقتضی قبحه عقلاً‏‎ ‎‏وحرمته شرعاً‏‎[13]‎‏ - من عجیب الاستدلال؛ فإنّه استنتج من مجرّد إمکان المقدّمة‏‎ ‎‏فعلیّةَ الحکم. هب أنّ طریان العناوین علی شیء ممّا یمکن أن یغیّر جهاته، فبأیّ‏‎ ‎‏دلیل تکون هذه العناوین کذلک؟!‏

‏‏          مضافاً إلی ممنوعیّة تغیّر جهات الأفعال فیما نحن فیه بواسطة عنوان آخر‏‎ ‎‏مغایر له، فما هو القبیح المحرّم هو عنوان الالتزام والتعبّد بما لایعلم، ونفس‏‎ ‎‏الالتزام بشیء لایوجب قبح ذلک الشیء، کما أنّ نفس الافتراء علی اللّٰه کذباً‏‎ ‎‏لایوجب قبح متعلّقه کما لایخفی، ومجرّد کون القصد فی بعض المقامات‏‎ ‎‏مغیِّراً للجهات لاینتج کونه مغیِّراً فیما نحن فیه، فالکبری - أیضاً - لیست کلّیة.‏

‏‏          و أعجب منه الاستدلال علی الحرمة بقوله: ‏‏(رجل قضی بالحقّ وهو‏‎ ‎‏لایعلم)‏‎[14]‎‏؛ لدلالته علی حرمة القضاء واستحقاق العقوبة علیه، فیدلّ علی‏‎ ‎‏حرمة نفس العمل‏‎[15]‎‏؛ فإنّ حرمةَ القضاء والإفتاء بغیر علم وکذا حرمة القول‏‎ ‎‏بغیر علم ثابتةٌ بلا إشکال وکلام، ولیس النزاع فیها، إنّما الکلام فی متعلّقاتها‏‎ ‎‏لافی نفس عناوینها کما لایخفی.‏

‏‏          ‏‏الجهة الرابعة:‏‏ قد عرفت فی أوّل المبحث: أنّ التشریع - أی إدخال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ما لیس فی الشریعة فیها - قبیح عقلاً ومحرّم شرعاً، وهو عنوان برأسه، کما أنّ‏‎ ‎‏القول بغیر علم وإسناد مالایُعلم کونه من الشارع إلی الشارع قبیح ومحرّم.‏‎ ‎‏فاعلم الآن أنّ التشریع من العناوین الواقعیّة التی قد یصیبها المکلّف وقد‏‎ ‎‏لایصیبها، فانسلاک ماهو واجب بحسب الحکم الشرعیّ فی جملة المحرّمات أو‏‎ ‎‏غیرها مبغوض عندالشارع، وکذلک العکس، فنفس تغییر القوانین الشرعیّة‏‎ ‎‏والأحکام الإلهیّة، وإدخال مالیس فی الدین فیه وإخراج ماهو منه عنه، من‏‎ ‎‏المبغوضات الشرعیّة التی قد یتعلّق بها العلم وقد لایتعلّق.‏

‏‏          فالتشریع بهذا المعنی من العناوین الواقعیّة المبغوضة بمناط خاصّ به، کما‏‎ ‎‏أنّ القول بغیر علم وإسناد شیء إلی الشارع بلاحجّة - أیضاً - من العناوین‏‎ ‎‏المبغوضة برأسها بمناط خاصّ غیر مناط التشریع بالمعنی المتقدّم.‏

‏‏          فما أفاد بعض مشایخ عصرنا قدّس سرّه - علی مافی تقریرات بحثه -: من‏‎ ‎‏أ نّه لیس للتشریع واقع یمکن أن یصیبه المکلّف أو لایصیبه، بل واقع التشریع هو‏‎ ‎‏إسناد الشیء إلی الشارع مع عدم العلم بتشریعه إیّاه، سواء علم المکلّف بالعدم‏‎ ‎‏أو ظنّ أو شکّ، وسواء کان فی الواقع ممّا شرّعه الشارع أو لم یکن.‏

‏‏          ‏‏والحاصل:‏‏ أنّ للعقل فی باب التشریع حکماً واحداً بمناط واحد یعمّ‏‎ ‎‏صورة العلم والظّن والشکّ‏‎[16]‎‏. ممّا لاینبغی أن یُصغی إلیه؛ فإنّ مفسدة إدخالِ‏‎ ‎‏ما لیس فی الدین فیه والتصرّفِ فی حدود الأحکام الشرعیّة والتلاعبِ بها، من‏‎ ‎‏المستقلاّت العقلیّة کالظلم، بل هو ظلم علی المولی، وله مناط خاصّ به.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏          ‏‏نعم مع عدم علم العبد لایتّصف هذا التصرّف بالقبح مثل سائر القبائح‏‎ ‎‏العقلیّة، فالتصرّف فی أموال الناس وأعراضهم وقتل النفس وغیرها - ممّا هی‏‎ ‎‏قبیحة عقلاً ومحرّمة شرعاً - یکون قبحها الفاعلیّ عند علم الفاعل، لکن الحرمة‏‎ ‎‏الشرعیّة متعلّقة بنفس العناوین الواقعیّة، ویکون العلم طریقاً إلیها، فالعقل‏‎ ‎‏یدرک مفسدة هذه العناوین الواقعیّة، کما أ نّه یدرک مفسدة إدخال مالیس فی‏‎ ‎‏الدین فیه وإخراج ماهو منه عنه، والحرمة الشرعیّة أیضاً متعلّقة بهذا العنوان،‏‎ ‎‏وإنّما العلم طریق إلیه کما فی سائرالموارد، ولاریب فی أنّ لهذا المعنی واقعاً قد‏‎ ‎‏یصیبه المکلّف وقد لایصیبه.‏

‏‏          و أ مّا القول بغیر علم فهو عنوان برأسه فی مقابل هذا العنوان، وفی مقابل‏‎ ‎‏عنوان الکذب الذی هو الإخبار المخالف للواقع.‏

‏‏          ‏‏والحاصل:‏‏ أنّ هاهنا ثلاثة عناوین کلّها محرّمة شرعاً بعناوینها: التشریع،‏‎ ‎‏والکذب، والقول بغیر علم، فإذا صادف القولُ بغیر علم التشریع أوالکذب،‏‎ ‎‏ینطبق علیه العنوانان واقعاً، لکنّ خطابی التشریع والکذب قاصران عن شمول‏‎ ‎‏مورد الشکّ؛ لأنّ الشبهة مصداقیّة للعامّ کما هو واضح.‏

‏‏ ‏

‏‏تتمّة فی جریان استصحاب عدم الحجّیّة عندالشکّ فیها‏

‏‏          ‏‏قد عرفت أنّ الأصل: عدم حجّیة الأمارات عندالشکّ فی اعتبارها، وقد‏‎ ‎‏یُقرّر الأصل بوجه آخر: وهو استصحاب عدم الحجّیة.‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏و منع الشیخ - قدّس سرّه - من جریانه؛ لعدم ترتّب الأثر العملیّ علی‏‎ ‎‏مقتضی الاستصحاب؛ لأنّ نفس الشکّ فی الحجّیة موضوع لحرمة التعبّد،‏‎ ‎‏ولایحتاج إلی إحراز عدم ورود التعبّد بالأمارة.‏

‏‏          ‏‏و حاصله:‏‏ أنّ الاستصحاب إنّما یجری فیما إذا کان الأثر مترتّباً علی‏‎ ‎‏الواقع المشکوک فیه، لاعلی نفس الشکّ‏‎[17]‎‏ انتهی.‏

‏‏          وردّه المحقّق الخراسانیّ‏‎[18]‎‏ بوجهین:‏

‏‏          ‏‏أحدهما:‏‏ أنّ الحجّیّة من الأحکام الوضعیّة، وجریان الاستصحاب‏‎ ‎‏ـ وجوداً وعدماً - فیها لایحتاج إلی أثر آخر وراءها، کاستصحاب عدم الوجوب‏‎ ‎‏والحرمة.‏

‏‏          ‏‏وثانیهما:‏‏ لوسلّم الاحتیاج إلی الأثر، فحرمة التعبّد کما تکون أثراً للشکّ‏‎ ‎‏فی الحجّیّة، تکون أثراً لعدم الحجّیة واقعاً، فیکون الشکّ فی الحجّیة مورداً‏‎ ‎‏لکلٍّ من الاستصحاب والقاعدة المضروبة لحال الشکّ، ویقدّم الاستصحاب‏‎ ‎‏علی القاعدة لحکومته علیها، کحکومة استصحاب الطهارة علی قاعدتها.‏

‏‏          هذا حاصل مالخّصه بعض المحقّقین المعاصرین من کلامهما علی ما فی‏‎ ‎‏تقریراته‏‎[19]‎‏.‏

‏‏          وردّ المحقّق المعاصر - رحمه اللّٰه - الوجهین بما ملخّصه:‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏أ مّا الوجه الأوّل:‏‏ أن الاستصحاب من ا لاُصول العملیّة، ولایجری إلاّ‏‎ ‎‏إذا کان فی البین عمل، وما اشتهر‏‎[20]‎‏ أنّ الاُصول الحکمیّة لاتتوقّف علی الأثر،‏‎ ‎‏إنّما هو فیما إذا کان المؤدّی بنفسه من الآثارالعملیّة، لامطلقاً.‏

‏‏          والحجّیة وإن کانت من الأحکام الوضعیّة المجعولة، إلاّ أ نّها بوجودها‏‎ ‎‏الواقعی لایترتّب علیها أثر عملیّ، والآثار المترتّبة علیها: منها ما یترتّب علیها‏‎ ‎‏بوجودها العملی؛ ککونها منجِّزةً للواقع عند الإصابة وعذراً عند المخالفة، ومنها‏‎ ‎‏مایترتّب علی نفس الشکّ فی حجّیتها، کحرمة التعبّد بها وعدم جواز إسنادها‏‎ ‎‏إلی الشارع، فلیس لإثبات عدم الحجّیة أثرإلاّ حرمة التعبّد بها، وهو حاصل‏‎ ‎‏بنفس الشکّ فی الحجّیة وجداناً، فجریان الأصل لإثبات هذا الأثر أسوأ حالاً من‏‎ ‎‏تحصیل الحاصل؛ للزوم إحراز ماهو محرز وجداناً بالتعبّد‏‎[21]‎‏.‏

‏‏          ‏‏و أ مّا الوجه الثانی بقوله:‏‏ وأ مّا ما أفاده ثانیاً من أنّ حرمة التعبّد بالأمارة‏‎ ‎‏تکون أثراً للشکّ فی الحجّیّة ولعدم الحجّیة واقعاً، وفی ظرف الشکّ یکون‏‎ ‎‏الاستصحاب حاکماً علی القاعدة المضروبة له. ففیه: أ نّه لایعقل أن یکو‏‎ ‎‏الشک فی الواقع موضوعاً للأثر الشرعیّ فی عرض الواقع، مع عدم جریان‏‎ ‎‏الاستصحاب علی هذا الفرض أیضاً؛ لأنّ الأثر یترتّب بمجرّد الشکّ؛ لتحقّق‏‎ ‎‏موضوعه، فلایبقی مجال لجریان الاستصحاب، ولاتصل النوبة إلی إثبات‏‎ ‎‏الواقع لیجری الاستصحاب، فإنّه فی الرتبة السابقة علی هذا الإثبات تحقّق‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏موضوع الأثر، وترتّب علیه الأثر، فأیّ فائدة فی جریان الاستصحاب؟!‏

‏‏          و حکومة الاستصحاب علی القاعدة إنّما تکون فیما إذا کان مایثبته‏‎ ‎‏الاستصحاب غیر ما تثبته القاعدة، کقاعدة الطهارة والحلّ واستصحابهما، فإنّ‏‎ ‎‏القاعدة لاتثبت الطهارة والحلّیة الواقعیّة، بل مفادهما حکم ظاهریّ، بخلاف‏‎ ‎‏الاستصحاب، وقد یترتّب علی بقاء الطهارة والحلّیة الواقعیّة غیر جواز‏‎ ‎‏الاستعمال وحلّیة الأکل، وعلی ذلک یبتنی جوازُ الصلاة فی أجزاء الحیوان‏‎ ‎‏الذی شُکّ فی حلیّته إذا جری استصحاب الحلّیة، کما ‏‏[‏‏إذا‏‏]‏‏ کان الحیوان غنماً‏‎ ‎‏فشکّ فی مسخه إلی الأرنب، وعدمُ جواز الصلاة فی أجزائه إذا‏‎ ‎‏لم یجر الاستصحاب وإن جرت فیه أصالة الحلّ، فإنّها لاتثبت الحلّیة الواقعیّة.‏‎ ‎‏و کذا الکلام فی قاعدة الاشتغال مع الاستصحاب، فإنّه فی مورد جریان‏‎ ‎‏القاعدة لایجری الاستصحاب وبالعکس، فالقاعدة تجری فی مورد العلم‏‎ ‎‏الإجمالی عند خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء بالامتثال ونحوه،‏‎ ‎‏والاستصحاب یجری عندالشکّ فی فعل المأمور به، وأین هذا ممّا نحن فیه؛ ممّا‏‎ ‎‏کان الأثرالمترتّب علی الاستصحاب عین الأثرالمترتّب علی الشکّ! فالإنصاف:‏‎ ‎‏أ نّه لامجال لتوهّم جریان استصحاب عدم الحجّیة عندالشکّ فیها‏‎[22]‎‏ انتهی.‏

‏‏          ‏‏أقول:‏‏ قد عرفت سابقاً أنّ التشریع وإدخال شیء فی الشریعة وتبدیل‏‎ ‎‏الأحکام بعضها ببعض والتلاعب بها، ممّا هو مبغوض عندالشرع ومحرّم واقعیّ‏‎ ‎‏علم المکلّف أو لا، وهذا عنوان برأسه، کما أنّ القول بغیر علم ونسبة شیء إلی‏‎ ‎‏(1) ‏

‏
‏‎

‎‏الشارع بلاحجّة قبیح عقلاً ومحرّم آخر شرعیّ بمناط خاصّ به، فالشکّ فی‏‎ ‎‏الحجّیة - کما أ نّه موضوع لحرمة التعبّد وحرمة الانتساب إلی الشارع - موضوع‏‎ ‎‏لاستصحاب عدم الحجّیة وحرمة التشریع وإدخال ما لیس فی الدین فیه، ویکون‏‎ ‎‏الاستصحاب حاکماً علی القاعدة المضروبة للشکّ، لإزالته تعبّداً‏‎[23]‎‏.‏

‏‏          ‏‏و من ذلک یُعلم مافی کلام هؤلاء الأعلام - قدّس سرّهم - من الخلط،‏‎ ‎‏إلاّ أن یرجع کلام المحقق الخراسانی - قدّس سرّه - فی الوجه الثانی إلی ماذکرنا،‏‎ ‎‏وهو بعید.‏

‏‏          و أ مّا مایرد علی المحقّق النائینی - مضافاً إلی ماذکره الفاضل المقرّر‏‎ ‎‏رحمه اللّٰه‏‎[24]‎‏ فی وجه التأمّل فی المقام - اُمورٌ:‏

‏‏          ‏‏الأوّل:‏‏ أنّ ماذکر أنّ جریان الاستصحاب تحصیل الحاصل بل أسوأ منه،‏‎ ‎‏فیه: أنّ حرمة التشریع لاتحصل بنفس الشکّ، بل مایحصل بنفسه هو حرمة‏‎ ‎‏(1) ‏

‏‏(2) ‏

‏
‏‎

‎‏القول بغیر علم والتعبّد بما لایعلم، وهو أمر آخر غیرالتشریع کما عرفت.‏

‏‏          ‏‏والثانی:‏‏ أ نّه لادلیل علی عدم معقولیّة کون الشکّ فی الواقع موضوعاً‏‎ ‎‏للأثر فی عرض الواقع، وإنّما هو دعوی خالیة من البرهان مع جعلین مستقلّین.‏

‏‏          ‏‏والثالث:‏‏ أنّ ما أفاد من أنّ الشکّ فی الرتبة السابقة علی الاستصحاب‏‎ ‎‏یترتّب علیه الأثر، فلایبقی مجال لجریانه؛ یرد علیه: أ نّه لیس رتبة الشکّ - الذی‏‎ ‎‏هو موضوع للقاعدة - متقدّمة علی ماهو موضوع الاستصحاب، بعدما کان‏‎ ‎‏الأثر مترتّباً علی الواقع کما هوالمفروض، لاعلی العلم بعدم الواقع حتّی یکون‏‎ ‎‏تحقّق هذا العنوان تعبّداً فی الرتبة المتأخّرة عن جریان الاستصحاب، فالشکّ فی‏‎ ‎‏الرتبة الواحدة موضوع لهما بلاتقدّم وتأخّر أصلاً‏‎[25]‎‏ علی حکمه، فکما أ نّه‏‎ ‎‏مقدّم علی هذا الإثبات کذلک مقدّم علی حکم الشکّ فی القاعدة، فالشکّ فی‏‎ ‎‏الرتبة السابقة علی الحکمین موضوع لهما. نعم لمّا کان جریان الاستصحاب‏‎ ‎‏رافعاً لموضوع القاعدة حکماً یتقدّم علیها، وهو واضح.‏

‏‏          ‏‏والرابع:‏‏ أنّ ما أفاد فی وجه الفرق بین قاعدة الطهارة والحلّیّة‏‎ ‎‏واستصحابهما فی جواز الصلاة فی مشکوکهما یرد علیه: أنّ اعتبار الطهارة‏‎ ‎‏والحلّیّة بحسب الأدلّة الأوّلیة وإن کان بوجودهما الواقعیّ، لکن أدلّة أصالتی‏‎ ‎‏الطهارة والحلّیّة - التی مفادها هو ترتیب آثارالواقع علی المشکوک - یستفاد منها‏‎ ‎‏التعمیم بالحکومة بلا إشکال وریب.‏

‏‏          نعم فیما إذا شکّ فی مسخ الغنم بالأرنب یقدّم الاستصحاب الموضوعی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏علی القاعدة وعلی الاستصحاب الحکمی، وهذا أمر آخر غیر مربوط بما نحن‏‎ ‎‏بصدده.‏

‏‏          ‏‏والخامس:‏‏ أنّ ما أفاد من عدم جریان الاستصحاب فی مورد قاعدة‏‎ ‎‏الاشتغال وبالعکس؛ إن ادّعی الکلّیّة ففیه منع واضح، وإن ادّعی فی بعض‏‎ ‎‏الموارد - التیتختلّ ‏‏[‏‏فیها‏‏]‏‏ أرکان الاستصحاب مثلاً - فهو خارج عن الموضوع،‏‎ ‎‏کما أنّ عدم جریان الاستصحاب فی المثال الذی ذکره لعلّه لاختلال بعض أرکانه.‏

‏‏          ‏‏و أ مّا عدم جریان القاعدة فی حدّ نفسها عندالشکّ فی فعل المأمور به‏‎ ‎‏فممنوع.‏

‏
‏‎

‎
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبحث فی حجّیّة الظهور‏

‏‏ ‏

‏‏          ‏‏قوله: لاشبهة فی لزوم اتّباع ظاهر کلام الشارع‏‎[26]‎‏.‏

‏‏          ‏‏أقول:‏‏ لابدّ لإثبات الحکم الشرعیّ من طیّ مراحل، کإثبات أصل‏‎ ‎‏الصدور، والمتکفّل به کبرویّاً هو بحث حجّیة الخبر الواحد، وصغرویّاً هو علم‏‎ ‎‏الرجال وأسانید الروایات، وکإثبات الظهور، والمتکفّل به هو الطرق التی تثبت‏‎ ‎‏بها الظهورات، کالتبادر وصحّة السلب وأمثالهما، و کقول اللغویّین ومَهَرة‏‎ ‎‏الفنّ وإثبات حجّیّة قولهم، وکإثبات کون الظهورات - کتاباً وسنّة - مرادة‏‎ ‎‏استعمالاً، وکإثبات جهة الصدور، ویقال له: أصل التطابق.‏

‏‏          و لا إشکال ولاکلام فی أنّ بناء العقلاء علی اتّباع الظهورات فی تعیین‏‎ ‎‏المرادات الاستعمالیّة، فاللفظ الصادر من المتکلّم - بما أ نّه فعل له کسائر أفعاله -‏‎ ‎‏یدلّ بالدلالة العقلیّة - لا الوضعیّة - علی أنّ فاعله مرید له، وأنّ مبدأ صدوره هو‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اختیاره وإرادته، کما أ نّه یدلّ بالدلالة العقلیّة - أیضاً - علی أنّ صدوره یکون‏‎ ‎‏لغرض الإفادة، ولایکون لغواً، کما أ نّه یدلّ بهذه الدلالة علی أنّ قائله أراد إفادة‏‎ ‎‏مضمون الجملة خبریّاً أو إنشائیّاً، لا الفائدة ا لأُخری، وتدلّ مفردات کلامه - من‏‎ ‎‏حیث إنّها موضوعة - علی أنّ المتکلّم به أراد منها المعانی الموضوعة لها، ومن‏‎ ‎‏حیث إنّه کلام مرکّب - من ألفاظ وله هیئة ترکیبیّة - علی أ نّه أراد ماهو الظاهر منه‏‎ ‎‏وماهوالمتفاهم العرفیّ لاغیره، ویدلّ أیضاً علی أنّ المتکلّم - المرید با لإرادة‏‎ ‎‏الاستعمالیّة ماهو الظاهر من المفردات والهیئة الترکیبیّة - أراد ذلک با لإرادة‏‎ ‎‏الجدیّة؛ أی تکون إرادته الاستعمالیّة مطابقة لإرادته الجدّیّة.‏

‏‏          وکلّ هذه دلالات عقلیّة یدلّ علیها بناء العقلاء فی محاوراتهم،‏‎ ‎‏والخروج عنها خروج عن طریقتهم، ویحتجّون ‏‏[‏‏بها‏‏]‏‏ علی غیرهم فی کلٍّ من‏‎ ‎‏تلک المراحل، ولایصغون إلی دعوی المخالفة، وهذا واضح.‏

‏‏          إنّما الکلام فی أنّ حجّیة الظهورات إنّما هی من أجل أصالة الحقیقة، أو‏‎ ‎‏أصالة عدم القرینة، أو أصالة الظهور، أو أنّ لهم فی کلّ مورد أصلاً برأسه،‏‎ ‎‏فمع الشکّ فی وجودالقرینة تجری أصالة عدم القرینة، وبعدها تجری أصالة‏‎ ‎‏الحقیقة، وفی بعض الموارد تجری أصالة الظهور، مثل الظهورات المنعقدة‏‎ ‎‏للمجازات عند احتمال إرادة خلاف ظاهرها، فإنّه لایجری فیها أصالة الحقیقة،‏‎ ‎‏وهو ظاهر، ولا أصالة عدم القرینة إذا لم یکن الشکّ من جهة وجودها، وفی‏‎ ‎‏بعض الموارد تجری أصالة العموم، وفی بعضها أصالة الإطلاق.‏

‏‏          ‏‏وبالجملة:‏‏ هل للعقلاء اُصول کثیرة، کأصالة الحقیقة، وعدم القرینة،‏‎ ‎
‏‎

‎‏والظهور، والعموم، والإطلاق، وکلّ منها مورد بناء العقلاء برأسه، أو لایکون‏‎ ‎‏عندهم إلاّ أصل واحد هو مبناهم فی جمیع المراحل؟ وما هو هذا الأصل؟‏

‏‏          ‏‏الظاهر - بعد التدبّر والتأ مّل فی طریقة العقلاء فی محاوراتهم ومراسلاتهم‏‎ ‎‏ أنّ ماهو مأخذ احتجاج بعضهم علی بعض هوالظهورات المنعقدة للکلام،‏‎ ‎‏سواء کانت فی باب الحقائق والمجازات، أو العمومات والإطلاقات، ولایکون‏‎ ‎‏مستندهم ‏‏إلاّ الظهور فی کلّیة الموارد، والمراد منها هو أنّ بناءَ العقلاء تحمیلُ ظاهر‏‎ ‎‏کلام المتکلّم علیه والاحتجاج علیه، وتحمیل المتکلّم ظاهر کلامه علی المخاطب‏‎ ‎‏واحتجاجه به‏‎[27]‎‏ و هذا أمر متّبع فی جمیع الموارد، ومستنده أصالة العموم‏‎ ‎‏والإطلاق وأصا لة الحقیقة. والظاهر أنّ أصا لة عدم القرینة - أیضاً - ترجع إلی‏‎ ‎‏أصالة الظهور؛ أی العقلاء یحملون الکلام علی ظاهره حتّی تثبت القرینة،‏‎ ‎‏و لهذا تتّبع الظهورات مع الشکّ فی قرینیّة الموجود مادام کون الظهور باقیاً.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ المتّبع هو الظهور المنعقد للکلام وإن شکّ فی قرینیّة الموجود‏‎ ‎‏ما لم ینثلم الظهور.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة: ‏‏لا إشکال فی حجّیة الظواهر، من غیر فرق بین ظواهر الکتاب‏‎ ‎‏وغیره، ولابین کلام الشارع وغیره، ولابالنسبة إلی من قُصد إفهامه وغیره.‏

‏‏          لکن فی المقام خلافان:‏

‏‏          ‏‏أحدهما‏‏ من المحقّق القمّی‏‎[28]‎‏ - رحمه اللّٰه -: حیث فصّل بین من قُصد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏إفهامه وغیره.‏

‏‏          و لاریب فی ضعفه، فإنّ دعواه ممنوعة صغری وکبری؛ ضرورة أنّ بناء‏‎ ‎‏العقلاء علی العمل بالظواهر مطلقاً. نعم لو اُحرز من متکلّم أ نّه کان بینه وبین‏‎ ‎‏مخاطب خاصّ مخاطبة خاصّة علی خلاف متعارف الناس، وکان من بنائه‏‎ ‎‏التکلّم معه بالرمز، لم یجز الأخذ بظاهر کلامه، والمدّعی إن أراد ذلک‏‎ ‎‏فلا کلام، وإلاّ فطریقة العقلاء علی خلاف دعواه.‏

‏‏          مع أ نّه لو سلّم ذلک، فلنا أن نمنع الصغری بالنسبة إلی الأخبار‏‎ ‎‏الصادرة عن المعصومین - علیهم السلام - فإنّهم بما هم مبیّنو الأحکام وشأنهم‏‎ ‎‏بثّ الأحکام الإلهیّة فی الأنام، لایکون کلامهم إلاّ مثل الکتب المؤلّفة التی‏‎ ‎‏لایکون المقصود منها إلاّ نفس مفاد الکلام من غیر دخالة إفهام متکلّم خاصّ،‏‎ ‎‏کما لو فرضنا أنّ متکلّماً یخاطب شخصاً خاصّاً - فی مجلس فیه جمع کثیر -‏‎ ‎‏بخطاب مربوط بجمیعهم، ولایکون للمخاطب خصوصیّة فی خطابه،‏‎ ‎‏لایمکن أن یقال: إنّ ظاهر کلامه لایکون حجّة بالنسبة إلیهم، وإن فرّقنا بین من‏‎ ‎‏قُصد إفهامه وغیره؛ لأنّ فی مثل المورد لایکون المخاطب ممّن قصد إفهامه‏‎ ‎‎[29]‎

‏
‏‎

‎‏دون غیره.‏

‏‏          و معلوم أنّ أئمّتنا المعصومین - علیهم السلام - وإن کان مخاطبتهم مع‏‎ ‎‏أشخاص خاصّة، لکن لغرض بثّ الأحکام الإلهیّة فی الأنام، وإفادة نفس‏‎ ‎‏مضمون الکلام بما أ نّه تکلیف عامّ للناس من غیر خصوصیّة للمخاطب أصلاً،‏‎ ‎‏ولهذا کثیر من روایاتهم المنقولة إلینا یکون من غیر المخاطب بالکلام، کقول‏‎ ‎‏بعضهم مثلاً: کنت عند أبی عبداللّٰه - علیه السلام - فساله رجل عن کذا، فقال‏‎ ‎‏له: کذا، والرواة کانوا یأخذون هذا الحکم منه من غیر نکیر، ولم یکن هذا إلاّ‏‎ ‎‏لبنائهم - بما أ نّهم عقلاء - علی العمل بالظواهر من غیر فرق بینها، وهذا‏‎ ‎‏واضح.‏

‏‏          ‏‏و ثانیهما:‏‏ مقالة الأخباریّین‏‎[30]‎‏ بالنسبة إلی ظواهر الکتاب المجید،‏‎ ‎‏واستدلّوا علی ذلک بوجوه:‏

‏‏          ‏‏منها:‏‏ وقوع التحریف فی الکتاب‏‎[31]‎‏ حسب أخبار کثیرة‏‎[32]‎‏، فلایمکن‏‎ ‎‏التمسّک به لعروض الإجمال بواسطته علیه.‏

‏‏          و هذا ممنوع بحسب الصغری والکبری:‏

‏‏          ‏‏أ مّا الاُولی:‏‏ فلمنع وقوع التحریف فیه جدّاً، کما هو مذهب المحقّقین من‏‎ ‎‏علماء العامّة والخاصّة، والمعتبَرین من الفریقین، وإن شئت شطراً من الکلام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فی هذا المقام فارجع إلی مقدّمة تفسیر آلاء الرحمن‏‎[33]‎‏ للعلاّمة البلاغیّ‏‎[34]‎‎ ‎‏المعاصر - قدّس سرّه -.‏

‏‏          ‏‏و أزیدک توضیحاً:‏‏ أ نّه لو کان الأمر کما توهّم صاحب فصل الخطاب‏‎[35]‎‎ ‎‏الذی کان کَتَبهُ لایفید علماً ولاعملاً، و إنّما هو إیراد روایات ضعاف أعرض‏‎ ‎‏عنها الأصحاب، وتنزه عنها اُولو الألباب من قدماء أصحابنا کالمحمّدین الثلاثة‏‎ ‎‏المتقدّمین‏‎[36]‎‏ رحمهم اللّٰه.‏

‏
‏‎

‎‏هذا حال کتب روایته غالباً کالمستدرک، ولاتسأل عن سائر کتبه المشحونة‏‎ ‎‏بالقصص والحکایات الغریبة التی غالبها بالهزل أشبه منه بالجدّ، وهو - رحمه‏‎ ‎‏اللّٰه شخص صالح متتبّع، إلاّ أنّ اشتیاقَه لجمع الضعاف والغرائب والعجائب‏‎ ‎‏وما لایقبلها العقل السلیم والرأی المستقیم، أکثرُ من الکلام النافع، والعجب‏‎ ‎‏من معاصریه من أهل الیقظة! کیف ذهلوا وغفلوا حتّی وقع ماوقع ممّا بکت‏‎ ‎‏علیه السماوات، وکادت تتدکدک علی الأرض؟!‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ لو کان الأمر کما ذکره هذا وأشباهه، من کون الکتاب الإلهیّ‏‎ ‎‏مشحوناً بذکر أهل البیت وفضلهم، وذکر أمیرالمؤمنین وإثبات وصایته وإمامته،‏‎ ‎‏فَلِمَ لم یحتجّ بواحد من تلک الآیات النازلة والبراهین القاطعة من الکتاب‏‎ ‎‏الإلهیّ أمیرُالمؤمنین، وفا طمة، والحسن، والحسین - علیهم السلام - وسلمان،‏‎ ‎‏وأبوذرّ، ومقداد، وعمّار‏‎[37]‎‏، وسائرالأصحاب الذین لایزالون یحتجّون علی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خلافته علیه السلام؟!‏

‏‏          و لِمَ تشبّث - علیه السلام - بالأحادیث النبویّة، والقرآنُ بین أظهرهم؟!‏‎ ‎‏و لو کان القرآن مشحوناً باسم أمیرالمؤمنین وأولاده المعصومین‏‎ ‎‏وفضائلهم و إثبات خلافتهم، فبأیّ وجه خاف النبیّ - صلّی اللّٰه علیه وآله - فی‏‎ ‎‏حجّة الوداع اخرَ سنین عمره الشریف وأخیرةَ نُزولِ الوحی الإلهیّ من تبلیغ آیة‏‎ ‎‏واحدة مربوطة بالتبلیغ، حتّی ورد أنّ ‏‏«‏‏اللّهُ یَعصِمُک مِنَ النّاسِ‏‏»‏‎[38]‎‏؟!‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏ولِمَ احتاج النبیّ - صلی اللّٰه علیه وآله - إلی دواة وقلم حین موته للتصریح‏‎ ‎‏باسم علیّ علیه السلام‏‎[39]‎‏؟! فهل رأی أنّ لکلامه أثراً فوق أثرالوحی الإلهیّ؟!‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ ففساد هذا القول الفظیع والرأی الشنیع أوضح من أن یخفی‏‎ ‎‏علی ذی مسکة، إلاّ أنّ هذا الفساد قد شاع علی رغم علماء الإسلام وحفّاظ‏‎ ‎‏شریعة سیّد الأنام.‏

‏‏          ‏‏و أ مّا الکبری:‏‏ فلأنّ التحریف - علی فرض وقوعه - إنّما وقع فی غیر‏‎ ‎‏آیات الأحکام، ممّا هو مخالف لأغراضهم الفاسدة - ولو احتمل کونها طرفاً‏‎ ‎‏للاحتمال - أیضاً - فلا إشکال فی عدم تأثیر العلم الإجمالی. ودعوی العلم‏‎ ‎‏بالوقوع فیها بالخصوص مجازفة واضحة.‏

‏‏          ‏‏و منها‏‎[40]‎‏: العلم الإجمالی بوقوع التخصیص والتقیید فی العمومات‏‎ ‎‏والمطلقات الکتابیّة، والعلم الإجمالی یمنع عن التمسّک بأصالة الظهور.‏

‏‏          ‏‏و منها‏‎[41]‎‏: الخبار الناهیة عن العمل بالکتاب‏‎[42]‎‏ و منها غیر ذلک.‏‎ ‎‏و لقد أجاب عنها الأصحاب، فلا داعی للتعرّض لها. هذا کلّه ممّا یتعلّق‏‎ ‎‏بحجّیة الظواهر.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبحث فی حجّیّة قول اللغوی‏

‏‏ ‏

‏‏          ‏‏و أ مّا مایتعلّق بتشخیص الظاهر فبعض المباحث منها مربوط بمباحث‏‎ ‎‏الألفاظ، ومایتعلّق بما نحن فیه فالعمدة هو دعوی حجّیة قول اللُّغویّ ومَهَرة‏‎ ‎‏الفنّ.‏

‏‏          و قد استدلّ علی حجّیته: بأنّ اللُّغویّ من أهل الخبرة، وبناء العقلاء‏‎ ‎‏الرجوع إلی أهل الصناعات وأصحاب الخبرة فی صناعاتهم ومورد خبرویّتهم ؛‏‎ ‎‏فإنّ رجوع الجاهل إلی العالم ارتکازیّ، وبناء العقلاء علیه ممّا لاریب فیه‏‎ ‎‏ولا إشکال یعتریه، والشارع الصادع لم یردع عنه، فیتمّ القول بالحجّیة.‏‎ ‎‏کما أنّ الأمر کذلک فی باب التقلید، فإنّه - أیضاً - من باب رجوع الجاهل‏‎ ‎‏بالصنعة إلی العالم بها الذی تدور علیه رحی سیاسة المدن وحیاة المجتمع، کما‏‎ ‎‏لایخفی.‏

‏‏هذا غایة مایقال فی الاستدلال علی حجّیّة قول اللُّغویّ .‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏و أ مّا الإجماع والانسداد فلیسا بشیء.‏

‏‏          و أ مّا الجواب عن هذا الدلیل:‏

‏‏          ‏‏أ مّا أوّلاً:‏‏ فبمنع کون اللُّغویّین من أهل خبرویّة تشخیص الحقائق من‏‎ ‎‏المجازات، وهذه کتبهم بین أیدینا لیس فیها أثر لذلک، ولایدّعی لغویّ - فیما‏‎ ‎‏نعلم - أ نّه من أهل الخبرة بذلک، وإنّما هم یتفحّصون عن موارد الاستعمالات.‏

‏‏          ‏‏لایقال:‏‏ الاستعمال یثبت بقول اللُّغویّ، فإنّه ‏‏[‏‏من‏‏]‏‏ أهل الخبرة بموارد‏‎ ‎‏الاستعمال، وهو مع أصالة الحقیقة یتمّ المطلوب.‏

‏‏          ‏‏فإنّه یقال:‏‏ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، خلافاً للسیّد المرتضی‏‎[43]‎‎ ‎‏رحمه اللّٰه.‏

‏‏          ‏‏و أ مّا ثانیاً:‏‏ فعلی فرض کونه ‏‏[‏‏من‏‏]‏‏ أهل الخبرة، فمجرّد بناء العقلاء علی‏‎ ‎‏العمل بقولهم لاینتج، إلاّ أن ینضمّ إلیه عدم ردع الشارع الکاشف عن رضاه،‏‎ ‎‏ولیس هاهنا کلام صادر من الشارع یدلّ علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم،‏‎ ‎‏حتّی نتمسّک بإطلاقه أو عمومه فی موارد الشکّ، وإنّما یجوز التشبّث ببناء‏‎ ‎‏العقلاء وعدم الردع فیما إذا اُحرز کون بناء العقلاء فی المورد المشکوک متّصلاً‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بزمن الشارع ولم یردع عنه، مثل بنائهم علی العمل بخبرالواحد والید وأصالة‏‎ ‎‏الصحّة، فإنّه لا إشکال فی اتّصال عملهم فی تلک الموارد إلی زمان الشارع،‏‎ ‎‏ولکن فیما إذا لم یکن کذلک أولم یحرز کونه کذلک لایفید مجرّد بنائهم.‏

‏‏          و بناء العقلاء علی العمل بقول أهل الصناعة ومَهَرة کلّ فنّ إنّما هو أمر‏‎ ‎‏لبّیّ لالفظ فیه‏‎[44]‎‏کما هو واضح.‏

‏‏          إذا عرفت ذلک یتّضح لک الإشکال فی حجّیة قول اللُّغویّ‏‎[45]‎‏، وفی مثله‏‎ ‎‏لایجوز التشبّث بما ذکر، کما لایخفی علی المتأ مّل.‏

‏‏          و من ذلک یمکن الخدشة - فی باب التقلید أیضاً - فی التمسّک بهذا‏‎ ‎‏الدلیل؛ لاحتمال أن یکون الاجتهاد - بهذا المعنی المتعارف فی هذه الأزمنة -‏‎ ‎‏حادثاً بعد غروب شمس الولایة فداه مهجتی.‏

‏‏          ‏‏أللّهمّ إلاّ أن یقال:‏‏ إنّه یظهر من أخبار أهل البیت أنّ الاجتهاد والفتوی‏‎ ‎‏کان فی زمنهم وبین أجلّة أصحابهم أمراً معمولاً به، کما لایبعد‏‎[46]‎‏.‏

‏
‏‎

‎
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبحث فی حجّیّة الإجماع‏

‏‏ ‏

‏‏          ‏‏قوله: الإجماع المنقول‏‎[47]‎‏.‏

‏‏          ‏‏أقول:‏‏ تحقیق المقام یتمّ برسم اُمور:‏

‏‏          ‏‏الأمر الأوّل:‏‏ الظاهر أنّ انسلاکَ الإجماع فی سلک الأدلّة وعدَّه فی‏‎ ‎‏مقابلها إنّما نشأ من العامّة، وقد عرّفوه بتعاریف:‏

‏‏فعن الغزالیّ: أ نّه اتّفاق اُمّة محمّد - صلی اللّٰه علیه وآله - علی أمر من‏‎ ‎‏الأُمور الدینیّة‏‎[48]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏و عن الرازیّ:‏‏ أ نّه اتّفاق أهل الحلّ والعقد من اُمّة محمّد - صلی اللّٰه‏‎ ‎‏علیه وآله - علی أمر من الأُمور‏‎[49]‎‏.‏

‏‏          ‏‏و عن الحاجبیّ:‏‏ أ نّه اجتماع المجتهدین من هذه الأُمّة فی عصر علی‏‎ ‎‏أمر‏‎[50]‎‏.‏

‏‏          ‏‏والظاهر أنّ مستندهم فی حجّیته مانقلوا عن النبیّ - صلی اللّٰه علیه‏‎ ‎‏وآله : ‏‏(لاتجتمع أُمّتی علی الضلالة)‏‎[51]‎‏ ولعلّ الغزالیّ نظر إلی ظاهر الروایة‏‎ ‎‏فعرّفه بما عرّفه، والرازیّ وغیره لمّا رأوا أنّ ذلک ینافی مقصدهم الأصیل - من‏‎ ‎‏إثبات خلافة مشایخهم - أعرضوا عن تعریف الغزالیّ، مع أنّ الإجماع - بأیّ‏‎ ‎‏معنیً کان لم یتحقّق علی خلافة أبی بکر؛ لمخالفة کثیر من أهل الحلّ والعقد‏‎ ‎‏وأصحاب محمّد صلّی اللّٰه علیه وآله‏‎[52]‎‏.‏

‏‏          ‏‏وبالجملة:‏‏ الإجماع عندهم دلیل برأسه فی مقابل الکتاب والسُّنة‏‎ ‎‏والعقل.‏

‏‏          و أ مّا عندنا فهو لیس دلیلاً برأسه فی مقابل السُّنة، بل هو عبارة عن قول‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏جماعة یُستکشف منه قول المعصوم - علیه السلام - أو رضاه.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ ماهو الحجّة هو رأیه - علیه السلام - وتدور الحجّیة مداره،‏‎ ‎‏سواء استکشف من اتّفاقِ الکلّ، أو اتّفاقِ جماعة یستکشف منه ذلک، ولیس‏‎ ‎‏نفس اجتماع الآراء حجّة کما یکون عندالعامّة.‏

‏‏          ‏‏فتحصّل من ذلک:‏‏ أنّ الإجماع - اصطلاحاً ومناطاً - عندالعامّة غیره عندنا. والظاهر أنّ عدّ أصحابنا الإجماعَ فی الأدلّة لمحض تبعیّة العامّة، وإراءة أنّ‏‎ ‎‏لنا - أیضاً - نصیباً من هذا الدلیل، فإنّ اتّفاق الأُمّة لمّا کان المعصوم أحدهم حجّة‏‎ ‎‏عندنا، واتّفاقَ أهل الحلّ والعقد لمّا یُستکشف منه قول الإمام - لطفاً أو حدساً أو‏‎ ‎‏کشفاً عن دلیل معتبر - حجّة، وإلاّ لم یکن لنفس الإجماع واجتماع الآراء عندنا‏‎ ‎‏استقلال بالدلیلیّة.‏

‏‏          و کثرة دعوی الإجماع من قدماء أصحابنا، کابن زُهرة‏‎[53]‎‏ فی الغنیة‏‎ ‎‏والشیخ وأمثالهما، إنّما هی لأجل تمامیّة مناط الإجماع عندهم؛ وهو العثور‏‎ ‎‏علی الدلیل المعتبر الکاشف عن رأی الإمام، ولاینافی هذا الإجماع خلافیّة‏‎ ‎‏المسألة، کما یظهر من اُصول الغُنیة‏‎[54]‎‏ فراجع.‏

‏‏          ‏‏الأمر الثانی:‏‏ أدلّة حجّیة خبرالثقة - من بناء العقلاء والکتاب والسُنّة -‏‎ ‎‏لوتمّت دلالتها إنّما تدلّ علی حجّیّته بالنسبة إلی الأمرالمحسوس،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏أو الغیر المحسوس الذی یعدّ عند العرف کالمحسوس لقربه إلی الحسّ، وفی‏‎ ‎‏المحسوس أیضاً - إذا کان الُمخبَر به أمراً غریباً غیر عادیّ - تکون أدلّتها قاصرة عن‏‎ ‎‏إفادة حُجّیته؛ لعدم إحرازِ بناء العقلاء وقصور دلالة غیره علیها.‏

‏‏          و من ذلک یعرف أنّ نقل قول شخص الإمام بالسماع منه - علیه السلام -‏‎ ‎‏فی زمان الغیبة الکبری - إمّا بنحوالدخول فی المجمعین مع عدم معرفة شخصه،‏‎ ‎‏أو معها - لایعبابه،. ولادلیل علی حجّیته.‏

‏‏          ‏‏وإن شئت قلت:‏‏ احتمال تعمّد الکذب لایُدفع بأدلّة حجّیة الخبر، کما أنّ‏‎ ‎‏أصالة عدم الخطأ - التی هی من الاُصول العقلائیّة - لاتجری فی الأُمور الغریبة‏‎ ‎‏الغیر العادیّة. فمن ادّعی أ نّه تشرّف بحضوره لایمکن إثبات دعواه بمجرّد أدلّة‏‎ ‎‏حجّیة خبرالواحد، إلاّ أن تکون فی البین شواهد ودلائل اُخری‏‎[55]‎‏.‏

‏‏          ‏‏الأمر الثالث:‏‏ أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد بالنسبة إلی الکاشف‏‎ ‎‏حجّة إذا کان له أثر عملیّ، وأ مّا بالنسبة إلی المنکشف فلیس بحجّة، فإنّه أمر‏‎ ‎‏غیر محسوس اجتهادیٌّ ولاتنهض أدلّة حجّیته علی ذلک.‏

‏‏          ‏‏و ما قیل:‏‏ إنّه وإن کان غیر محسوس إلاّ أنّ مبادئه محسوسة، کالإخبار‏‎ ‎‏بالعدالة والشجاعة‏‎[56]‎‏.‏

‏‏          ‏‏فیرد علیه:‏‏ أنّ العدالة والشجاعة وأمثالهما من المعقولات القریبة من‏‎ ‎‏الحسّ، مع أنّ العدالة تثبت بحسن الظاهر تعبّداً بحسب الدلیل الشرعیّ،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فتصیر من الاُمور التی تُقبل الشهادة بالنسبة إلیها، وأ مّا الکشف عن رأی الإمام‏‎ ‎‏من قول المجمعین فلیس سبیله کسبیلها؛ لأنّ للنظر والاجتهاد فیه مجالاً واسعاً.‏

‏‏          ‏‏الرابع:‏‏ بما ذکرنا فی بعض المقدّمات یعرف موهونیّة الإجماع علی طریقة‏‎ ‎‏الدخول.‏

‏‏          و أ مّا علی طریقة اللطف فهو - أیضاً - کذلک؛ لممنوعیّة قاعدته.‏

‏‏          و أ مّا الحدس برأی الإمام ورضاه - بدعوی الملازمة العادیّة بین اتّفاق‏‎ ‎‏المرؤوسین علی شیء وبین رضا الرئیس به‏‎[57]‎‏ - فهو قریب جدّاً؛ ضرورة أنّ من‏‎ ‎‏ورد فی مملکة، فرأی فی کلّ بلد وقریة وکورة‏‎[58]‎‏ وناحیة منها أمراً رائجاً بین‏‎ ‎‏أجزاء الدولة - کقانون النظام مثلاً - یحدس حدساً قطعیّاً بأنّ هذا قانون المملکة،‏‎ ‎‏وممّا یرضی به رئیس الدولة.‏

‏‏          فلایصغی إلی ما أفاد بعض محقّقی العصر رحمه اللّٰه - علی مافی‏‎ ‎‏تقریرات بحثه -: من أنّ اتّفاقهم علی أمر: إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک‏‎ ‎‏کان لتوهّم الملازمة العادیّة بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال، وأ مّا إذا‏‎ ‎‏اتّفق الاتّفاق بلاتواطؤ منهم فهو ممّا لایلازم عادةً رضا الرئیس، ولایمکن دعوی‏‎ ‎‏الملا زمة‏‎[59]‎‏ ا نتهی.‏

‏‏          ‏‏فإنه من الغرائب؛ ضرورة أولویّة إنکار الملازمة فی صورة تواطئهم علی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏شیء؛ لإمکان أن یکون تواطؤهم علیه معلَّلاً بأمر غیر ماهو الواقع، وأ مّا مع‏‎ ‎‏عدمه فلا احتمال فی البین، ویکشف قطعاً عن الرضا.‏

‏‏          هذا، کما أنّ دعوی‏‎[60]‎‏ کشف اتّفاقِهِم - بل الاشتهار بین متقدّمی‏‎ ‎‏الأصحاب - عن دلیل معتبر قریبةٌ جدّاً.‏

‏‏          فمناط حجّیة الإجماع - علی التحقیق - هوالحدس القطعی برضا الإمام،‏‎ ‎‏أوالکشف عن دلیل معتبر لم نعثر علیه.‏

‏‏          ‏‏إن قلت:‏‏ دعوی الکشف عن الدلیل المعتبر عندالمجمعین وإن کانت‏‎ ‎‏قریبة‏‎[61]‎‏ لکن یمکن أن یکون الدلیل المنکشف دالاً عندهم علی الحکم المُفتی‏‎ ‎‏به، لاعندنا؛ لاختلاف الأنظار فی فهم الظهورات.‏

‏‏          ‏‏قلت:‏‏ کلاّ، بل الدعوی: أ نّه کشف عن دلیل لوعثرنا علیه لفهمنا منه‏‎ ‎‏ذلک أیضاً، ألاتری لو اتفقت فتوی الفقهاء علی حکم مقیّد، ویکون ما بأیدینا‏‎ ‎‏من الأدلّة هو المطلق، نکشف قطعاً عن وجود قرینة أو مخصّص له، کما أ نّه لو‏‎ ‎‏اتّفقت فتواهم علی إطلاق ‏‏[‏‏و‏‏]‏‏ دلّ الدلیل علی التخصیص والتقیید لم نعمل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بهما، أو علی خلاف ظاهر نرفع الید عنه بمجرّد فتواهم، ولایمکن أن‏‎ ‎‏یقال: إنّ الناس مختلفون فی فهم الظواهر.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ فاتّفاقهم علی حکم یکشف عن الدلیل المعتبر الدالّ علیه.‏

‏‏          إذا عرفت ماذکرنا، فاعلم أنّ الحاکی للإجماع إنّما تکون حکایته عن‏‎ ‎‏الکاشف معتبرةً ومشمولةً لأدلّة حجّیة خبرالواحد، وحینئذ لوحصل تمام‏‎ ‎‏السبب بنظر المنقول إلیه - لأجل الملازمة الواقعیّة عنده بین قولهم ورأی الإمام-‏‎ ‎‏ فیأخذ به، وإلاّ احتیج إلی ضمّ مایکون به تمام السبب من القرائن وضمّ فتوی‏‎ ‎‏غیرهم.‏

‏‏          هذا، وممّا ذکرنا یعرف حال التواتر المنقول أیضاً.‏

‏
‏‎

‎
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبحث فی حجّیّة الشهرة الفتوائیة‏

‏‏ ‏

‏‏          ‏‏قوله: ممّا قیل باعتباره بالخصوص الشهرة فی الفتوی ... إلخ‏‎[62]‎‏.‏

‏‏          ‏‏اعلم أنّ الشهرة فی الفتوی قد تکون من قدماء الأصحاب إلی زمن‏‎ ‎‏الشیخ أبی جعفرالطوسی - رحمه اللّٰه - وقد تکون من المتأخّرین عن زمانه:‏

‏‏          أ مّا الشهرة المتأخّرة فإنّما هی فی التفریعات الفقهیّة، ولیست بحجّة، ولا‏‎ ‎‏دلیل علی حجّیتها.‏

‏‏          وما استدلّ لها - من فحوی أدلّة حجّیة خبرالواحد، أوتنقیح المناط،‏‎ ‎‏أو تعلیل آیة النبأ، أو دلالة المقبولة أو تعلیلها علیها - مخدوش کلّه.‏

‏‏          و أ مّا الشهرة المتقدّمة - وهی التی بین أصحابنا الذین کان دیدنهم ضبط‏‎ ‎‏الاُصول المتلقّاة من الأئمّة فی کتبهم بلاتبدیل وتغییر، وکان بناؤهم علی ضبط‏‎ ‎‏الفتاوی المأثورة خلفاً عن سلف إلی زمن الأئمّة الهادین، وکانت طریقتهم فی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الفقه غیر طریقة المتأخّرین، کما یظهر من أوّل کتاب المبسوط‏‎[63]‎‏ - فهی حجّة،‏‎ ‎‏فإذا اشتهر حکم بین هؤلاء الأقدمین وتُلُقِّی بالقبول یکشف ذلک عن دلیل‏‎ ‎‏معتبر.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ فی مثل تلک الشهرة مناطُ الإجماع، بل الإجماع لیس إلاّ‏‎ ‎‏ذاک . فالشهرة المتأخّرة کإجماعهم لیست بحجّة، والشهرة المتقدّمة فیها‏‎ ‎‏مناط الإجماع.‏

‏‏          ‏‏ویمکن أن یستدلّ علی حجّیّتها بالتعلیل الوارد فی مقبولة عمربن حنظلة؛‏‎ ‎‏حیث قال: ‏‏(ینظر إلی ما کان من روایتهم‏‎[64]‎‏ عنّا فی ذلک الذی حکما به، المجمع‏‎ ‎‏علیه بین أصحابک، فیؤخذ به من حکمهما‏‎[65]‎‏، ویترک الشاذّ الذی لیس‏‎ ‎‏بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لاریب فیه)‏‎[66]‎‏ ضرورة أنّ الشهرة بین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الأصحاب فی تلک الأزمنة - بحیث یکون الطرف الآخر قولاً شاذّاً مُعرَضاً عنه‏‎ ‎‏بینهم، وغیر مضرّ بإجماعهم عرفاً؛ بحیث یقال: إنّ المجمع علیه بین الأصحاب‏‎ ‎‏ذلک الحکم، والقول الشاذّ قول مخالف للمجمع علیه بینهم - لاشبهة فی‏‎ ‎‏حجّیتها واعتبارها وکشفها عن رأی المعصوم، وهذا هو الإجماع المعتبر الذی‏‎ ‎‏یقال فی حقّه: إنّه لاریب فیه‏‎[67]‎‏.‏

‏‏          ‏‏إن قلت:‏‏ إنّ الاستدلال بهذا التعلیل ضعیف؛ لأ نّه لیس من العلّة‏‎ ‎‏المنصوصة لیکون من الکبری الکلّیّة التی یُتعدّی عن موردها، فإنّ المراد من‏‎ ‎‏قوله: (فإنّ المجمع علیه لاریب فیه) إن کان هو الإجماع المصطلح فلایعمّ‏‎ ‎‏الشهرة الفتوائیّة، وإن کان المراد منه المشهور فلایصحّ حمل قوله: (ممّا‏‎ ‎‏لاریب فیه) علیه بقول مطلق، بل لابدّ أن یکون المراد منه عدم الریب‏‎ ‎‏بالإضافة إلی مایقابله، وهذا یوجب خروج التعلیل عن کونه کبری کلّیة؛‏‎ ‎‏لأ نّه یعتبر فی الکبری الکلّیّة صحّة التکلیف بها ابتداءً بلاضمّ المورد إلیها،‏‎ ‎‏کما فی قوله: «الخمر حرام لأ نّه مسکر» فإنّه یصحّ أن یقال: لاتشرب‏‎ ‎‏المسکر، بلاضمّ الخمر إلیه، والتعلیل الوارد فی المقبولة لاینطبق علی‏‎ ‎‏ذلک؛ لأ نّه لایصحّ أن یقال: یجب الأخذ بکلّ مالاریب فیه بالإضافة‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏إلی مایقابله، وإلاّ لزم الأخذ بکلّ راجح بالنسبة إلی غیره، وبأقوی‏‎ ‎‏الشهرتین، وبالظّن المطلق، وغیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لایمکن الالتزام‏‎ ‎‏بها، فالتعلیل أجنبیّ عن أن یکون من الکبری الکلّیّة التی یصحّ التعدّی عن‏‎ ‎‏موردها .‏

‏‏          ‏‏قلت:‏‏ نعم، هذا ما أفاده بعض مشایخ العصر علی مافی تقریراته‏‎[68]‎‏ ‏‏لکن‏‎ ‎‏یرد علیه: أنّ التعلیل ینطبق علی الکبری الکلّیّة، ویجوز التعدّی عن موردها،‏‎ ‎‏لکنها لیست بهذه التوسعة التی أفادها حتّی تترتّب علیها التوالی الفاسدة، بل‏‎ ‎‏الکبری: هی مایکون بلاریب بقول مطلق عرفاً، ویعدّ طرفه الآخر الشاذّ النادر‏‎ ‎‏الذی لایُعبابه، ولهذا عدّ مثل تلک الشهرة بالُمجمَع علیه بین الأصحاب؛ لعدم‏‎ ‎‏الاعتداد بالقول المخالف الشاذّ.‏

‏‏          ‏‏بل یمکن أن یقال:‏‏ إنّ عدم الریب لیس من المعانی النسبیّة الإضافیّة؛ حتّی‏‎ ‎‏یقال: لاریب فیه بالنسبة إلی مایقابله، بل هو من المعانی النفسیّة التی لاتقبل‏‎ ‎‏الإضافة.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ کلّ مالاریب فیه عندالعرف، وکان العقلاء لایعتنون باحتمال‏‎ ‎‏خلافه، یجب الأخذ به، ولاشبهة فی عدم ورود النقوض والتوالی الفاسدة‏‎ ‎‏التی ذکرها علیه.‏

‏‏          ‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا:‏‏ أنّ مثل تلک الشهرة - التی بین قدماء أصحابنا الذین‏‎ ‎‏کان بناؤهم علی ذکر الاُصول المتلقّاة خلفاً عن سلف، دون التفریعات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الاجتهادیّة - حجّة، وفیها مناط الإجماع.‏

‏‏          و أ مّا الشهرة فی التفریعات بل الإجماع فیها - کالشهرات والإجماعات‏‎ ‎‏من زمن الشیخ إلی زماننا - فلیست بحجّة، ولادلیل علی اعتبارها، فإنّ فی‏‎ ‎‏التفریعات سعة میدان الاجتهاد والآراء، فتدبّر جیّداً.‏

‏
‏‎

‎
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبحث فی حجّیّة خبر الواحد‏

‏‏ ‏

‏‏          ‏‏قوله: من أهمّ المسائل الاُصولیّة ... إلخ‏‎[69]‎‏ .‏

‏‏قد عرفت فی مباحث التجرّی میزان الافتراق بین المسائل الاُصولیّة‏‎ ‎‏والفقهیّة، فرا جع‏‎[70]‎‏.‏

‏‏فی موضوع علم الاُصول‏

‏‏والذی ینبغی التعرّض له هاهنا هو: أ نّه قد استقرّ رأی محقّقی علماء‏‎ ‎‏الاُصول قدیماً وحدیثاً إلی قریب من عصرنا علی أنّ موضوع علم الاُصول هو‏‎ ‎‏الأدلّة بعنوانها - أی الحجّة فی الفقه -‏‎[71]‎‏ والمسائل الاُصولیّة هی التی تبحث‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عن عوارض الحجّة الذاتیّة.‏

‏‏          و لقد أوردوا علی هذا الإشکالَ المشهور: من خروج معظم المسائل عن‏‎ ‎‏علم الاُصول، کمباحث حجّیّة الخبرالواحد والشهرة والظواهر، ومسائل‏‎ ‎‏التعادل والترجیح‏‎[72]‎‏ إلی غیر ذلک؛ وذلک لأنّ البحث فیها عن الحجّیّة، وهو‏‎ ‎‏من المبادئ لا المسائل.‏

‏‏          و تصدّی العلاّمة الانصاریّ - قدّس سرّه - للجواب فی مبحث حجّیة‏‎ ‎‏الخبر الواحد: بان البحث فیه عن ثبوت السنّة به، وهو من العوارض‏‎[73]‎‏.‏

‏‏          وردّه المحقق الخراسانی - رحمه اللّٰه -: بأنّ الثبوتَ الواقعیّ مفاد کان‏‎ ‎‏التامّة، وهو من المبادئ، والثبوت التعبّدی من عوارض الخبرالحاکی‏‎[74]‎‏.‏

‏‏          و قد تصدّی بعض أعاظم العصر - علی مافی تقریرات بحثه - للذبّ عن‏‎ ‎‏الشیخ: بأنّ البحث فی حجّیة الخبرإنّما هو عن انطباق السُنّة علی مؤدّی الخبر‏‎ ‎‏وعدم انطباقها، وهذا لایرجع إلی البحث عن وجود السنّة ولاوجودها، بل‏‎ ‎‏یکون البحث عن عوارضها؛ بداهة أنّ انطباق الموضوع وعدم انطباقه یکون من‏‎ ‎‏العوارض اللاحقة له، کالبحث عن وجود الموضوع فی زمان أو مکان‏‎[75]‎‏.‏

‏‏          ‏‏و فیه:‏‏ أن الخبر الحاکی - علی فرض مطابقته للواقع - إنّما هو عین السُنّة،‏‎ ‎‏ونسبتها إلیه نسبة الکلّی إلی الفرد، لا العارض إلی المعروض، وعلی فرض‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عدم المطابقة تکون نسبتهما التباین. وقیاسه بکون الشیء فی الزمان والمکان مع‏‎ ‎‏الفارق؛ ضرورة عارضیّة مقولتی الأین والمتی.‏

‏‏          ‏‏وبالجملة:‏‏ بعد اللتیّا والتی استقرّ رأی أکثر المتأخّرین فراراً عن‏‎ ‎‏هذا الإشکال علی أنّ موضوع علم الاُصول لیس الأدلّة لا بعنوانها ولا بذاتها بل‏‎ ‎‏ربّما لایکون لموضوع العلم - وهو الکلّی المتّحد مع موضوعات المسائل - عنوان‏‎ ‎‏خاصّ واسم مخصوص، فموضوع علم الاُصول عبارة عن أمر کلّی مبهم‏‎ ‎‏منطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة‏‎[76]‎‏.‏

‏‏          و لمّا کان المرضیّ‏‎[77]‎‏ هو قول المشهور: - من کون موضوعه هوالحجّة فی‏‎ ‎‏الفقه - لابدّ من تحقیق الحال؛ حتّی یتضح الأمر ویرتفع الإشکال، وذلک یتوقّف‏‎ ‎‏علی بسط من الکلام، فنقول:‏

‏‏          الأعراض الذاتیّة - التی یبحث فی العلم عنها - أعمّ من الأعراض‏‎ ‎‏الخارجیّة والأعراض التحلیلیّه، بداهة أنّ فی کثیر من العلوم لم تکن الأعراض‏‎ ‎‏اللاحقة لموضوعاتها إلاّ من قبیل التحلیلیّة، ألا تری أنّ موضوع علم الفلسفة‏‎ ‎‏هوالوجود، أو الموجود بما أ نّه موجود، ومباحثه هی تعیّناته التی هی المهیّات،‏‎ ‎‏ولم تکن نسبة المهیّات إلی الوجود نسبة العرض الخارجیّ إلی الموضوع، بل‏‎ ‎‏العرضیّة والمعروضیّة إنّما هی بتحلیل من العقل، فإنّ المهیّات بحسب الواقع‏‎ ‎‏تعیّنات الوجود، ومتّحدات معه، ومن عوارضه التحلیلیّة فإن قیل: الوجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عارض المهیّة ذهناً، صحیح، وان قیل: المهیّة عارض الوجود فإنّها تعیّنه،‏‎ ‎‏صحیح، حتّی قیل: «من وتو عارض ذات وجودیم».‏

‏‏          و إن شئت زیادة تحقیق لذلک، فاعلم: أنّ العرض له اصطلاحان:‏

‏‏          ‏‏أحدهما:‏‏ ماهو المتداول فی علم الطبیعی، والمقولات العشر، وهو‏‎ ‎‏مقابل الجوهر، وهو الحالّ فی المحلّ المستغنی.‏

‏‏          ‏‏و ثانیهما:‏‏ ماهو مصطلح المنطقیّ فی باب الکلیّات، وهو الخارج المحمول‏‎ ‎‏علی الشیء؛ أی ماهو متّحد مع المعروض فی الخارج، ومختلف معه فی‏‎ ‎‏التحلیل العقلیّ، ومأخوذ علی نحو اللابشرطیّة.‏

‏‏          والذاتیّة والعرضیّة فی هذا الاصطلاح تختلف بحسب الاعتبار، بخلافهما‏‎ ‎‏فی الاصطلاح الأوّل؛ فإنّهما أمران حقیقیّان غیر تابعین للاعتبار، مثلاً إذا‏‎ ‎‏لوحظ الحیوان والناطق من حیث کونهما جزأین للماهیّة الإنسانیّة، فهما جنس‏‎ ‎‏وفصل وذاتیان للمهیة، وإذا لوحظا من حیث اختلافهما فی العقل واتّحادهما‏‎ ‎‏فی الخارج، یقال: کلّ منهما عارض للآخر، فالجنس عرض عامّ، والفصل‏‎ ‎‏عرض خاصّ، وبهذا الاعتبار کلّ من الوجود والماهیّة عارض للآخر.‏

‏‏          ‏‏إذا عرفت ذلک فاعلم:‏‏ أنّ موضوع علم الاُصول هوالحجّة فی الفقه،‏‎ ‎‏فإنّ الفقیه لمّا رأی احتیاجه فی علمه إلی الحجّة توجّه إلیها، وجعلها وجهة‏‎ ‎‏نفسه، وتفحّص عن تعیّناتها التی هی الأعراض الذاتیّة التحلیلیّة لها المصطلحة‏‎ ‎‏فی باب الکلّیّات الخمس، فالحجّة بما هی حجّة موضوع بحثه وعلمه،‏‎ ‎‏وتعیّناتها - التی هی الخبرالواحد والظواهر والاستصحاب وسائر المسائل‏‎ ‎
‏‎

‎‏الاُصولیّة - من العوارض الذاتیّة لها بالمعنی الذی ذکرنا، فعلی هذا یکون‏‎ ‎‏البحث عن حجّیة الخبر الواحد وغیره بحثاً عن العرض الذاتیّ التحلیلیّ‏‎ ‎‏للحجّة، وتکون روح المسألة أنّ الحجّة هل هی متعیّنة بتعیّن الخبرالواحد،‏‎ ‎‏أم لا؟‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ بعدما یعلم الاُصولیّ أنّ للّٰه - تعالی - حجّة علی عباده فی‏‎ ‎‏الفقه، یتفحص عن تعیّناتها التی هی العوارض التحلیلیّة لها، فالموضوع‏‎ ‎‏هوالحجّة بنعت اللابشرطیّة، والمحمولات هی تعیّناتها.‏

‏‏          و أ مّا انعقاد البحث فی الکتب الاُصولیّة بأنّ الخبر الواحد حجّة، أو‏‎ ‎‏الظاهر حجّة، و أمثال ذلک، فهو بحث صُوریّ ظاهریّ لسهولته، کالبحث فی‏‎ ‎‏الفلسفة عن أنّ النفس أوالعقل موجودان، مع أنّ موضوعها هوالوجود،‏‎ ‎‏وروح البحث فیها: أنّ الوجود متعیّن بتعیّن العقل أو النفس أو الجوهر‏‎ ‎‏أو العرض.‏

‏‏هذا، مع أ نّه لو کان البحث فی حجّیة الخبرالواحد هو بهذه الصورة،‏‎ ‎‏فأوّل ما یرد علی الاُصولیّین: أنّ الحجّة لهاسمة المحمولیّة لا الموضوعیّة، کما أنّ‏‎ ‎‏هذا الإشکال یرد علی الفلاسفة أیضاً، ونسبة الغفلة والذهول إلی أئمّة الفنّ‏‎ ‎‏والفحول غفلةٌ وذهولٌ.‏

‏‏          ‏‏بل لنا أن نقول:‏‏ إنّ الموضوع - فی قولهم: موضوع کلّ علم ما یبحث‏‎ ‎‏فیه عن عوارضه الذاتیّة‏‎[78]‎‏ - لیس هوالموضوع المصطلح فی مقابل المحمول،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بل الموضوع ما وضع لینظر فی عوارضه وحالاته، وماهو محطّ نظر صاحب‏‎ ‎‏العلم.‏

‏‏          و لا إشکال فی أنّ محطّ نظر الاُصولیّ هوالفحص عن الحجّة فی الفقه،‏‎ ‎‏ووجدان مصادیقها العرضیّة وعوارضها التحلیلیّة، فالمنظور إلیه هوالحجّة‏‎ ‎‏لا الخبر الواحد، فافهم واغتنم.‏

‏‏          ‏‏وبما ذکرنا یرتفع الإشکال، وتنسلک مسائل حجّیّة الخبر الواحد وغیرها‏‎ ‎‏فی المسائل الاُصولیّة، مع التحفّظ علی موضوع العلم بما یراه المحقّقون.‏

‏‏          و أ مّا علی ما التزم به المتأخّرون - مضافاً إلی عدم الداعی إلیه إلاّ الفرار من‏‎ ‎‏الإشکال، وإلی ورود عار عظیم علیهم من الجهل بموضوع علمهم، فکأ نّهم‏‎ ‎‏یبحثون فی أطراف المجهول والمبهم - یرد علیهم: أ نّه لاجامع بین موضوعات‏‎ ‎‏المسائل ا لاُصولیّة، فأیّ جامع یتصوّر بین ا لاستصحاب - مثلاً - والظواهر، إلاّ‏‎ ‎‏بالالتزام بتکلّفات باردة؟!‏

‏‏          ‏‏و یرد علیهم أیضاً:‏‏ أ نّه بناءً علی ما التزموا یصیر موضوع علمهم مختلفاً‏‎ ‎‏حسب اختلاف المسالک فی حجّیه شیء وعدمها، فمن یری حجّیّة‏‎ ‎‏الخبر الواحد لابدّ له من تصوّر جامع بینه وبین غیره من المسائل، ومن یری عدم‏‎ ‎‏حجّیته لابدّ له من تصوّر جامع بین ماعداه، بحیث یخرج الخبرالواحد عنه.‏

‏‏          و أ مّا إذا کانت الحجّة - بعنوانها - موضوعاً، فهی محفوظة، ولاتختلف‏‎ ‎‏بالزیادة والنقص فی الحجج، کما لایخفی.‏

‏‏          ‏‏إن قلت:‏‏ هب أنّ البحث عن الحجّیّة - فی مسائل حجّیة الظواهر‏‎ ‎
‏‎

‎‏والخبر الواحد والاستصحاب وأمثالها ممّا یبحث عن حجّیتها - یرجع إلی‏‎ ‎‏ما ذکرت، ولکن أکثر المسائل الاُصولیّة لم یکن البحث فیها عن الحجّیّة أصلاً،‏‎ ‎‏مثل مسألة اجتماع الأمر والنهی، ومقدّمة الواجب، ومسائل البراءة‏‎ ‎‏والاشتغال، وغیرها ممّا لا اسم للحجّیّة فیها ولارسم، فلامحیص فیها عن‏‎ ‎‏الالتزام بما التزم به المتأخّرون.‏

‏‏          ‏‏قلت:‏‏ کلاّ، فإنّ المراد من کون موضوع علم الاُصول هو الحجّة فی‏‎ ‎‏الفقه: أن الاُصولی یتفحّص عمّا یمکن أن یُحتجّ به فی الفقه، سواء کان‏‎ ‎‏الاحتجاج لإثبات حکم أو نفیه، کحجّیّة خبرالثقة والاستصحاب وأمثالهما،‏‎ ‎‏أو لإثبات العذر أو قطعه، کمسائل البراءة والاشتغال.‏

‏‏          ‏‏و تفصیل ذلک:‏‏ أنّ المسائل الاُصولیّة: إمّا ‏‏[‏‏أن‏‏]‏‏ تکون من القواعد‏‎ ‎‏الشرعیّة التی تقع فی طریق الاستنباط، کمسألة حجّیّة الاستصحاب، وحجّیّة‏‎ ‎‏الخبر الواحد بناءً علی ثبوت حجیته بالتعبّد.‏

‏‏          و إمّا أن تکون من القواعد العقلائیّة، کحجّیة الظواهر، والخبرالواحد‏‎ ‎‏بناءًعلی ثبوت حجیته ببناء العقلاء.‏

‏‏          وإمّا من القواعد العقلیّة التی تثبت بها الأحکام الشرعیّة، کمسائل‏‎ ‎‏اجتماع الأمر والنهی ومقدّمة الواجب والضدّ من العقلیّات.‏

‏‏          و إمّا من القواعد العقلیّة لإثبات العذر وقطعه، کمسائل البراءة‏‎ ‎‏والاشتغال.‏

‏‏          و کلّ ذلک ممّا یحتجّ به الفقیه: إمّا لإثبات الحکم ونفیه عقلاً أو تعبّداً،‏‎ ‎
‏‎

‎‏أو لفهم التکلیف الظاهریّ، ولیس مسألة من المسائل الاُصولیّة إلاّ ویحتجّ بها‏‎ ‎‏فی الفقه بنحو من الاحتجاج، فیصدق علیها أ نّها الحجّة فی الفقه، تدبّر.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏أدلّة عدم حجّیّة خبر الواحد‏

‏‏ ‏

‏‏فی الاستدلال بالکتاب علی عدم حجّیّة خبرالواحد‏

‏‏          ‏‏قوله: واستدلّ لهم بالآیات الناهیة‏‎[79]‎‏ ...‏

‏‏          أقول: الآیات الناهیة بعضها مربوط بالاُصول الاعتقادیّة، مثل‏‎ ‎‏قوله - تعالی -: ‏‏«‏‏إنَّ الظنَّ لایُغنی من الحقِّ شیئاً‏‏»‏‎[80]‎‏ وبعضها أعمّ، مثل‏‎ ‎‏قوله - تعالی  ‏‏«‏‏ولا تَقْفُ ما لیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم‏‏»‏‎[81]‎‏ فإنّه فی سیاق الآیات الناهیة‏‎ ‎‏عن الأُمور الفرعیّة، فلایختصّ بالاُصول لولا اختصاصه بالفروع.‏

‏‏          ‏‏والتحقیق فی الجواب عنه:‏‏ مضافاً إلی عدم إبائه عن التخصیص، وإن‏‎ ‎‏کانت الآیات الأوّلیّة آبیة عنه - أنّ الاستدلال به مستلزم لعدم جواز الاستدلال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏به، ومایلزم من وجوده العدم غیر قابل للاستدلال به.‏

‏‏          ‏‏بیان ذلک:‏‏ أنّ قوله: ‏‏«‏‏لاتَقْفُ ما لیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم‏‏»‏‏ قضیّة حقیقیّة، تشمل‏‎ ‎‏کلّ ما وجد فی الخارج ویکون مصداقاً لغیر العلم، مع أنّ دلالة نفسها علی‏‎ ‎‏الردع عن غیرالعلم ظنیّة لاقطعیّة، فیجب عدم جواز اتّباعها بحکم نفسها.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ إذا لم یجز اتّباع غیر العلم لم یجز اتباع ظاهر الآیة؛ لکونه غیر‏‎ ‎‏علمی، والفرض شمولها لنفسها لکونها قضیّة حقیقیّة.‏

‏‏          ‏‏فإن قلت:‏‏ الآیة الشریفة لاتشمل نفسها؛ لعین هذا المحذور الذی ذکرت.‏‎ ‎‏وبعبارة اُخری: إنّ الآیة مخصَّصة عقلاً، للزوم المحال لولا التخصیص.‏

‏‏          ‏‏قلت:‏‏ کما یمکن رفع الاستحالة بما ذکر، یمکن رفعها بالالتزام بعدم‏‎ ‎‏شمولها لمثل الظواهر؛ أی ماقام الدلیل علی حجیته، فتُخصّص الآیة بالظنون‏‎ ‎‏التی هی غیر حجّة، ولاترجیح، بل الترجیح لذلک، فإنّ الغرض من إلقاء الآیة‏‎ ‎‏الشریفة هو الردع عن اتّباع غیر العلم، ولایمکن رادعیّة الآیة إلاّ أن تکون‏‎ ‎‏مفروضة الحجّیّة عندالمتخاطبین، ولا وجه لحجّیّتها إلاّ کونها ظاهرةً فی مفادها،‏‎ ‎‏ومورداً لبناء العقلاء علی العمل بها لأجل الظهور، فالآیة لاتشمل ما کان من‏‎ ‎‏قبیلها من الظنون الخاصّة.‏

‏‏          ‏‏فتحصّل ممّا ذکر:‏‏ أنّ الآیة لاتصلح للرادعیّة عن مثل الخبرالواحد.‏

‏‏          هذا، وقد تصدّی بعض أعاظم العصر - علی مافی تقریرات بحثه -‏‎ ‎‏للجواب عنها بما حاصله:‏

‏‏          أنّ نسبة الأدلّة الدالة علی حجّیّة الخبرالواحد إلی الآیات نسبة الحکومة،‏‎ ‎
‏‎

‎‏لا التخصیص لکی یقال: إنّها آبیة عنه، فإنّ تلک الأدلّة تقتضی إلغاءَ احتمال‏‎ ‎‏الخلاف، وجعلَ الخبر محرزاً للواقع؛ لکون حاله حال العلم فی عالم‏‎ ‎‏التشریع. هذا فی غیرالسیرة العقلائیّة القائمة علی العمل بالخبرالواحد.‏

‏‏          ‏‏و أ مّا السیرة فیمکن أن یقال:‏‏ إنّ نسبتها إلیها هی الورود، بل التخصّص،‏‎ ‎‏لأنّ عمل العقلاء بخبرالثقة لیس من العمل بالظّن؛ لعدم التفاتهم إلی احتمال‏‎ ‎‏المخالفة للواقع، فالعمل به خارج بالتخصّص عن العمل بالظّن، فلاتصلح‏‎ ‎‏الآیات الناهیة عن العمل به لأن تکون رادعة عنها؛ فإنّه - مضافاً إلی خروج‏‎ ‎‏العمل به عن موضوع الآیات - یلزم منه الدور المحال؛ لانّ الردع عن السیرة بها‏‎ ‎‏یتوقّف علی أن لاتکون السیرة مخصّصة لعمومها، وعدم التخصّص یتوقف‏‎ ‎‏علی الرادعیّة.‏

‏‏          و إن منعت عن ذلک فلا أقلّ من کون السیرة حاکمة علی الآیات،‏‎ ‎‏والمحکوم لایصلح أن یکون رادعاً للحاکم‏‎[82]‎‏ انتهی.‏

‏‏          ‏‏أقول:‏‏ أ مّا قضیة إباء الآیات عن التخصیص فقد عرفت أنّ قوله تعالی:‏‎ ‎‏«‏‏ولاتَقْفُ ما لیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم‏‏»‏‎[83]‎‏ الذی هو عامّ قابل للتخصیص، وما لیس‏‎ ‎‏بقابل له هو الآیات المربوطة بالاُصول الاعتقادیّة، فراجع.‏

‏‏          و أ مّا حدیث الحکومة فلا أصل له؛ فإنّ الأخبار علی کثرتها لم یکن‏‎ ‎‏لسانها لسان الحکومة، مع أنّ الحکومة متقوّمة بلسان الدلیل.‏

‏
‏‎

‎‏          ‏‏إن قلت:‏‏ قوله: ‏‏(العُمَرِیُّ ثقة، فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، وما قال‏‎ ‎‏لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له وأَطِعهُ، فإنّه الثقة المأمون)‏‎[84]‎‏ له نحو حکومة‏‎ ‎‏علی الآیات، فإنّ لازمه إلقاء احتمال الخلاف.‏

‏‏          ‏‏قلت:‏‏ کلاّ، فإنّ لسان الحکومة غیر ذلک؛ لأنّ غایة مفاد الروایة هو‏‎ ‎‏وجوب اتّباع العُمریّ لوثاقته، وأ مّا أنّ ما أخبر به هو المعلوم، حتّی خرج عن‏‎ ‎‏اتباع غیر العلم، فلا.‏

‏‏          ‏‏و بالجملة:‏‏ الحکومة والتخصیص مشترکان فی النتیجة، ومفترقان فی‏‎ ‎‏اللسان، ولسان الأدلّة لیس علی نحو الحکومة.‏

‏‏          و أ مّا قضیّة ورود السیرة العقلائیّة علیها، أو التخصّص، فهی ممنوعة،‏‎ ‎‏فإنّ کون العمل بالخبر عندهم من العمل بالعلم ممنوع؛ ضرورة وضوح عدم‏‎ ‎‏حصول العلم من الخبر الواحد.‏

‏‏          ولو سُلّم غفلتهم عن احتمال الخلاف، لم یوجب ذلک تحقّق الورود‏‎[85]‎‎ ‎

‏
‏‎

‎‏أو التخصّص، فإنّ موردهما هو الخروج عن الموضوع واقعاً، لا عند المخاطب.‏

‏‏          ‏‏والفرق بینهما:‏‏ أنّ الورود یکون مع إعمال التعبّد، والتخصّص لایکون‏‎ ‎‏کذلک وما نحن فیه لا یکون الخروج واقعیاً، بل عند المخاطب.‏

‏‏          نعم یمکن دعوی عدم صلاحیّة الأدلّة للردع عمّا هو مورد السیرة: إمّا‏‎ ‎‏لعدم التفاتهم إلی مخالفة الخبر للواقع، فلایرتدع العقلاء بتلک العمومات، بل‏‎ ‎‏لابدّ من التصریح بالردع، وإمّا لدعوی انصراف الأدلّة عن الظّن الذی هو‏‎ ‎‏حجّة.‏

‏‏          و أ مّا حدیث حکومة السیرة - علی ما أفاد أخیراً - فهو أسوأ حالاً م‏‎ ‎‏ حکومة سائر الأدلّة، فإنّ السیرة لالسان لها، و إنّما هی عمل خارجیّ،‏‎ ‎‏والحکومة إنّما هی بین ظواهر الأدلّة ومفادها اللفظیّ.‏

‏‏          و أ مّا قضیّة الدور فمضافاً إلی عدم کونه دوراً مصطلحاً - لعدم التوقّف‏‎ ‎‏بمعنی تقدّم الموقوف علیه علی الموقوف؛ ضرورة عدم تقدّم الرادعیّة علی عدم‏‎ ‎‏المخصّصیّة، ولا العکس - أنّ الرادعیّة تتوقّف علی عدم المخصّص، وهو حاصل؛‏‎ ‎‏إذ لامخصّص فی البین جزماً؛ لأنّ النواهی الرادعة حجّة فی العموم، ولابدّ‏‎ ‎‏من رفع الید عنها بحجّة أقوی، ولاحجّیة للسیرة بلا إمضاء الشارع، فالرادع‏‎ ‎‎ ‎‎[86]‎

‏
‏‎

‎‏رادع فعلاً، والسیرة حجّة لو أمضاها الشارع، ولا إمضاء فی البین مع هذه‏‎ ‎‏النواهی، بل الردع موجود متحقق.‏

‏‏          ‏‏فإن قلت:‏‏ إنّ الشارع أمضاها قبل ورود الآیات، فالأمر دائر بین‏‎ ‎‏تخصیصها بها أو ردعها إیّاها، کالخاصّ المقدَّم والعامّ المؤخّر؛ حیث یدور الأمر‏‎ ‎‏فیهما بین التخصیص والنسخ، ومع عدم الترجیح یستصحب حجّیّتها.‏

‏‏          قلت - مضافاً إلی أنّ التمسُّک بالاستصحاب الذی دلیله أخبار الأحاد‏‎ ‎‏لامعنی له فی المقام -: إنّا لانسلّم أن عدم الردع فی أوائل البعثة یدلّ علی‏‎ ‎‏الإمضاء، فإنّه إنّما یدلّ علیه لو انعقدت السیرة علی العمل بالخبر الواحد فی‏‎ ‎‏الأحکام الشرعیّة، کما انعقدت علیه فی الاحکام العادیّة والعرفیة، أو کان‏‎ ‎‏مظنّه لذلک، دون ما إذا انعقدت فیهما ولاتسری إلی الأحکام الشرعیّة.‏

‏‏          و من المعلوم أ نّه فی أوائل البعثة - التی لم تنتشر أحکام الإسلام فی‏‎ ‎‏البلاد، وإنّما کانت محدودة بین أشخاص معدودة، خصوصاً فی مکّة المعظّمة‏‎ ‎‏قبل هجرته صلّی اللّٰه علیه وآله إلی المدینة - لایحتاج تلک العدّةُ المعدودة من‏‎ ‎‏المسلمین إلی العمل بقول الثقة فی الأحکام، بل کلّ حکم صادر عن النبیّ‏‎ ‎‏ـ صلی اللّٰه علیه وآله - کان بمسمع من الأصحاب فی الجامع أو غیره، بل فی‏‎ ‎‏أوائل هجرته فی المدینة کان الأمر بتلک المثابة، کما لایخفی.‏

‏‏          فعدم الردع لعلّه لأجل عدم الاحتیاج، وعدم لزوم نقض الغرض، ومع‏‎ ‎‏احتمال ذلک لایدلّ علی الإمضاء، کما لایخفی.‏

‏‏          و لعلّ الآیات الناهیة صدرت فی تلک الآونة؛ لغرض الردع عن السیرة‏‎ ‎
‏‎

‎‏التی بینهم فی العادیّات؛ لئلاّ یسری إلی الشرعیّات. هذا حال الآیات.‏

‏‏ ‏

‏‏فی الاستدلال بالسنة علی عدم حجّیّة خبرالواحد‏

‏‏          ‏‏و أ مّا السُنّة‏‎[87]‎‏ فهی مع کثرتها بین طوائف:‏

‏‏          ‏‏منها:‏‏ ماتدلّ علی عدم جواز الأخذ بالخبر، إلاّ ماعلیه شاهد أو شاهدان‏‎ ‎‏من کتاب اللّٰه أو من قول رسول اللّٰه - صلّی اللّٰه علیه وآله‏‎[88]‎‏ - ومن هذه الطائفة‏‎ ‎‏ماتدلّ علی عدم جواز الأخذ إلاّ بما یوافق القرآن‏‎[89]‎‏.‏

‏‏          و لایخفی أنّ هذه الطائفة لامعنی محصّل لها، إلاّ إذا حملت علی مورد‏‎ ‎‏التعارض، وتکون من سنخ الأخبار العلاجیّة؛ فإنّ الأخذ بالخبر الموافق‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏للقرآن، أو بماله شاهد أو شاهدان منه، لیس أخذاً وعملاً بالخبر، بل هو أخذ‏‎ ‎‏وعمل بالکتاب. نعم لوحملت علی مورد التعارض یکون لها معنیً محصّل،‏‎ ‎‏وعلیه تکون من شواهد حجّیة الخبر الواحد.‏

‏‏          ‏‏و منها:‏‏ مایدلّ علی طرح غیر الموافق‏‎[90]‎‏، و هو یرجع إلی المخالف عرفاً.‏

‏‏          ‏‏و منها:‏‏ مایدلّ علی طرح الخبر المخالف للکتاب‏‎[91]‎‏. ولایخفی أ نّها آبیة‏‎ ‎‏عن التخصیص، مع ضرورة صدور أخبار مقیّدة أو مخصِّصة للکتاب من‏‎ ‎‏رسول اللّٰه - صلی اللّٰه علیه وآله - والأئمّة - علیهم السلام - فلابدّ من حمل تلک‏‎ ‎‏الطائفة علی المخالفة التباینیّة، أو الأعمّ منها ومن مخالفة العموم من وجه.‏

‏‏          و صدور الأخبار المتباینة مع الکتاب من المخالفین لایبعد، إذا کان علی‏‎ ‎‏وجه الدسّ فی کتب أصحابنا، فإنّ فی دسّها إحدی النتیجتین لهم: إمّا تضعیف‏‎ ‎‏کتب أصحابنا وإسقاطها عن النظر، و إمّا التزلزل فی اعتقاد المسلمین بالنسبة إلی‏‎ ‎‏أئمّة الحقّ علیهم السلام.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏أدلّة حجّیّة خبر الواحد‏

‏‏فی الاستدلال بالکتاب علی حجّیّة خبر الواحد‏

‏‎ ‎

‏‎

‎