بقی الکلام فی موارد خاصّة، وردت فیها روایات، یجب التعرض لها بالخصوص:
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 56
جواز الانتفاع بالدم فی غیر الأکل وجواز بیعه لذلک
منها: الدم. والأظهر فیه جواز الانتفاع به فی غیر الأکل، وجواز بیعه لذلک. فإنّ ما وردت فیه من الآیة والروایة لاتدلّ علی حرمة الانتفاع به مطلقاً:
فقد تقدّم الکلام فی الآیة الکریمة، مع أ نّه لم یکن فی تلک الأعصار للدم نفع غیر الأکل، فالتحریم منصرف إلیه.
ومنه یظهر حال الروایات الدالّة علی حرمة سبعة أشیاء من الذبیحة، منها: الدم. فإنّ الظاهر منها حرمة الأکل، کما تشهد به نفس الروایات، فإنّ فی جملة منها: «لایؤکل من الشاة کذا وکذا، ومنها: الدم»، وهی قرینة علی أنّ المراد من قوله: «حرم من الشاة سبعة أشیاء: الدم والخصیتان...» هو حرمة الأکل مع أنّ المذکورات لم یکن لها نفع فی تلک الأعصار إلاّ الأکل.
فلاشبهة فی قصور الأدلّة عن إثبات حرمة سائر الانتفاعات من الدم.
ویتّضح ممّا ذکر، أنّ النهی عن بیع سبعة أشیاء منها الدم، فی مرفوعة أبی یحیی الواسطی، یراد به البیع للأکل، لتعارف أکله فی تلک الأمکنة و الأزمنة، کما یشهد به الروایات.
فالأشبه جواز بیعه إذا کان له نفع عقلائی فی هذا العصر. والظاهر من شتات کلمات الفقهاء أیضاً دوران حرمة التکسّب بالنجاسات مدار عدم جواز الانتفاع، کما مرّت جملة من کلماتهم.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 57
وبهذا یظهر لزوم إرجاع محکی إجماع النهایة فی الدم علی ذلک، سیّما مع تعلیله بعدم الانتفاع به.
جواز الانتفاع بأرواث مأکول اللحم وجواز بیعه
ومنها: العذرة. لاینبغی الإشکال فی جواز الانتفاع بأرواث مأکول اللحم، وکذا جواز بیعها، وسائر التقلّب فیها، عدا؟ الأکل، للسیرة المستمرة بین المسلمین فی الأعصار والأمصار. قال الشیخ: «سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه» إلی أن قال: «ویدلّ علی ذلک بیع أهل الأمصار فی جمیع الأعصار لزروعهم وثمارهم، ولم نجد أحداً کره ذلک، ولاخلاف فیه، فوجب أن یکون جائزاً».
وعن السید الإجماع علی جواز الانتفاع بها.
والإنصاف أ نّه لاینبغی إطالة الکلام فی مثل المسألة؛ بل لابدّ من تأویل ظاهر المفید وسلار والشیخ فی النهایة، مع تشویش عبارة النهایة، واحتمال کون مراد سلاّر من العذرة عذرة الإنسان أو مع عذرة غیر المأکول، ومن الأبوال مطلقها، واستثنی منها بول الإبل، وإنّما حرّم بول غیره، لعدم منفعة حتی فی الطاهر منه، فیکون ممّا لایجوز بیعه لذلک، بل ما ذکرناه محتمل کلام النهایة أیضاً،
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 58
ولم یحضرنی کلام المفید ـ رحمه الله ـ.
کما لاینبغی التأمّل فی جواز الانتفاع بالعذرة النجسة، سیّما عذرة الإنسان، للسیرة المستمرّة فی الأعصار علی الانتفاع بها فی التسمید.
فعن المبسوط أنّ «سرجین ما لایؤکل لحمه، وعذرة الإنسان، وخرء الکلاب، لایجوز بیعها، ویجوز الانتفاع بها فی الزروع والکروم واُصول الشجر بلاخلاف».
ویظهر من العلاّمة وغیره، أنّ جوازه للتسمید مفروغ عنه. إنّما الکلام فی جواز بیعها وصحّته، فهل یجوز مطلقاً، کانت من الإنسان أو غیره من الحیوانات الغیر المأکولة، أو لامطلقاً، أو جاز فی غیر الإنسان، أو العکس؟ وجوه یتّضح الأوجه منها بعد النظر فی الأخبار وکلمات الأصحاب:
الأخبار الواردة فی حکم بیع العذرة وبیان المراد منها
فنقول: إنّ الروایات الواردة فی المقام ـ کما تقدم بعضها ـ قد علّق فیها الحکم علی عنوان العذرة:
ففی روایة یعقوب بن شعیب عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ قال: «ثمن العذرة من السحت».
وفی روایة محمد بن مضارب عنه ـ علیه السلام ـ قال: «لابأس ببیع العذرة». وفیموثقة سماعة قال: سأل رجل أباعبدالله ـ علیه السلام ـ وأنا حاضر، قال: إنّی رجل
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 59
أبیع العذرة فما تقول، قال: «حرام بیعها وثمنها» وقال: «لابأس ببیع العذرة». وعن دعائم الإسلام عنه ـ علیه السلام ـ عن آبائه ـ علیهم السلام ـ: «أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم: «نهی عن بیع الأحرار» ـ إلی أن قال: ـ «وعن بیع العذرة، وقال: هی میتة».
ویظهر من روایة المفضل بن عمر عنه ـ علیه السلام ـ جواز الانتفاع بها، بل تشعر أو تدلّ علی جواز بیعها.
ثمّ إنّ العذرة هل هی خرء مطلق الحیوان، کما لعلّه الظاهر من اللغویین، أو خصوص الإنسان، کما عن بعض أهل اللغة؟
فعلی الأوّل: یشکل الأخذ بما دلّت علی أنّ ثمنها سحت، علی فرض تعارض الروایات، وعدم مقبولیة الجمع المتقدّم منّا، ولاسائر ما قیل فی وجهه،لأنّ ما یباع من العذرات النجسة لیس إلاّ عذرة الإنسان، وأمّا عذرة الکلب و السنّور و نحوهما فلاتباع، ولم یکن بیعها معهوداً قطّ.
وما فی بعض الروایات الضعیفة من النهی عن الصّلاة فی خفّ یتّخذ من جلود الدارش، معلّلاً بأ نّه یدبغ بخرء الکلاب، لایدلّ علی أنّ خرءها کان یباع ویشتری. فمن المقطوع عدم معهودیة بیعه، بل المتعارف بیع عذرة الإنسان الّتی
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 60
یحتاج إلیها الناس للتسمید، وکذا عذرة الحیوانات المأکولة اللحم. فلم یکن مورد السؤال فی موثقة سماعة، ومورد سائر الروایات إلاّ عمّا کان مورد البیع والشراء، لامطلقاً.
وعلیه یکون تقیید ما دلّت علی أنّ ثمن العذرة سحت، وبیعها حرام، بالإجماع و السیرة علی صحّة بیع عذرة المأکول اللحم مستهجناً، للزوم إخراج ما هو أکثر تداولاً، أی ما هو لجمیع صنوف الحیوانات المحلّلة اللحم، للزرع والطبخ والحمّامات وسائر احتیاجات الناس، وبقاء عنوان واحد هو عذرة الإنسان للزرع فقط، ولافرق فی الاستهجان بین التخصیص الکثیر والتقیید کذلک.
ووضوح حکم عذرة ما یؤکل لحمه بالإجماع والسیرة فی عصرنا، لایلازم وضوحه فی تلک الأزمنة، ضرورة أنّ الأحکام الواضحة فی الأعصار المتأخّرة کانت غالباً نظریة، بل مجهولة سابقاً وفی أوائل الإسلام ونشر الأحکام، حتی عصر الأئمّة ـ علیهم السلام ـ، ولهذا خالف فیها المسلمون.
فدعوی انصرافها إلی عذرة الإنسان، لوضوح حکم خرء ما یؤکل لحمه، غیر وجیهة.
ولو منع الاستهجان ـ ولو بدعوی عدم محذور لإطلاق الحکم بالنسبة إلی سائر أنواع غیر المأکول لغرض المنع عن الموارد النادرة أو احتمال شیوع الاستفادة فی الأزمنة اللاحقة ـ یمکن الجمع بین الروایات، بتقیید روایات المنع بالإجماع والسیرة فیما یؤکل لحمه، فتنقلب النسبة بین الطائفتین المتباینتین إلی الأعمّ والأخصّ المطلق؛ فیقیّد الأعمّ بالأخصّ، فصارت النتیجة عدم الجواز فی عذرة غیر المأکول.
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 61
وعلی الثانی: أی کونها مختصّة بفضلات الإنسان ـ کما نقل عن بعض أهل اللغة یقع التعارض بینها لو کانت حجّة فی نفسها، لکن لیس فیها ما یعتمد علیه، عدا موثقة سماعة.
فحینئذ فإن أحرزنا، أنّ ذیلها روایة منفصلة جمعهما سماعة فی النقل، ـ کما یقال فی مضمراته ـ أو قلنا بجریان عمل التعارض وإعمال العلاج فی روایة واحدة مشتملة علی حکمین متعارضین ـ کما هو الأقوی ـ، فلابدّ من إعمال قواعد التعارض فیها، من الأخذ بما هو الموافق للکتاب أوّلاً، ومع فقده، الأخذ بما یخالف العامّة، و هذان الترجیحان للمجوّز علی ما حکی من کون المنع مذهب أکثر العامة.
لکن الرجوع إلی المرجّح، إنّما هو بعد عدم إحراز الشهرة الفتوائیة علی أحد الطرفین ـ کما قرّر فی محلّه من أ نّها لتمیّز الحجة عن غیرها ـ بل ولو قلنا بأ نّها من المرجّحات أیضاً، یقدّم الترجیح بها علی سائرها، فلابدّ من عطف النظر إلی الإجماعات المنقولة و کلمات القوم.
کلمات الفقهاء کالشیخ والعلاّمة فی المقام
فنقول: قال الشیخ فی الخلاف: «سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه ـ إلی أن قال: ـ دلیلنا علی جواز ذلک أ نّه طاهر عندنا ـ إلی أن قال: ـ وأمّا النجس منه
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 62
فلدلالة إجماع الفرقة»، ثمّ استدلّ بالنبویّ.
وهو کما تری دعوی الإجماع علی أنّ السرجین النجس لایجوز بیعه، والسرجین معرّب سرگین، لایطلق علی عذرة الإنسان. والشاهد علی أنّ المراد منه غیرها، قوله فی محکی المبسوط: «إنّ سرجین مالایؤکل لحمه، وعذرة الإنسان، وخرء الکلاب، لایجوز بیعها، ویجوز الانتفاع بها فی الزروع و الکروم واُصول الشجر بلا خلاف». وعن المبسوط أیضاً: «أمّا نجس العین فلایجوز بیعه، کجلود المیتة ـ إلی أن قال: والعذرة والسرقین» لکن لم یدّع الإجماع علیه.
وقال العلاّمة فی التذکرة: «لایجوز بیع السرجین النجس إجماعاً منّا ـ إلی أن قال: ـ ولأ نّه رجیع نجس، فلم یصح بیعه کرجیع الآدمی».
والظاهر منه إلزام الخصم بما هو مورد تسلّمه. فتحصل أنّ المراد به غیر ما للآدمی.
فإن قلت: هب ذلک، لکن یکفی ما فی المبسوط، من دعوی عدم الخلاف فی عذرة الإنسان مستقلاً.
قلت: لم یتّضح رجوع نفی الخلاف إلی عدم جواز البیع وإلی جواز الانتفاع کلیهما، والمتیقّن، الثانی، ویکفی الشکّ فیه فی عدم ثبوت الإجماع أو دعواه، فاتّضح بطلان نسبة حکایة الإجماع إلی الشیخ، والعلاّمة فی التذکرة. وأوضح بطلاناً نسبته إلی الثانی فی المنتهی.
قال فیه: «لایجوز بیع السرجین النجس، وبه قال الشافعی وأحمد. وقال
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 63
أبوحنیفة: یجوز. لنا أ نّه مجمع علی نجاسته فلم یجز بیعه کالمیتة». ثمّ استدلّ بالروایات.
وهو کما تری لم یدّع الإجماع إلاّعلی نجاسته. واستنتاج عدم جواز بیعه اجتهاد منه، بل لوکان بیعه مورد الإجماع، لم یدع کذلک، إلاّ أن یقال: إنّه لإلزامهم و الإجماع من الفریقین علی النجاسة.
ثمّ إنّ من الممکن الخدشة فی دعوی العلاّمة فی التذکرة الإجماع علی عدم جواز بیع السرجین النجس، لأ نّه معلّل بقوله للإجماع علی نجاسته فیحرم بیعه؛ و فی مثله یشکل إثبات الإجماع علی الحکم الأوّل.
وقال ابن زهرة فی الغنیة «وقیّدنا بکونها مباحة، تحفّظاً عن المنافع المحرّمة، ویدخل فی ذلک کلّ نجس لایمکن تطهیره، إلاّ ما أخرجه الدلیل، من بیع الکلب المعلّم للصّید، والزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، وهو إجماع الطائفة». انتهی.
والظاهر منه أنّ قوله «وهو» بیان للدلیل، فکان مورد الإجماع جواز بیع الکلب المعلّم والزیت. ولو فرض رجوعه إلی جمیع ما تقدّم، لکن یکون محطّ کلامه عدم جواز بیع ما حرّمت منافعه، دون ما حلّت، وقد تقدّم أنّ الانتفاع بالعذرات جائز قطعاً.
وقد تقدّم أنّ دعوی الفخر والمقداد الإجماع فی محکی شرح الإرشاد و التنقیح إنّما هی علی حرمة الانتفاع بالأعیان النجسة، وقد تقدّم أیضاً ما فیها،
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 64
بل یظهر منهما، أنّ عدم جواز البیع لعدم جواز الانتفاع، ومع جواز الثانی یجوز الأوّل أیضاً.
ومن بعض ما تقدّم یظهر الکلام فی قول الشهید، قال فی المسالک فی خلال کلام منه: «وتحریم ذلک ـ أی بیع الأرواث والأبوال ـ ممّا لایؤکل لحمه، فإنّه موضع وفاق».
حرمة بیع عذرة الإنسان
نعم عن نهایة الإحکام الإجماع علی تحریم بیع العذرة وشرائها، ولم یحضرنی عبارتها.
لکن إثبات الحکم به مشکل، لاحتمال أنّ دعواه مبنیّة علی اجتهاده فی کلام القوم، کدعوی شیخ الطائفة فی الخلاف، والمبسوط، ودعوی ابن زهرة، مع أ نّه قد تقدّم أنّ دعوی الإجماع فی هذه المسألة التی تراکمت فیها الأخبار والأدلّة مشکلة.
وکیف کان یشکل إثبات شهرة فی بیع عذرة الإنسان للمنافع المحلّلة، بحیث یرجّح بها الروایة علی عدم الجواز، أو تترک بها ما دلّت علی الجواز.
وأمّا ما قیل فی وجه عدم الجواز بندرة الانتفاع بها فلاتکون متموّلة لدی العقلاء، أو بإسقاط الشارع مالیتها، فلایجوز بیعها، فلایخفی ما فیهما، فإنّه بعد ما نری أ نّها ذات منفعة عقلائیة متداولة شائعة، کیف یقال: إنّها نادرة، أو غیر متموّلة لدی العقلاء؟ ومالیة الشیء تبع للخواصّ والمنافع المترتبة علیه. ولم یدلّ دلیل علی إسقاط الشارع مالیتها.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 65
فالأشبه بالقواعد الجواز، وإن کان الحکم به مشکلاً من حیث عدم العثور علی استثناء أحد عذرة الإنسان من عدم جواز بیع الأعیان النجسة، وظهور کلماتهم فی مطلق العذرات النجسة، کعبارات المتون الفقهیة وغیرها، واحتمال أن یکون مرادهم بالسرجین النجس مطلق العذرات، ومظنونیّة رجوع قید عدم الخلاف فی محکی المبسوط إلی الحکمین جمیعاً، وخصوص إجماع النهایة الکاشف لا أقلّ، ولو ظنّاً، عن اشتهار الحکم بینهم، وفهم المتأخّرین عن عبارة الشیخ دعوی الإجماع علی المطلق، بل لعلّهم أرسلوا الحکم فی عذرة الإنسان، إرسال المسلّمات، یستدلّ بها علی غیرها، کما تقدّم عن العلاّمة، وعن الشیخ فی الاستبصار، فی مقام جمع الأخبار، حمل أخبار المنع علی عذرة الإنسان. إلی غیر ذلک مماّ یعثرعلیه المتتبّع.
فالحکم بعدم الجواز أحوط، بل لایخلو من رجحان، سیّما مع احتمال کون العذرة اسماً للأعمّ، کما لعلّه تشهد به صحیحة محمّد بن إسماعیل بن بزیع فی أحکام البئر، وفیها: «أو یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة ونحوها»، واقتضاء انقلاب النسبة ـ بالتقریب المتقدّم ـ عدم جواز بیع عذرة غیر المأکول مطلقاً.
ولیست لعذرة الإنسان منفعة غیر التسمید المحلّل، فلایحتمل أن یکون مرادهم نفی الجواز فی غیر مورد المنفعة المحلّلة.
واحتمال أن یکون مرادهم سلب المالیّة العقلائیّة، فکان حکمهم بعدم الجواز لأجله، کما قالوا فی الحشرات ونحوها، بعید جدّاً.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 66
فإذن فرق بین المقام وبین مثل الدم الّذی کان نفعه المتداول محرّماً، لاحتمال أن یکون حکمهم بعدم الجواز فیه لفقدان نفع محلّل، بخلاف العذرة الّتی نفعها المتعارف هو المحلّل. والإنصاف أنّ کلّ واحد ممّا ذکر، وإن أمکن النظر فیه، لکن یرجّح فی النظر عدم الجواز من مجموع هذه الوجوه، سیّما عدم احتمال أحد استثناءها علی الظاهر.
هل الانتفاع بالمیتة حرام أم لا؟
ومنها: المیتة وأجزاؤها الّتی تحلّها الحیاة من ذی النفس السائلة.
فیقع الکلام فیها تارة فی الحکم التکلیفی، وهو حرمة الانتفاع بها وعدمها، بحیث یکون المحرّم الانتفاع لبساً وافتراشاً ونحوهما، وإن لم یحصل منه محذور آخر، کتنجیس ما یلاقیه من المائعات المشروبة والانتفاع منها، وبعبارة أُخری: تکون نفس الانتفاع بها عنواناً مستقلاً محرّماً.
واُخری فی الحکم الوضعی، أی بطلان المعاملة. وهنا کلام آخر یظهر فی خلال البحث، وهو حرمة ثمنه بعنوانه، کما تقدّم المقصود منه.
فممّا تدلّ علی حرمة الانتفاع بها ـ بعد الآیة الکریمة الّتی تقدّم الکلام فیها ـ روایات:
الروایات التی یمکن أن یستدلّ بها علی حرمة الانتفاع بالمیتة
منها: موثّقة سماعة قال: «سألته عن جلود السباع، أینتفع بها؟ قال: إذا
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 67
رمیت فانتفع بجلده، وأمّا المیتة، فلا».
والظاهر منها ولو بإلغاء الخصوصیة عرفاً، حرمة الانتفاع بالمیتة مطلقاً، سواء کان الانتفاع فی الجامدات، أو المائعات، لزم منه محذور، أو لا. والحمل علی انتفاع خاصّ ـ کجعل جلدها محلاً للدبس ونحوه ـ یحتاج إلی دلیل.
ومنها: روایة علی بن أبی المغیرة، قال: قلت لأبی عبد الله ـ علیه السلام ـ : جعلت فداک المیتة ینتفع منها بشیء؟ فقال: لا. قلت: بلغنا أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلممرّ بشاة میتة، فقال: ما کان علی أهل هذه الشاة إذ لم ینتفعوا بلحمها، أن ینتفعوا بإهابها؟ قال: تلک شاة لسودة بنت زمعة زوجة النبی صلی الله علیه و آله وسلم، وکانت شاة مهزولة لاینتفع بلحمها، فترکوها حتی ماتت، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم: ماکان علی أهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها، أن ینتفعوا بإهابها أن تذکّی، وفی نسخة: أی تذکّی.
ودلالتها واضحة. سیّما إذا کان قوله «منها» متعلّقاً بالفعل، ویکون المراد: هل ینتفع منها بوجه من الوجوه.
لکن فی سندها ضعف بعلی بن أبی المغیرة، للوثوق بأنّ توثیق العلاّمة تبع للنّجاشی فی ابنه الحسن بن علی بن أبی مغیرة، وظاهر کلام النجاشی توثیق ابنه، فتعبیر السید صاحب الریاض عنها بالصحیحة غیر وجیه ظاهراً.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 68
ومنها: حسنة أبی مریم. وفیها نقل قضیة أخری شبیهة بها، لکن لیس لها إطلاق بالنسبة إلی جمیع الانتفاعات، بل نقل قضیة یظهر منها عدم جواز الانتفاع بها فی الجملة.
ومنها: صحیحة عبد الله بن یحیی الکاهلی علی طریق الصدوق، بل الکلینی أیضاً بناءً علی وثاقة سهل بن زیاد، قال: سأل رجل أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ وأنا عنده عن قطع ألیات الغنم، فقال: «لابأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک». ثمّ قال: «إنّ فی کتاب علی ـ علیه السلام ـ، أنّ ما قطع منها میّت لاینتفع به».
یظهر منها أنّ عدم جواز الانتفاع بالمیتة، کان مفروغاً منه، وإنّما لاینتفع بالمقطوع لکونه میتة حکماً وتنزیلاً، أو حقیقة.
ومقتضی إطلاق عدم الانتفاع بالألیات، عدم الانتفاع بالمیتة أیضاً.
إلاّ أن یناقش فی الإطلاق، بأن یقال: إنّ حکم المیتة لمّا کان مفروغاً منه، لم تکن الروایة إلاّ بصدد تنزیل الجزء المقطوع منزلة المیتة فی عدم الانتفاع. فیکون الجزء تبعاً فی الحکم الثابت للمیتة، فیکون مقدار عدم الانتفاع به کمقداره فیها؛ ولم یتّضح فیها؛ ولیست بصدد بیانه. وبعبارة أخری: إنّها لیست بصدد بیان عدم الانتفاع به ابتداء، بل بصدد بیان تشبیهه بها فی الحکم الثابت؛ فلا إطلاق فیها.
ومنها: روایة الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن، قال: کتبت إلیه أسأله عن جلود المیتة التی یؤکل لحمها ذکیّاً، فکتب: «لاینتفع من المیتة بإهاب ولاعصب؛ وکلّ ما کان من السخال، الصوف إن جزّ، والوبر والأنفحة والقرن،
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 69
ولایتعدّی إلی غیرها». وفی نسخة «من الصوف».
والظاهر وقوع سقط فیها، ویحتمل أن یکون الأصل: إلاّ الصوف. وکان قوله: «وکلّ» عطفاً علی «بإهاب». ویحتمل أن یکون قوله: «وکلّ» مبتدأً محذوف الخبر هو ینتفع به.
وکیف کان، فالظاهر إطلاقها، ولایبعد فهم المثالیة من المذکور، سیّما مع ذیلها، فتدلّ علی عدم جواز الانتفاع بالمیتة مطلقاً، لکنّها ضعیفة السّند.
ومنها: روایة علیبن جعفر ـ علیه السلام عن أخیه موسی بن جعفر ـ علیه السلام ، قال: سألته عن لبس السمور والسنجاب و الفنک، فقال: «لایلبس ولایصلّی فیه، إلاّ أن یکون ذکیّاً».
لکنّها مع ضعفها مخصوصة باللباس.
ومنها: روایة تحف العقول عن الصادق ـ علیه السلام ـ فی حدیث، قال: «وکلّ ما أنبتت الأرض فلابأس بلبسه والصلاة فیه، وکلّ شیء یحلّ أکله فلا بأس بلبس جلده الذکی منه، وصوفه وشعر ووبره، وإن کان الصوف والشعر والریش والوبر من المیتة وغیر المیتة ذکیّاً فلا بأس بلبس ذلک، والصلاة فیه».
ویمکن الخدشة فی دلالتها بعد الغضّ عن سندها، بأنّ الظاهر من
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 70
قوله: «فلابأس بلبسه والصلاة فیه»، أ نّه بصدد بیان حکم اللبس فی الصلاة، فقوله: «فلابأس بلبسه»، کالأمر المقدّمی المذکور توطئة، کقوله: «لابأس بلبس الحریر والحرب فیه، ولابأس بالجلوس فی المسجد والقضاء فیه، ولابأس بأخذ الماء من الدجلة والشرب منه»، إلی غیر ذلک.
فحینئذ یکون قوله: «وکلّ شیء یحلّ أکله...» بصدد بیان اللبس فی الصلاة أیضاً، وکذا الفقرة الأخیرة، فلایستفاد منها حکمان: تکلیفی مربوط بأصل اللبس ووضعی مربوط بالصلاة، کما هو ظاهر عند العارف بأسالیب الکلام، ولا أقلّ من أن یکون احتمالاً مانعاً عن الاستدلال.
ومنها: روایة علی بن جعفر عن أخیه ـ علیه السلام ـ، قال: سألته عن الماشیة تکون للرجل، فیموت بعضها، یصلح له بیع جلودها ودباغها ولبسها؟ قال: «لا، ولو لبسها فلایصلّی فیها».
وهی أیسضاً ـ مع ضعفها واختصاصها باللبس ـ یمکن التأمّل فی دلالتها علی الحرمة، لضعف دلالة «لایصلح» علیها، لو لم نقل بإشعاره أو دلالته علی الکراهة، سیّما مع قوله: «ولو لبسها»، فإنّ فرض اللبس فی ما هو محرّم لایخلو من بعد.
ومنها: موثقة سماعة، قال: سألته عن أکل الجبن وتقلید السیف وفیه الکیمخت والفراء؟ فقال: «لابأس ما لم یعلم أ نّه میتة».
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 71
وفیه: أ نّه لا إطلاق فی مفهومها، فإنّه بصدد بیان حکم المنطوق لا المفهوم، فلا یستفاد منها إلاّ ثبوت البأس مع العلم فی الجملة.
بل التحقیق أنّ المفهوم قضیة مهملة، حتّی فی مثل قوله: إذا بلغ الماء قدر کرّ لاینجّسه شیء.
هذا إذا قلنا بإلغاء الخصوصیّة عن المنطوق، وإلاّ فلا یثبت الحکم فی المفهوم إلاّ بالنسبة إلی أکل الجبن وتقلید السیف، مع أنّ إثبات البأس أعمّ من الحرمة، مضافاً إلی أنّ الظاهر أنّ الحکم فی الجبن محمول علی التقیّة، لو کان الجواب عن السؤالین.
ومنها: ما عن عوالی اللئالی: قد صحّ عنه صلی الله علیه و آله وسلم أ نّه قال: «لاتنتفعوا من المیتة بإهاب ولاعصب» وقال فی شاة میمونة: «ألاّ انتفعوا بجلدها؟»
وعن ابن أبی لیلی عن عبدالله بن حکیم، قال: قرأ علینا کتاب رسولالله صلی الله علیه و آله وسلم فی أرض جهینة وأنا غلام شابّ: «أن لاتستمتعوا من المیتة بإهاب ولاعصب». وعن دعائم الإسلام عن علی ـ علیه السلام ـ أ نّه قال: «سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم یقول: لاینتفع من المیتة بإهاب ولاعظم ولاعصب» إلی غیرذلک.
ثمّ إنّ هذه الروایات علی طوائف:
منها: ما دلّت علی عدم جواز الانتفاع بالمیتة مطلقاً، ولو بإلغاء الخصوصیة
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 72
عرفاً، کموثقة سماعة وروایة الجرجانی وعلی بن أبی المغیرة.
ومنها: ما دلّت علی عدم جواز اللبس، کروایتی علی بن جعفر وروایة تحف العقول ـ علی إشکال مرّ الکلام فیها.
ومنها: ما دلّت علی عدم جواز الانتفاع بإهاب ولاعصب. ویمکن جعلها من الطائفة الاُولی، بدعوی إلغاء الخصوصیّة.
ومنها: ما دلّت علی عدم جواز تقلید السیف إذا کان جلده من المیتة، وهی موثّقة سماعة.
وبإزاء تلک الروایات روایات أخر، یستفاد منها جواز الانتفاع فی موارد خاصّة:
منها: روایة زرارة، قال: قد سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن جلد الخنزیر یجعل دلواً یستقی به الماء؟ قال: «لابأس».
والظاهر أنّ السؤال عن الانتفاع بجلده، لاعن طهارة الماء ونجاسته بملاقاته، بل الظاهر أنّ مثل جلد الخنزیر یجعل دلواً لسقی الزراعات والأشجار، لالشرب الآدمی. ویظهر منها بإلغاء الخصوصیّة جواز الانتفاع بجلده لو لم یؤیّد إلی محذور، کتنجّس ملاقیه، وکذا جواز الانتفاع بجلود سائر المیتات.
ومنها: صحیحة محمّد بن عیسی بن عبید عن أبی القاسم الصیقل وولده، قال: کتبوا إلی الرجل: جعلنا الله فداک، إنّا قوم نعمل السیوف، لیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطّرون إلیها، وإنّما علاجنا جلود المیتة والبغال والحمیر الأهلیة، لایجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها وشراؤها وبیعها ومسّها بأیدینا وثیابنا، ونحن نصلّی فیثیابنا، ونحن محتاجون إلی جوابک فیهذه المسألة یا سیّدنا،
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 73
لضرورتنا. فکتب ـ علیه السلام ـ: «اجعل ثوباً للصلاة» و کتب إلیه: جعلت فداک، وقوائم السیوف الّتی تسمّی السفن، نتخذها من جلود السمک، فهل یجوز لی العمل بها، ولسنا نأکل لحومها؟ فکتب: «لابأس».
والروایة صحیحة، ولایضرّ بها جهالة أبی القاسم، لأنّ الراوی للکتابة والجواب هو محمّد بن عیسی. وقوله: قال: کتبوا، أی قال محمّد بن عیسی: کتب الصیقل و ولده. فهو مخبرلا الصیقل وولده، وإلاّ لقال: کتبنا. واحتمال کون الراوی الصیقل، مخالف للظاهر جدّاً، سیّما مع قوله فی ذیلها: وکتب إلیه. فلو کان الراوی الصیقل، لقال: وکتبت إلیه.
ولیس فی السند من یتأمّل فیه إلاّ أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید، ومحمد بن عیسی بن عبید، وهما ثقتان علی الأقوی.
والمظنون لولا المقطوع به، أنّ قوله: نعمل السیوف، مصحّف عن قوله نغمد السیوف، فإنّهما شبیهتان کتابة فی العربیة.
والشاهد علیه أوّلاً: روایة القاسم الصیقل، الظاهر أ نّه ابن أبی القاسم، قال کتبت إلی الرضا ـ علیه السلام ـ: إنّی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة، فتصیب ثیابی فأصلّی فیها؟ فکتب إلیّ: «اتخذ ثوباً لصلاتک». فکتبت إلی أبی جعفر الثانی: إنیّ کنت کتبت إلی أبیک بکذا وکذا، فصعب ذلک علیّ فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیة الذکیّة، فکتب ـ علیه السلام ـ إلیّ: «کلّ أعمال البرّ بالصبر یرحمک الله، فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیّاً، فلابأس».
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 74
فإنّ الظاهر أنّ المکاتبة المشار إلیها فی هذه الروایة، هی المکاتبة المتقدّمة، حیث کان ولد أبی القاسم من جملة المکاتبین، واحتمال کون القاسم الصیقل غیر ابن أبی القاسم الصیقل بعید.
وثانیاً: أنّ عمل السیوف بمعنی صنعتها ـ کما هو الظاهر من عملها ـ أو بمعنی تصقیلها، عمل مستقلّ کان فی تلک الأزمنة فی غایة الأهمیة؛ وهو غیر عمل تغمیدها الذی کان مبایناً لهما، ومن البعید قیام شخص بعملهما معاً فی ذلک العصز
ویشهد له قوله: لیست لنا معیشة ولاتجارة غیرها، ونحن مضطرّون إلیها، فأیّة معیشة وتجارة أعظم من صنعة السیوف فی تلک الأزمنة، أزمنة الحروب السیفیة، عصر السیف؟ وأی احتیاج لصانع السیف إلی عمل الجلود؟
فلا شبهة فی أنّ أبا القاسم وولده بحسب هذه الروایة کان عملهم أغماد السیف، وإنّما سألوا عن بیع المیتة وشرائها وعملها ومسّها.
وحملها علی بیع السیوف لابیع الجلود ـ کما صنع شیخنا الأنصاری ـ طرح للروایة الصحیحة الصریحة.
نعم: فی روایة عن أبی القاسم الصیقل قال: کتبت إلیه: إنّی رجل صیقل، أشتری السیوف وأبیعها من السلطان 000، یظهر منها أیضاً أنّ شغله لم یکن عمل السیف بل کان صیقلاً، وبمقتضی الروایتین أ نّه کان یشتری السیوف، ویغمدها ویبیع من السلطان، ولعلّه کان شغله مختلفاً بحسب الأزمان، ولعلّه کان تاجراً وله عمّال اشتغلوا بتغمید السیوف، وعمّال بالصیقل. تأمّل.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 75
وکیف کان لاشبهة فی بیعه الأغماد، ولامعنی لإعطائها بلاثمن وبنحو المجّانیة.
وأمّا قوله: ونحن مضطرّون إلیها، فلیس المراد من الاضطرار هو الّذی یحلّ المحظورات، سیّما فی مثل رجل صیقل کان یبیع من السلطان، بل المراد الاضطرار والاحتیاج فی التجارة. ولهذا ترک القاسم العمل بالمیتة بمجرد صعوبة اتّخاذ ثوب للصلاة.
بل لاوجه للاضطرار المبیح للمحظور إلی عمل خصوص المیتة فی بلد المسلمین الشائع فیها الجلود الذکیّة فی عصر الرّضا والجواد ـ علیهما السلام ـ، مع حلّیة ذبائح العامّة واعتبار سوقهم.
وکون الصیقل الذی یشتری السیوف ویبیعها من السلطان مضطرّاً إلی عمل المیتة، ولم یمکن له اشتراء الجلود الذکیّة، مقطوع الفساد، کما هو واضح. مضافاً إلی أنّ الظاهر من الروایة أ نّهم کانوا مضطرّین إلی عمل السیوف أو أغمادها، لا إلی عمل خصوص المیتة. وقوله: «لایجوز فی أعمالنا غیرها»، لایراد منه أنّ عملهم خصوص المیتة، بل المراد أ نّه لایجوز عملهم، ولاتدور تجارتهم، إلاّ مع الابتلاء بها، فلا یکون المراد الاضطرار بخصوصها.
هذا بناءً علی نسخة الوسائل. وفی الحدائق: «إنّما علاجنا من جلود المیتة من البغال والحمیر».
وعلی هذه النسخة أیضاً لایراد بالاضطرار هو المبیح للمحظورات، سیّما، مع ملاحظة روایة القاسم الصیقل.
ولم یظهر منها أنّ مراده من قوله: «صعب ذلک علیّ» أ نّه صعب علیه من
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 76
جهة احتمال التقیّة فی صدور الحکم من أبیه ـ علیه السلام ـ، ولعلّ مراده، صعوبة غسل البدن واللباس وتعویضه للصلوات. وقوله: «کلّ أعمال البرّ بالصبر»، لم یظهر منه بوجه عدم جواز العمل بغیر المذکّی.
والإنصاف أنّ الروایة ظاهرة الدلالة علی جواز بیع جلد المیتة وشرائه وسائر الاستفادات منه، بل یظهر من ذیل الثانیة، أی قوله: «کلّ أعمال البرّ بالصبر»، أنّ الأرجح ترک العمل بالمیتة، فیکون شاهد جمع بینها وبین ما دلّت علی أنّ المیتة لاینتفع بها، أو جلد المیتة لاینتفع به، وهو الحمل علی الکراهة فی ما لامحذور فی الانتفاع بها، مع أ نّها أخصّ مطلقاً من روایات المنع مطلقاً.
ومنها: موثقة سماعة، قال: سألته عن جلد المیتة المملوح وهو الکیمخت، فرخّص فیه، وقال: «إن لم تمسّه فهو أفضل».
وهی، مع دلالتها علی جواز الانتفاع بجلد المیتة، یظهر منها أیضاً وجه الجمع المتقدّم.
ومن تفسیر الکیمخت فیها، یظهر جواز التمسّک بما دلّ علی جواز لبسه، علی جواز الانتفاع بجلد المیتة، کصحیحة الریان بن الصلت، قال: سألت الرضا ـ علیه السلام ـ عن لبس الفراء والسمور ـ إلی أن قال ـ: والکیمخت ـ إلی أن قال ـ: «لابأس بهذا کلّه إلا بالثعالب».
نعم، هذا التفسیر ینافی ما فی روایة علی بن أبی حمزة، حیث فسّرفیها الکیمخت بجلود دوابّ، منه ما یکون ذکیاً ومنه ما یکون میتة.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 77
وتشهد للحمل المتقدّم أیضاً، روایة الحسن بن علی، قال: سألت أبا الحسن ـ علیه السلام ـ فقلت: جعلت فداک، إنّ أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها؟ قال: «هی حرام» قلت: فیستصبح بها؟ قال: «أما تعلم أ نّه یمیب الید والثوب وهو حرام؟».
حیث یظهر منها أنّ وجه المنع هو تنجّس الثوب والید به، فتدلّ علی کراهة الاستعمال. ویحتمل أن یکون إرشاداً إلی أولویة الترک، لئلاّ یبتلی بالنجاسة.
ومنها: صحیحة البزنطی صاحب الرضا ـ علیه السلام ـ، قال: سألته عن الرجل یکون له الغنم، یقطع من ألیاتها وهی أحیاء؛ أیصلح أن ینتفع بما قطع؟ قال: «نعم یذیبها و یسرج بها، ولایأکلها ولایبیعها».
والظاهر منها أنّ الممنوع من الانتفاعات هو الأکل والبیع ونحوه. فقوله: «نعم» تجویز الانتفاعات. وقوله: «یذیبها»، من باب المثال، ولهذا قال بعده: «ولایأکلها ولایبیعها»، ولم ینه عن غیرهما، فتدلّ علی جواز مطلق الانتفاع بها غیرهما.
وبضمیمة ما دلّت علی أنّ الألیات میتة ولو تنزیلاً، یفهم أن لاحکم لها مستقلاً غیر ما للمیتة، فتدلّ علی جواز الانتفاع بالمیتة فی ما سوی الأکل والبیع.
ومنها: روایة دعائم الإسلام عن علی ـ علیه السلام ـ، قال: «سمعت رسولالله صلی الله علیه و آله وسلم یقول: لاینتفع من المیتة بإهاب ولاعظم ولاعصب، فلمّا کان من الغد، خرجت
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 78
معه فإذا سخلة مطروحة علی الطریق، فقال: ما کان علی أهل هذه لو انتفعوا بإهابها؟ قال: قلت: یا رسول الله، فأین قولک بالأمس؟ قال: ینتفع منها بالإهاب الّذی لایلصق».
وهی کما تری حاکمة علی کلّ ما دلّت علی عدم جواز الانتفاع بجلد المیتة، بل بها مطلقاً، فإنّ الظاهر منها أنّ الانتفاع بالمیتة لامحذور فیه، وإنّما المحذور من جهة السرایة، ولعلّ الإلصاق کنایة عنها، ویحتمل أن یکون المراد بالجلد الّذی لایلصق، هو ما عولج بالملح والدباغ، فدلّت علی عدم جواز الانتفاع قبله، لکنّها ضعیفة السند.
وقد تقدّم فی ذیل روایة اللئالی أ نّه قال فی شاة میمونة: «ألاّ انتفعتم بجلدها؟».
وهاهنا عدّة روایات تدلّ علی جواز اللبس:
کروایة محمد بن أبی حمزة، قال: سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ أو أبا الحسن ـ علیه السلام ـ عن لباس الفراء والصلاة فیها، فقال: «لاتصلّ فیها إلاّ ما کان منه ذکیّاً».
فإنّ السکوت عن حرمة لبسها دلیل علی جوازه، وإنّما الممنوع الصلاة فیها، تأمّل.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 79
وکصحیحة الریّان بن الصلت المتقدّمة عن الرضا ـ علیه السلام ـ، وفیها نفی البأس عن لبس أشیاء، منها: الکیمخت.
وروایة علی بن أبی حمزة أنّ رجلاً سأل أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ وأنا عنده عن الرجل یتقلّد السیف ویصلّی فیه، قال: «نعم». فقال الرجل: إنّ فیه الکیمخت، قال: «وما الکیمخت؟» فقال: جلود دوابّ؛ منه ما یکون ذکیّاً ومنه ما یکون میتة. فقال: «ما علمت أ نّه میتة فلاتصلِّ فیه».
وهی تدلّ علی جواز تقلیده، وإنّما لایجوز الصلاة فیه.
وعن الجعفریات عن الصادق، عن أبیه: «إنّ علیّاً ـ علیه السلام ـ کان یصلّی فی سیفه وعلیه الکیمخت».
فإنّ قوله ذلک یدلّ علی أنّ الکیمخت میتة، وإلاّ فلا وجه لنقله، تأمّل. إلی غیر ذلک.
والإنصاف أن لا معارضة بین الروایات، بل لِما دلّت علی الجواز نحو حکومة علی غیرها، کما تقدّم. فحمل أخبار الجواز علی التقیّة فرع المعارضة، ومع الجمع العقلائی لامصیر لذلک.
دعاوی الإجماع والشهرة علی حرمة الانتفاع بالمیتة
نعم، ما یمنعنا عن الجرأة إلی الذهاب إلی الجواز، هو دعاوی الإجماع، وعدم الخلاف، وعدم وجدانه، والشهرة فی المسألة، أهمّها ما حکی عن الحلّی أ نّه قال ـ
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 80
بعد نقل صحیحة البزنطی المتقدّمة الدالّة علی جواز الانتفاع بألیات الغنم ـ بهذه العبارة: «لایلتفت إلی هذا الحدیث، فإنّه من نوادر الأخبار، والإجماع منعقد علی تحریم المیتة والتصرّف فیها بکلّ حال إلاّ أکلها للمضطرّ» انتهی.
ویظهر من المسالک أیضاً أنّ عدم جواز الانتفاع بألیات المیتة، والمبانة من الحی، موضع وفاق.
وفی مفتاح الکرامة ـ بعد حکایة عدم جواز الانتفاع عن المحقّق والعلاّمة، و الشهیدین، والفاضل الهندی ـ قال: «وهو قضیة کلام الباقین قطعاً لوجهین: أحدهما: أنّ مفهوم اللقب معتبر إجماعاً فی عبارات الفقهاء، وبه یثبت الوفاق والخلاف. الثّانی: ملاحظة السوق والقرائن»، ا نتهی.
لکن یظهر منه عدم تحصیل الإجماع أو الشهرة من کلمات الفقهاء، وإنّما الاستفادة من اجتهاده؛ ولایخفی ما فیه. کما أنّ صریح المحقّق الأردبیلی، والمحدّث المجلسی منع الإجماع ویظهر من السید الریاض عدم عثوره علی اتّفاق الأصحاب، حیث قال: «مع أنّ ظاهرهم الاتفاق علیه کما قیل». والمحکی عن الروضة جواز الاستصباح به، وتبعه جملة من متأخّری المتأخّرین.
وعن الشیخ فی ذیل حدیث زرارة المتقدّم فی الاستقاء بجلد الخنزیر، أ نّه
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 81
قال: الوجه أ نّه لابأس أن یستقی به، لکن یستعمل ذلک فی سقی الدوابّ والأشجار ونحو ذلک.
وهذا منه، وإن یحتمل أن یکون فی مقام جمع الروایات ودفع التناقض عنها، لکن لو لم یجز ذلک لسقی الدوابّ والأشجار أیضاً، یکون من قبیل الفرار من المطر إلی المیزاب.
وعنه فی النهایة، وعن ابن البراج والمحقق فی الشرائع والنافع، وتلمیذه کاشف الرموز والعلاّمة فی الإرشاد، جواز الاستقاء بجلودها لغیر الصلاة والشرب. وعن صاحب التنقیح میله إلیه.
وعن السرائر أ نّه مروی، ولعلّه یشعر بمیله إلیه. تأمّل.
وصرّح فی القواعد بجوازالوضوء بحوض اتّخذ من جلد المیتة إذا کان کرّاً.
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 82
وعن ابن الجنید وفقه الرضا أنّ جلد المیتة یطهر بالدباغ؛ فلامحالة یجوز الانتفاع به حینئذ عندهما، بل هو محتمل الصدوق، بل الصدوقین، لموافقة فتواهما له نوعاً، ولنقل الأوّل روایة عن الصادق ـ علیه السلام ـ تدلّ علی جواز جعل اللبن والماء ونحوهما فی جلد المیتة، مع قوله قبیل ذلک فی حق کتابه: «لم أقصد فیه قصد المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووه، بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به، وأحکم بصحّته، وأعتقد فیه أ نّه حجّة بینی و بین ربّی» انتهی.
وهو وإن لم یف بهذا العهد فی کتابه کما یظهر للمراجع به، لکن رجوعه عنه فی أوّل الکتاب فی غایة البعد.
وقال فی المقنع: «لابأس أن تتوضّأ من الماء إذا کان فی زقّ من جلدة میتة، ولابأس بأن تشربه».
وتجویز ابن الجنید ومن بعده، وإن کان مبنیّاً علی طهارة جلدها بالدباغ، أو عدم تنجّس المائع به ـ علی احتمال فی کلام الصدوق ـ لکن مع ذلک تکون استفادة الإجماع من کلام القوم مشکلاً، فإنّ الإجماع التقدیری لیس بشیء هذا مع عدم وضوح مسلک ابن ادریس فی باب الإجماع.
فالأشبه الجواز، والأحوط الترک، هذا حال جواز الانتفاع.
الأقوی جواز البیع فیما جاز الانتفاع
وهل یجوزالبیع وسائر الانتقالات فی ما جاز الانتفاع به؟ الأقوی هو الجواز،
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 83
لعدم دلیل علی المنع سوی روایة دعائم الإسلام المتقدّمة، وهی ضعیفة السند. وسوی روایات دلّت علی أنّ ثمن المیتة سحت:
کروایة السکونی الموثقة عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ، قال: «السحت ثمن المیتة».
ومرسلة الصدوق، قال: قال: «أجر الزانیة سحت ـ إلی أن قال: ـ وثمن المیتة سحت».
وروایة حمّاد بن عمرو وأنس بن محمّد عن أبیه، جمیعاً عن جعفر بن محمد، عن آبائه ـ علیهم السلام ـ فی وصیة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لعلیّ، قال: «یا علیّ، من السحت ثمن المیتة».
وسوی صحیحة البزنطی صاحب الرضا عنه فی ألیات مقطوعة، وفیها: «یذیبها ویسرج بها ولا یأکلها و لایبیعها». ورواها الحمیری بإسناده عن موسی بن جعفر ـ علیه السلام ـ.
وما عدا الأخیرة مخصّصة، بصحیحة محمد بن عیسی المتقدّمة عن الصیقل، الّتی یظهر منها جواز الانتفاع بجلد المیتة، وجواز بیعها لذلک. والظاهر أنّ العرف مساعد لإلغاء الخصوصیّة، والجمع بینها وبین ما تقدّم، بأنّ کلّ مورد یجوز الانتفاع بها یجوز بیعها لذلک، وإنّما یحرم بیعها ویکون ثمنها سحتاً
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 84
إذا بیعت للأکل ونحوه ممّا لایجوز الانتفاع بها.
ویؤیّد ذلک، روایة أبی مخلّد السراج، قال: کنت عند أبی عبد الله ـ علیهالسلام ـ إذ دخل علیه معتب، فقال: بالباب رجلان، فقال: «أدخلهما»، فدخلا، فقال أحدهما إنّی رجل سرّاج أبیع جلود النمر، فقال: «مدبوغة»؟ قال: نعم. قال: «لابأس».
لقوّة احتمال أن تکون جلود النمر للمیتة، لبعد تذکیته، وإشعار قوله: «مدبوغة» بذلک، أو دلالته علیه. وذکر الدباغ لایدلّ علی صدورها تقیّة، لعدم الحکم بطهارتها أو صحّة الصلاة فیها.
ولعلّ الدّباغة دخیلة فی الحکم، أو فی رفع الکراهة.
وتؤیّده صحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن الفراء أشتریه من الرجل الّذی لعلّی لا أثق به، فیبیعنی علی أ نّها ذکیّة، أبیعها علی ذلک؟ فقال: «إن کنت لاتثق به فلاتبعها علی أ نّها ذکیّة، إلاّ أن تقول: قد قیل لی إنّها ذکیّة».
فإنّ مقتضی إطلاقها جواز الاشتراء والبیع، وإن کان الرجل مجهول الحال، ولم یکن فی سوق المسلمین، إلاّ أن یقال بکونه بصدد بیان حکم آخر، وهو جواز الشهادة بمجرّد قول البائع، مع عدم وثاقته، فإطلاقها مشکل بل ممنوع.
وکیف کان فلا بأس بالجمع المذکور، ولایبعد حمل الأخیرة علی ذلک أیضاً،
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 85
لأنّ الانتفاع المتعارف من الألیات هو الأکل، وأمّا الإذابة للإسراج فمن المنافع النادرة الغیر المتداولة، فالنهی عن بیعها لعلّه لأجل المنفعة المتعارفة الّتی کانت البیوع لها.
وإن شئت قلت: إنّهامنصرفة عن البیع للمنفعة النادرة، فالجواز مطلقاً للمنافع المحلّلة لایخلو من قوّة، وقد استقصینا سابقاً کلمات القوم، وقلنا بأنّ الظاهر منهم جواز البیع وسائر الانتقالات مع جواز الانتفاع، إذا کان النفع عقلائیاً موجباً لمالیّة الشیء، فراجع.
فرع: حکم المشتبه بالمذکّی
کما لایجوز بیع المیتة للمنفعة المحرّمة، کالأکل منفرداً، لایجوز بیعها فی ضمن المشتبه بالمذکّی. وکذا لایجوز بیع المذکّی الواقعی بینهما، لعدم جواز الانتفاع بواحد منهما عقلاً، للعلم الإجمالی المنجّز للواقع، فیکون أخذ المال فی مقابل المذکّی الذی سقط الانتفاع به مطلقاً، أکلاً للمال بالباطل.
هذا مع کون المشتری مسلماً، وکذا لو کان کافراً و قلنا: إنّ الکفّار مکلّفون بالفروع، کما هو الأقوی.
وأما لو قلنا بعدم کونهم مکلّفین بها، وجاز لهم أکل المیتة، والتصرّف فیها، فالظاهر جواز بیع الواقعی المذکّی منه، لأنّ المسلم جاز له الانتفاع بالمذکّی الواقعی مع الإمکان، وأخذ المال فی مقابله انتفاع به، والکافر جاز له الانتفاع بالمشتبهین فرضاً، ولادلیل علی لزوم کون المبیع بشخصه ممکن الانتفاع للبائع.
ولهذا لو کان البائع والمشتری مسلمین، واشتبه المذکّی بالمیتة لدی البائع
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 86
دون المشتری، صحّ بیع المذکّی الواقعی من المسلم العالم بالواقع، و لیس أخذ المال بإزائه أکلاً له بالباطل.
نعم، مع جهل المشتری أیضاً لایجوز البیع بقصد المذکّی الواقعی، کما مرّ. إلاّ أن یقال بعدم جریان أصالة عدم التذکیة فی المشتبهین، ولو لم یلزم من جریانهما مخالفة عملیة کما فیما نحن فیه، وقلنا بجریان أصالة الحلّ فی أحدهما تخییراً.
فحینئذ یمکن أن یقال بجواز البیع بالقصد المذکور، کما اختاره الشیخ الأنصاری ویأتی الکلام فیه.
ویمکن أن یقال بجواز بیع أحدهما مخیّراً؛ فللبائع أن یختار أحدهما، ویبیعه من مسلم وغیره بمقتضی أصالة الحلّ.
وقال بعض المدقّقین: «إنّ أصالة الحلّ لایثبت بها إلاّ جواز الأکل ولایحرز بها المذکّی الواقعی، والمفروض عدم جواز بیع المیتة الواقعیة، فمع الشک فی تحقّق الموضوع القابل للنقل والانتقال، یحکم بأصالة عدم الانتقال، وإن لم یکن هناک أصل یثبت به عدم کونه مذکّی، وذلک نظیر المال المردّد بین کونه مال الشخص، أو مال غیره، فإنّه وإن قلنا بجواز أکله إذا لم یکن مسبوقاً بکونه ملکاً لغیره، لکن لانقول بجواز بیعه، للشکّ فی الملکیة المترتّب علیها جواز البیع ونفوذه» .
وفیه: أنّ مفاد أصالة الحل، لیس حلیّة الأکل فقط، بل مقتضی إطلاق أدلّتها جواز ترتیب جمیع آثار الحلّیة علی المشکوک فیه ظاهراً، ومن آثارها جواز البیع وصحّته.
بل الظاهر أنّ مفاد أصالة الحلّ أعمّ من التکلیفیّة والوضعیّة، فإذا شکّ فی
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 87
نفوذ بیع المشکوک فیه، یحکم بنفوذه بأصالة الحلّ الوضعی.
بل یمکن أن یقال: إنّ جواز الأکل وسائر الانتفاعات، کاشف عن ملکیّته لدی الشارع ولو ظاهراً، کما أنّ النهی عن جمیع التصرّفات، کاشف عن سقوطها لدیه.
أو یقال: إنّ ملکیّة المیتة المعلومة ومالیّتها عقلائیّة، لابدّ فی نفیهما من ردع الشارع، ولادلیل علی الردع فی مورد المشتبه، مع تجویز الشارع الانتفاعات بها. فمع ثبوت مالیّته وملکیّته وجواز التصرّف فیه، یصحّ بیعه بإطلاق أدلّة تنفیذه.
فقوله بعد ذلک بأ نّه «لادلیل علی ترتیب جمیع أحکام عدم الحرمة الواقعیّة علی الحلّیة الثابتة، بأصالة الحلّ فی مشتبه الحکم».
جوابه: أنّ الدلیل علیه إطلاق أدلّة أصالة الحلّ. فإنّ قوله فی صحیحة ابن سنان: «کلّ شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال أبداً، حتّی تعرف الحرام بعینه، فتدعه»، لاقصور فیه لإثبات جمیع آثار الحلّیة الواقعیّة علیه، لأنّ الحلّیة لمّا لم تکن واقعیّة، تحمل علی الظاهریّة وبحسب ترتیب الآثار بلسان جعل الموضوع، وإطلاقه یقتضی ترتیب جمیع الآثار.
وأوضح منها موثقة مسعدة بن صدقة لو قلنا: بأ نّها من أدلّة أصالة الحلّ، وإن لایخلو من مناقشة ذکرناها فی محلّه.
فتحصّل ممّا ذکرناه، أنّ الحکم علی صحّة البیع، لایتوقّف علی إحراز کونه
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 88
مذکّی بأمارة معتبرة، أو إحراز عدم کونه میتة کذلک.
هذا، مضافاً إلی إمکان استصحاب کون المشتبه قابلاً للنقل والانتقال، ومملوکاً یجوزفیه أنحاء التصرّفات، فتکون تلک الاستصحابات، حاکمة علی استصحاب عدم الانتقال.
وتوهّم عدم بقاء الموضوع لعروض الموت علی الحیوان، قد فرغنا عن جوابه فی محلّه.
فمع عدم ثبوت المنع الشرعی، یکون البیع عقلائیّاً، منسلکاً تحت أدلّة تنفیذه.
فتحصّل ممّا ذکر، أ نّه بعد قصور أدلّة عدم جواز بیع المیتة الواقعیّة لإثبات الحکم فی المشتبه، وبعد البناء علی عدم جریان أصالة عدم التذکیة، والبناء علی جریان أصالة الحلّ، وسائر الاُصول الشرعیّة فی أحد الطرفین تخییراً، إنّ مقتضی الاُصول صحّة بیعه، وإن قلنا بأن أصالة الحلّ لاتفی بذلک، بل الاستصحابات المذکورة مقدّمة علیها.
وقد یقال: «إنّه یعتبر فی صحّة البیع، الملکیّة، وکذا صحّة الانتفاع بما هو ملک، وفی المقام إن باع المذکّی الواقعی، فقد أوقع البیع علی ملکه، لکن صحّة الانتفاع به مشکوک فیها، لاحتمال أن یکون مختاره غیر مملوکه، وإن أوقع البیع علی المشتبه، یکون ملکیّة له مشکوک فیها، فلایمکن إحراز الشرطین.
والجواب: أ نّا نختار بیع أحد المشتبهین، ونحرز الملکیّة بالاستصحاب، کما تقدّم، لأنّ المفروض جریان الأصول فی أحد الأطراف تخییراً.
وقد یجاب عن الإشکال بعد اختیار بیع المذکّی الواقعی، بأنّ جواز الانتفاع
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 89
بکلّ من المشتبهین تخییراً من آثار ملک المذکّی الواقعی، الموجود یقیناً فی المشتبهین ومن منافعه، وهذا القدر کاف فی تحقّق الانتفاع المعتبر فی صحّة البیع، فإنّه لیس من أکل المال بالباطل، بعد تسلیمهما للمشتری، وجواز انتفاعه بأحدهما الّذی هو نتیجة ملکیّة المذکّی الواقعیّ المردّد بینهما».
وفیه: أنّ جواز الانتفاع بأحدهما المردد، لایعقل أن یکون من آثار ملکیّته الواقعیّة لأحد الطرفین، فإنّ أثر الملکیّة الواقعیّة جواز التصرّف فی خصوص الملک، لافی غیره، ولا فی المردّد بینه وبین غیره.
مع أنّ الحلّیة الّتی من أحکام الملک واقعاً هی الحلّیة الواقعیة، لا الظاهریة، ولا الأعمّ.
والتحقیق: أنّ ملکیّة المذکّی الواقعی محقّقة لموضوع الاشتباه، کما أنّ المیتة الواقعیّة أیضاً دخیلة فی ذلک، وکذلک الاختلاط بینهما.
وأمّا الحلّیة الظاهریّة فهی مجعولة علی المشتبه بما هو کذلک، لامن آثار الواقع، ضرورة عدم إمکان تعدّی الحکم والأثر من موضوعه إلی موضوع آخر
فلو قیل: إنّ جواز الانتفاع الظاهری کاف فی صحّة البیع، فالأولی حینئذ أن یختار صحّة بیع أحد الطرفین، لکنّ القائل المحقّق، استشکل فی ذلک بأ نّه یمکن أن یقال: إنّ المانع للبیع هو حرمة الانتفاع واقعاً الّذی هو غیر معلوم الارتفاع، فراجع کلامه، زید فی علوّ مقامه.
هذا کلّه علی المبانی الغیر المسلّمة.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 90
کیفیّة العلم الإجمالی من حیث منعه عن احتمال الترخیص وعدمه
والتحقیق: حسب اقتضاء العلم الإجمالی عدم جواز الانتفاع بواحد منهما، لا أکلاً ولا بیعاً، من مسلم ولامن کافر، بناء علی تکلیفهم بالفروع، لکن هاهنا نکتة یجب التنبیه علیها، وهی أنّ العلم الإجمالی قد یتعلّق بالحکم الفعلی والإرادة الفعلیّة الجازمة، وفی مثله لایمکن احتمال الترخیص لأحد الطرفین، فضلاً عنهما، بل مع العلم بالإرادة الفعلیّة للمولی لایمکن احتمال صدور الترخیص منه فی الشبهة البدویّة أیضاً، لعدم إمکان احتمال وقوع التناقض فی إرادته، فالعلم الإجمالی کذلک علّة تامّة لوجوب الموافقة وحرمة المخالفة ومع هذا العلم تطرح أدلّة الاُصول حتّی فی الشبهات البدویّة.
وقد یتعلّق العلم بحجة شرعیّة لأجل إطلاق دلیل أو عمومه لمورد المشتبه، کما فی قوله تعالی: «حرّمت علیکم المیتة والدّم ولحم الخنزیر». فإنّ إطلاقه یقتضی حرمة المیتة واقعاً، سواء کان الموضوع معلوماً، أو لا، وفی مثله یمکن احتمال الترخیص فی ارتکاب جمیع أطراف المعلوم بالإجمال، فضلاً عن بعضه.
فمع ورود الترخیص یستکشف عن عدم فعلیّة إرادة المولی فی المورد المشتبه، إمّا بتقیید الإطلاق، أو بأنحاء اُخر من التصوّرات التی فی الاُصول بیانها.
وکیف کان إذا کان العلم الإجمالی من قبیل الثانی، کما فی نوع الموارد، لایجوز ترک ظاهر دلیل معتمد دلّ علی الترخیص فی بعض الأطراف، أو جمیعها، لعدم حکم للعقل فی مثله، وعدم کون الترخیص مخالفاً للقواعد والعقول. ولعلّ الخلط
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 91
بین المقامین صار موجباً لطرح بعض الروایات الصحیحه الدالّة علی الترخیص، فی أطراف العلم الإجمالی.
منع جواز الانتفاع بأطراف المشتبه
و منع جواز البیع أیضاً بحسب القواعد
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ الکلام فی المقام تارة فی جواز الانتفاع بأطراف المشتبه أکلاً وغیره، فیظهر من الأردبیلی المیل إلیه فی مطلق المشتبهات، وتمسّک فی المقام بصحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ، قال: «کلّ شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال أبداً، حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» وصحیحة ضریس الکناسی عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ، وهناک روایات اُخر، ربّما یأتی الکلام فیها مستقصی، فی باب المال المختلط بالحرام، إن شاء الله.
لکنّ الأقوی فی المقام عدم جواز الانتفاع بهما، لالطرح الأدلّة، بتوهّم کونها خلاف العقل والقواعد، لما عرفت، بل لظهور صحیحتی الحلبی الآتیتین عرفاً فی عدم جواز أکلهما، أو أکل أحدهما، وعدم جواز انتفاع آخر بهما إلاّ بیعهما للمستحلّ، وأنّ الطریق المنحصر فی الاستفادة هو ذلک.
وبهما یخصّص کلّ ما دلّت علی تجویز ارتکاب أطراف الشبهة، لو سلّمت
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 92
دلالتها. وبهذا یظهر عدم جواز تعرّف حالهما بالعرض علی النار بالانبساط والانقباض، کما حکی عن الدروس المیل إلیه، فإنّ ذلک لو کان أمارة مطلقاً لکان علیٰ أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ بیانه، لکشف الواقع وعدم ارتکاب خلاف القواعد، فلایتعدیٰ عن مورد روایة شعیب فی اللحم المطروحة، لو قلنا بجواز العمل بها فی موردها.
جواز بیع المشتبهین معاً ممّن یستحلّ المیتة
واُخریٰ فی صحّة بیعهما ممّن یستحلّ المیتة، ولاشبهة فی أ نّه کما یلزم من بیعهما جمیعاً رفع الید عن أدلّة حرمة بیع المیتة وأنّ ثمنها سحت، وعن دلیل حرمة إقباض المیتة للأکل ممّن تحرم علیه، فإنّ الکفّار أیضاً مکلّفون، کذلک یلزم من بیع المذکّی الواقعی خلاف القواعد، سواء بیّن الواقعة للمشتری، واشتری هو أیضاً المذکّی أولا، فعلی الأوّل یلزم الجهالة والغرر فی بعض الأحیان، کما لو کان أحدهما مهزولاً والآخر سمیناً، و اختلف قیمتهما، إن قلنا بأ نّه غیر مطلق الجهالة، وأ نّها مفسدة کالغرر. وتسلیط الکافر علی الأکل والانتفاع المحرّم علیه واستحلاله لایوجب حلّیته علیه. وعلی الثانی یلزم مضافاً إلی ما ذکر، عدم مطابقة الإیجاب للقبول، فإنّه یبیع المذکّی بدرهم، والمشتری یقبلهما به، فلامطاوعة بینهما.
ولیس هذا نظیر بیع ما یملک وما لایملک، حیث یقال فیه بالانحلال والصحّة فیما یملک، دون غیره.
فإنّ المطاوعة هناک حاصلة، والانحلال عقلائیّ أو تعبّدیّ. ولامعنی
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 93
للانحلال هاهنا، لعدم مقابلة مال بالمیتة، لعدم إیجاب البیع بالنسبة إلیها، بل لایجوز له فی هذه الصورة أخذ مقدار ثمن المذکّی، لأ نّه مأخوذ بالبیع الفاسد، فضلاً عن جمیعه.
فالتخلّص من بیع المجموع إلی بیع المذکی الواقعی، کما استحسنه المحقّق، واختاره العلاّمة، فرار من المطر إلی المیزاب، لو کان نظرهما إلی الفرار عن بیع المیتة، لا الاستظهار من صحیحتی الحلبی وعلی بن جعفر:
ففی صحیحة الحلبی قال: سمعت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ یقول: «إذا اختلط الذکیّ والمیتة، باعه ممّن یستحلّ المیتة، وأکل ثمنه»، وفی صحیحته الاُخری عنه ـ علیه السلام ـ، أ نّه سئل عن رجل کان له غنم و بقر، وکان یدرک الذکیّ منها فیعزله و یعزل المیتة ثمّ إنّ المیتة والذکیّ اختلطا کیف یصنع به؟ قال: «یبیعه ممّن یستحلّ المیتة، و یأکل ثمنه، فإنّه لابأس به».
وعن علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی ـ علیه السلام ـ نحوها.
وجه الاستظهار دعوی رجوع الضمیر فی قوله: «باعه» أو «یبیعه» إلی المذکّی.
ثمّ إن أراد البائع وقوع البیع علی المذکّی، لابدّ من إخبار المشتری للواقعة، حتی یقع البیع صحیحاً.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 94
فیستفاد منها بنحو من اللزوم لزوم إخبارالطرف بالواقعة قبل إیقاع البیع علیه، وإن یظهر من المحقّق والعلاّمة ـ ولو من إطلاق کلامهما ـ عدم لزوم الإخبار.
وفی الاستظهار نظر، لأنّ المتفاهم العرفی منها أنّ الضمیر راجع إلی المختلط، وأنّ السؤال فی الثانیة عن حال المال المختلط الخارجی، وقوله: «ما یصنع به»، أی: ما یصنع بهذا الموجود المختلط، وقوله: «یبیعه»، أی: یبیع ذلک المختلط، لاخصوص المذکّی.
والحمل علی بیع خصوص المذکّی وتسلیم المجموع من باب المقدّمة، بعید عن الأذهان العرفیة.
والشاهد علی أنّ المراد بیع المجموع، قوله: یبیعه ممّن یستحلّ المیتة ویأکل ثمنه. فإنّ الظاهر منه أنّ الاستحلال موجب لجواز بیع المیتة وأکل ثمنها؛ ولیس النظر إلی مقام التسلیم. فقوله: یأکل ثمنه إشارة ظاهرة إلی ما هو مروی عن النبی صلی الله علیه و آله وسلم والوصی ـ علیه السلام ـ بأنّ ثمن المیتة سحت. فکأ نّه قال إذا اشتبه المیتة والمذکّی یحلّ ثمن المیتة، ولیس بسحت فی هذه الصورة.
فالأقوی جواز بیعهما بل تعیّنه، وعدم جواز بیع المذکّی الواقعی، لما عرفت من مخالفته للقواعد، واللازم الاقتصار علی ظاهر الروایات فیبیعهما، کما هو ظاهر الشیخ و ابن حمزة؛ والاحتمال المتقدّم بعید عن کلامهما جداً. وهو ظاهر
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 95
الأردبیلی مشفوعاً بدعوی الشهرة علیه:
قال بعد استبعاد حمل الخبرین علی بیع الواقع المذکّی: «أو تخصیص عدم الانتفاع بالمیتة، وعدم جواز أکل ثمنه إلاّ فی هذه الصورة، وکذا تسلیط الکافر علی أکل المیتة، للنصّ والشهرة. ومن لم یعمل بالخبر الواحد مثل ابن إدریس یطرحهما، ولم یجوّز بیعه». انتهی.
والظاهر منه اختیار هذا الوجه، وهو الأقوی.
وأمّا حملهما علی جواز استنقاذ مال المستحلّ للمیتة بذلک برضاه، وعدم البیع الحقیقی، کما عن العلاّمة واستجوده الأردبیلی؛ ففیه ما لایخفی من البعد.
وأبعد منه ما احتمله شیخنا الأنصاری من حملهما علیٰ صورة قصد البائع المسلم أجزاءها الّتی لاتحلّها الحیاة: من الصوف والوبر ونحوهما. قال: «وتخصیص المشتری بالمستحلّ، لأنّ الداعی له علی الاشتراء اللحم أیضاً، ولایوجب ذلک فساد البیع، ما لم یقع العقد علیه» انتهی.
وأنت خبیر بأنّ طرحهما خیر من هذا الحمل المقطوع الخلاف، مع ورود بعض الإشکالات المتقدّمة علیه، علی فرض قصد البائع الأجزاء دون المشتری، کما هو ظاهر کلامه.
ثمّ إنّ المیتة من غیر ذی النفس السائلة تجوز المعاوضة علیها وعلی أجزائها القابلة للانتفاع العقلائی، لقصور الأدلّة عن إثبات منعها، واختصاصها أو انصرافها إلی غیرها.
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 96
الکلب البرّی وتقسیم الأخبار الواردة فی حکمه
ومنها: الکلب البرّی. وهو علی أقسام، منها الکلب السلوقی الذی یستعمل فی الصید غالباً، وهو من أحسن الکلاب، وأخفّها، ویقال له بالفارسیة: «تازی». ولعلّ التسمیة به لأجل کونه من بلاد العرب، کما فی القاموس وغیره أنّ السلوق کصبور قریة بالیمن تنسب إلیها تلک الکلاب.
ومنها غیر السلوقی، وهو إمّا ینتفع به انتفاعاً عقلائیاً للتصیّد، أو لحراسة الماشیة أو الحائط ـ أی البستان ـ أو الزرع أو الدور و نحوها، أو لمنافع اُخر کما یستعمل بعض الأنواع منه فی کشف الجرائم والتفتیشات. وقد یتّخذ لصرف اللعب والتفریح والاُنس به، کما هو المتعارف عند أقوام.
أو لاینتفع به إمّا لصیرورته عقوراً هراشاً، أو مجنوناً خارجاً عن طاعة البشر بعروض داء الکَلَب علیه، وهو داء یشبه الجنون، یعرض الکلاب فتعضّ الناس، فیسری إلیه فیکلب أیضاً، وإمّا لذهاب ملکة التکالب عنه، أو صیرورتها ضعیفة فیه، کالکلاب المهملة التی تعیش فی الأزقّة والشوارع، وهی غیر صالحة للتصیّد، وغیر قابلة نوعاً للتربیة لسائر المنافع.
لا إشکال فی جواز المعاوضة علی القسم الأوّل، إذا کان صیوداً، وهو المتیقّن من الأخبار، وکلمات الأصحاب ومعاقد الإجماعات.
کما لا إشکال فی عدم الجواز فی الأخیر أی ما لاینتفع به، وهو المتیقّن من الأخبار ومعاقد الإجماعات علی عدم الجواز.
إنّما الکلام فی سائر الأقسام، والأولی صرف الکلام إلی أخبار الباب.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 97
وهی علی طائفتین:
الاُولی: ما لم یذکر فیها قید الصید والاصطیاد ونحوهما ممّا یمکن دعوی الإطلاق فیها:
کموثقة السکونی عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ، «قال: السحت ثمن المیتة وثمن الکلب وثمن الخمر ومهر البغی والرشوة فی الحکم وأجر الکاهن».
وروایة حماد بن عمرو وأنس بن محمّد، عن أبیه جمیعاً، عن جعفر بن محمّد ـ علیهم ا السلام ـ عن آبائه ـ علیهم السلام ـ فی وصیة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لعلیّ ـ علیه السلام ـ قال: «یا علیّ، من السحت ثمن المیتة، وثمن الکلب وثمن الخمر».
ویمکن إنکار الإطلاق فیهما، وما یشبه بهما ممّا هی فی مقام عدّ جملة من السحت، أو من المنهی عنه، بأن یقال: إنّها لیست بصدد بیان حکم کلّ عنوان، حتی یؤخذ بإطلاقها، بل بصدد بیان عدّ ما هو سحت، نظیر أن یقال: إنّ فی الشرع محرّمات: الکذب، والغیبة، والتهمة، والربا، إلی غیر ذلک، أو فی الشرع واجبات: الصلاة، والزکاة، والحجّ...، أو قوله: «بنی الإسلام علی خمس: الصلاة والزکاة...» فإنّه لایصحّ الأخذ بالإطلاق فیها، فیقال إنّ الکذب مطلقاً حرام، ولا بإطلاق وجوب الصلاة لرفع ما شکّ فی جزئیته أو شرطیته فیها.
والمقام من هذا القبیل، فإنّ قوله: من السحت کذا وکذا، فی مقام عدّ أقسام السحت إجمالاً لا بیان حکم الکلب والمیتة، فالأخذ بالإطلاق فی نحوه مشکل.
وکحسنة الحسن بن علی الوشا، قال سئل أبو الحسن الرضا ـ علیه السلام ـ عن
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 98
شراء المغنیة، قال: «قد تکون للرجل الجاریة تلهیه، وما ثمنها إلاّ ثمن الکلب، وثمن الکلب سحت، والسحت فی النار».
وقد أوردها فی الوسائل، فی باب تحریم بیع الکلاب أیضاً، مع تقطیع، و توصیف الحسن بن علی بالقاسانی، وهو من اشتباه النسخة، أو قلمه الشریف، والصحیح: الوشا، لعدم روایة لغیر الوشا فی المقام فی الکافی الشریف، و عدم ذکر من الحسن بن علی القاسانی فی الرجال.
فهی عین الروایة المتقدّمة، کما أنّ ما عن العیّاشی فی ذلک الباب عینها، وتمامها ما نقلناه.
وکیف کان یمکن إنکار الإطلاق فیها أیضاً، بدعوی أ نّها بصدد بیان حکم شراء المغنّیة وثمنها، لاشراء الکلب وثمنه، بل الظاهرکون ثمن الکلب مفروض الحکم وقد شبه ثمن المغنّیة به فلم تکن بصدد بیان حکم الکلب فلا إطلاق فیها، تأمل.
ومن هذا القبیل، صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد، قال: قلت لأبی الحسن الأوّل ـ علیه السلام ـ: جعلت فداک، إنّ رجلاً من موالیک عنده جوار مغنّیات، قیمتهنّ أربعة عشر ألف دینار، وقد جعل لک ثلثها، فقال: «لاحاجة لی فیها؛ إنّ ثمن الکلب والمغنّیة سحت».
فإنّ الظاهر أنّ ذکر الکلب مع عدم کونه مورد الکلام، لذکر التسویة
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 99
بینهما. وکأ نّه ـ علیه السلام ـ بصدد بیان نحو تحقیر عن ثمن المغنیّات وشرائها، بأنّ ثمنها وثمن الکلب سواء، لابصدد بیان حکم الکلب، من غیر سبق سؤال وبمجرد الاقتراح.
بقیت روایة جرّاح المدائنی، قال: قال أبو عبد الله ـ علیه السلام ـ: من أکل السحت ثمن الخمر ونهی عن ثمن الکلب.
وهی مع ضعفها، و وهن متنها لفظاً، بحیث ربّما لایلیق ذلک الترکیب للفصیح، لاتصلح لإثبات حکم، لو سلّم إطلاقها.
والطائفة الثانیة: ما ذکر فیها ذلک:
کموثقة محمّد بن مسلم وعبدالرحمان بن أبی عبد الله ـ التی هی کالصحیح ـ عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ، قال: «ثمن الکلب الذی لایصید سحت». ثم قال: «ولابأس بثمن الهرّ».
وروایة أبی عبد الله العامری، قال: سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن ثمن الکلب الذی لایصید، فقال: «سحت، وأمّا الصَیود فلا بأس».
ولایبعد أن یکون الولید العمّاری الراوی لذلک المتن بعینه عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ کما فی الوسائل ـ هو الولید العامری، واشتبه فی النسخة، ومن المحتمل أ نّه أبو عبد الله العامری، والروایتان واحدة.
وروایة أبی بصیر عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ فی حدیث أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: «ثمن الخمر، ومهر البغی، و ثمن الکلب الذی لایصطاد، من السحت».
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 100
المحتملات فی عنوان الصَیود ونحوه والمقصود منها
وفی هذه الروایات ـ بعد وضوح عدم کون المراد من قوله: لایصید، ولایصطاد، والصَیود، هو عدم الاشتغال الخارجی فعلاً، أو الاشتغال کذلک ـ وجوه من الاحتمال:
أحدها: أن یکون قوله: الذی لایصید، إشارة إلی أقسام ما عدا الکلب السلوقی، وقوله: والصیود، أو کلب الصید، ـ کما فی بعض الروایات ـ إشارة إلی السلوقی، بمعنی أنّ ذکر الموصول وصلته، لمحض معرفیّة موضوع الحکم، من غیر دخالة للوصف فیه، فیکون ذات السلوقی موضوعاً لعدم الحرمة، سواء کان صیوداً أو لا، وغیره موضوعاً للحرمة، صیوداً کان أو لا.
لکن هذا الاحتمال بعید عن ظواهر الأخبار، لأنّ التوصیف والتقیید ظاهران فی الموضوعیّة، أو الدخالة؛ سیّما مثل قوله: وأمّا الصیود.
ثانیها: أن یکون العنوان دخیلاً، لکن یکون المراد من الصیود، والذی یصید هو الکلب المعلّم، کان سلوقیاً أو لا، ومن الذی لایصید أو لایصطاد غیر المعلّم، بدعوی انصراف الأخبار إلیهما.
وفیها منع الانصراف، سیّما مثل قوله: لایصید، ولایصطاد، فإنّ الظاهر منهما سلب الوصف، لاسلب القید مع ثبوت أصل الوصف، فحینئذ یکون الصیود الذی فی مقابله، هو ما ثبت له الوصف.
ویتلوه فی الضعف احتمال الانصراف إلی السلوقی المعلّم.
نعم لایبعد انصراف قوله: کلب الصید إلی المعلّم، بل إلی السلوقی منه، .
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 101
ویأتی الکلام فیه.
ثالثها: أن یکون المراد من الصیود ما یتّخذ للصید، وفی مقابله ما لایتّخذ له. وهو بعید أیضاً، لأنّ الظاهر من العناوین ماهی ثابتة للکلاب، من غیر دخالة اتخاذها لها، أو عدمه.
رابعها: أن یکون المراد ما ثبت له نفس العناوین، من غیر دخالة للتعلیم وعدمه، ولا للاتخاذ وعدمه. فما ثبت له أ نّه الذی لایصید، یکون ثمنه سحتاً، وما یصطاد، أو کان صیوداً، ثمنه محلّل.
ثمّ الوصف یحتمل أن یکون بمعنی الشغل الفعلی، فیکون المراد من الذی لایصید، ما لایکون شغله الفعلی الاصطیاد، حتّی لایشمل کلب الصید الذی جعل صاحبه شغله الحراسة مثلاً، ومقابله ما یکون شغله ذلک، فینطبق غالباً علی الاحتمال الثالث.
ویحتمل أن یکون بمعنی زوال ملکة الصید عنه، وثبوتها له، فیکون معنی قوله: الذی لایصید، الذی سلب عنه وصف کونه صیوداً و صائداً، وزالت ملکته، وفی مقابله ما ثبت له الوصف والملکة.
ولایبعد أن یکون الأقرب بین الاحتمالین الأخیرین هذا الاحتمال، بعد أظهریّتهما من سائرها.
ویشهد لما قلنا من أنّ الموضوع فی هذا الباب نفس العنوان، من غیر دخالة للتعلیم فیه ـ بعد إطلاق الأدلّة ـ أنّ الأخبار الواردة فی حکم الصید وجواز أکله ـ فی أبواب الصید والذبائح ـ مشحونة بذکر الکلب المعلّم، و کثر فیها التقیید
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 102
بذلک العنوان، وأمّا فی المقام فلم یرد خبر مشعر بکون الکلب المذکور هو المعلّم، وذلک لأنّ الموضوع للحکم هناک هو الکلب المعلّم، بخلافه هاهنا.
فتحصّل ممّا ذکر، أنّ الأظهر فی قوله: الکلب الذی لایصید، أو لایصطاد، هو ما سلب عنه هذا الوصف، وهذه الملکة.
وإنّما قلنا هذا الاحتمال أقرب من سابقه، لأنّ الکلب الذی له ملکة الاصطیاد بحیث لو استعمل فی الصید یصطاد، یصدق علیه أ نّه صیود، ولایصحّ سلب العنوان عنه، ولیس المراد من لایصید، عدم العمل الخارجی، مقابل العمل کذلک، ولهذا قابله بالصیود، فالمراد منه ما لیس بصیود، والکلب الذی لو ترک یصید، لایقال إنّه لایصید، أو لیس بصیود، بمجرد منع صاحبه عنه.، ولهذا لاریب فی أنّ الکلب المعلّم صیود وصائد، و یصدق علیه أ نّه یصید و یصطاد، ولو لم یستعمله صاحبه فی الصید، ومنعه عنه.
ثمّ بعد ما علم من قوّة هذا الاحتمال، یقال: إنّ الصیود والصائد، وسائر المشتقات منه عناوین وصفیة، صادقة علی مطلق الاصطیاد، کان الصید من قبیل الغزال أو غیره من الحیوانات الممتنعة الوحشیّة من غیر اعتبار قید الحلّیة فیها، بحسب اللغة والعرف جزماً، فإذا کان الکلب یصید الذئب، أو ابن آوی، أو الثعلب، یصدق علیه أ نّه صیود، وصائد عرفاً ولغةً فالکلب الصیود ما کان یصید الحیوان الممتنع، من غیر دخالة خصوصیّة حیوان فیه.
شمول عنوان الصَیود ونحوه لمطلق الکلاب عدا المهملات منها
فیمکن أن یقال: إنّ مطلق الکلاب عدا الکلاب المهملة التی فی الأزقّة
.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 103
والأسواق ممّا زالت عنها ملکة الاصطیاد والتکالب، داخل فی عنوان الکلب الذی یصطاد والصیود. ولایصح أن یقال: إنّها لایصطاد أو لیست بصیود، وإن کانت للماشیة والحراسة ونحوهما، والکلب ما لم تکن له ملکة الاصطیاد لایتّخذ للماشیة وحفظ الأغنام ونحوهما.
فالکلاب علی صنفین: أحدهما: ما زالت عنها صفة التصیّد، وهی التی صارت مهملة ولم یکن لها التکالب، وهی الکلاب الدائرة فی الأزقّة مهملة، أو العائشة علی صدر صاحبها العیّاش الملاعب بها والمؤانس معها، علی تأمّل فی الثانیة.
وثانیهما: مابقیت علی صفتها وملکتها السبعیة، وهی صیودوسبع بطبعها، وصادق علیها أ نّهاتصید وتصطاد، سواء اتّخذت للاصطیاد، أو لحفظ الأغنام، أو لحراسة البلد، أو القریة أو المزارع ونحوها.
فالمیزان فی جواز البیع هو صدق الوصف علیها لا استعمالها فی الصید أو اشتغالها به، والظاهر صدق العناوین علی جمیع الأنواع؛ فکلاب الأغنام والمواشی صیود، تصید الذئب والغزال وغیرهما. ولو فرض بعیداً سلب صفة الاصطیاد عن بعض ما یتّخذ للحراسة، یمکن الحکم بصحّة معاملته بعدم القول بالفصل بل وبالاستصحاب، تأمّل.
إن قلت: لو فرض صدق العناوین لغة وعرفاً لکن الأخبار منصرفة إلی الکلاب المستعملة للتصیّد.
قلت: نمنع انصراف ذلک الوصف العنوانی سیّما مع مقابلة الصیود للذی لایصید، فإنّ الثانی أعمّ من الکلاب المتّخذة للصید، وزالت عنها صفتها ولیس منحصراً بقسم منها، وکذا الأوّل. مع أنّ المیزان الانصراف فی زمان الصدور ولم یتّضح الانصراف فیه، تأمّل.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 104
نعم کلب الصید عبارة عن الکلب الذی اتّخذ له، ویکون شغله ذلک، إذ هو منصرف إلیه أو منصرف إلی خصوص السلوقی منه، بخلاف الذی یصید.
وإن شئت قلت: إنّ العناوین والمشتقّات مختلفة فی إفادة المعنی عرفاً، ألا تری أنّ الماء الجاری لایصدق عرفاً إلاّ علی ما یکون جریانه عن منبع تحت أرضی ونحوه، ولایصدق علی الماء الذی جری من کوز وجرّة ونحوهما، مع صدق جری الماء ویجری منه، وهکذا فی کثیر من المشتقّات.
وفی المقام فرق بین عنوان کلب الصید الذی لایصدق علی کلب الماشیة والزرع ونحوهما، لأنّ شغل الحراسة غیر شغل الصید، وبین کلب الذی یصید والذی لایصید، فإن صدق عنوان «الذی لایصید» یتوقّف عرفاً علی عدم اقتدار الکلب علی الاصطیاد، أو علی عدم اقتضائه فیه. والکلب الذی لو أغری علی الصید یصیده، لایقال: إنّه لایصید أو هو الذی لایصطاد، بمجرد عدم استعمال صاحبه له أو عدم إغرائه، سیّما مع کون القضیة موجبة سالبة المحمول، وفی مثلها یکون صدق ثبوت الصفة السلبیّة متوقّفاً علی سلب الملکة بنظر العرف.
ثمّ إنّ بین عنوان کلب الصید وبین عنوان الکلب الذی لایصید، وکذا عنوان الکلب الذی یصید، عموماً من وجه، إن کان المراد بکلب الصید هو الکلب السلوقی أی هذا الصنف.
وإن کان المراد السلوقی المتّخذ للصید، یکون بین العنوان المقابل له، أی غیر السلوقی المتّخذ له، مع عنوان الکلب الذی یصید، المفهوم من الروایات، أو الکلب الصیود بالمعنی المتقدّم، عموم من وجه أیضاً.
وإن کان المراد به مطلق کلب الصید، أی الذی شغله ذلک، سلوقیّاً کان أو لا، یکون بین المفهوم المقابل له، أی الکلب الآخر الذی لایکون شغله ذلک وهو
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 105
الکلب الذی لیس بکلب الصید، وبین الکلب الذی یصید عموم من وجه أیضاً. فإن قلنا بعدم جریان العلاج فی التعارض بالعموم من وجه و أ نّهما متساقطان فی جمیع المفاد، یکون المرجع عمومات حلّ البیع والتجارة عن تراض.
وإن قلنا بجریانه فیه وأنّ المرجّح للروایة بجمیع مفادها، کان الترجیح مع أخبار جواز البیع و حلیّة أکل الثمن، لکونها موافقة للکتاب لو لم نقل بموافقتها للشهرة أیضاً.
وإن قلنا بأنّ التساقط والترجیح منحصران بمورد الاجتماع یحلّ فی مورد التعارض أکل الثمن ویجوز البیع إمّا لمرجعیّة العمومات أو مرجّحیتها، وتلحق سائر الموارد به بعدم القول بالفصل.
جواز بیع جمیع الکلاب النافعة
فتصیر النتیجة علی جمیع الصور والتقادیر جواز بیع جمیع الکلاب النافعة، وینحصر البطلان بغیرها.
وتوهّم لزوم تخصیص الأکثر المستهجن فی أدلّة المنع فاسد، لأکثریة الداخل فیها من الخارج، وأغلبیّة الکلاب المهملة التی لاتصید ولاتنفع عن غیرها.
وتؤیّد ما ذکرناه الروایات العامّة المتقدّمة، أی روایة تحف العقول ودعائم الإسلام وفقه الرضا ـ علیه السلام ـ، بل ومفهوم النبوی صلی الله علیه و آله وسلم: «إنّ الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».
فإنّ بینها وبین روایات الباب وإن کان عموماً من وجه، لکن مفاد تلک
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 106
الروایات أو بعضها حاکم علی روایات الباب نحو حکومة.
وما قد یقال: إنّ هذه الروایات تکون أفرادها قلیلة جداً بالنسبة إلی مثل روایة التحف، وهی توجب تقدیمها علیها للأظهریة
لیس بوجیه. لأنّ قلّة الأفراد وکثرتها لادخل لهما بمقام الظهور والدلالة، فإنّ مقام انطباق العناوین علی الأفراد غیر مقام الظهور والدلالة، نعم لو بلغ الإخراج الکثیر إلی حدّ الاستهجان، فهو أمرآخر غیر مقام الظهور کما لایخفی.
هذا، مضافاً إلی ما عرفت من حکومتها علیها، فلاینظر إلی أقلّیة الأفراد إلاّ إذا استلزم التحکیم للاستهجان.
ویؤیّده أیضاً اشتهار الحکم بین الأصحاب، من لدن زمن شیخ الطائفة بل قبله إلی الأعصار المتأخّرة. والمفتی بالخلاف قلیل ربّما یقال منحصر بالمفید و ابن سعید، وإلاّ فالمفتی بالخلاف فی کتاب، رجع عنه فی باب آخر، أو کتاب آخر؛ أو تردد فیه.
بل ظاهر التذکرة ـ فی کتاب الإجارة ـ أنّ جواز بیع الکلاب التی لها منفعة محلّلة، مثل کلب الصید والماشیة والزرع والحائط، إجماعیّ.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 107
ویمکن استظهار الإجماع علیه من عبارة الغنیة المتقدّمة فی بعض المسائل الماضیة.
بل یمکن استظهاره من إجارة الخلاف، قأل: «یصح إجارة کلب الصید للصید، وحفظ الماشیة، والزرع ـ إلی أن قال ـ: دلیلنا أنّ الأصل جوازه، والمنع یحتاج إلی دلیل، ولأنّ بیع هذه الکلاب یجوز عندنا، وما یصحّ بیعه یصحّ إجارته بلا خلاف».
فإنّ الظاهر من قوله: هذه الکلاب، کلاب الصید والماشیة والزرع، لاکلب الصید فقط، وإلاّ لقال هذا الکلب. وقوله: کلب الصید للصید... مشعربما أسلفناه من أنّ الکلب الذی لحفظ الماشیة وغیرها، من الکلاب الذی یصید، إذ لیس مراده ولو بقرینة الذیل استثناء کلب الصید فقط، وإن جعل للحفظ.
هذا، مع أنّ بناء المسلمین ظاهراً علی بیع هذه الکلاب النافعة، والظاهر أنّ هذا البناء والعمل متّصل إلی الأعصار المتقدّمة، حتی عصر النبی صلی الله علیه و آله وسلم وقبله، لأ نّها أموال عقلائیّة لها منافع عقلائیّة. سیّما فی محیط الحجاز محیط تربیة الأغنام والأجمال، وما کان کذلک لابدّ من مقابلته بالمال فی الأعصار والأمصار، إلاّ أن یمنع مانع منه.
مضافاً إلی ما قالوا من ترتیب آثار الملکیّة والمالیّة علی تلک الکلاب؛ من إجارتها وهبتها ووقفها والوصیة بها وجعلها مهراً للنکاح وعوضاً للخلع وغرامة قیمتها وإن قدّرها الشارع، والتقدیر لایدلّ علی عدم الملکیّة والمالیّة، لأ نّه یکون فی کلب الصید أیضاً.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 108
ودعوی اشتهار عدم الجواز بین المتقدّمین، فی غیر محلّها، فإنّ مجرد إیراد المحدثین کالکلینی وغیره تلک الأخبار فی کتبهم، لایدلّ علی أنّ فتواهم علی المنع فی غیرکلب الصید، سیّما مع ما تقدّم من الاستظهار عن مثل صحیحة ابن مسلم.
وتخیّل دعوی شیخ الطائفة الإجماع علی عدم الجواز فی الکلاب غیر الکلب المعلّم، وهی تدلّ لا أقلّ علی اشتهار الحکم فی تلک الأعصار، وهم.
فإنّه قال فی الخلاف ـ المسألة 302 ـ: «یجوز بیع کلاب الصید، ویجب علی قاتلها قیمتها، إذا کانت معلّمة. ولایجوز بیع غیر الکلب المعلّم علی حال. وقال أبو حنیفة ومالک: یجوز بیع الکلاب مطلقاً، إلاّ أ نّه مکروه ـ إلی أن قال ـ: وقال الشافعی: لایجوز بیع الکلاب معلّمة کانت أو غیر معلّمة، ولایجب علی قاتلها القیمة. دلیلنا إجماع الفرقة، فإنّهم لایختلفون فیه. ویدلّ علی ذلک أیضاً قوله تعالی: «وأحلّ الله البیع»، وقوله: «إلاّ أن تکون تجارة عن تراض»، ولم یفصّل. و روی جابر: أنّ النبی صلی الله علیه و آله وسلم نهی عن ثمن الکلب والسنور، إلاّ کلب الصید، وهذا نص». انتهی.
وهو ـ کما تری ـ ادّعی الإجماع علی جواز بیع الکلاب المعلّمة، ولهذا قال: ویدلّ علیه أیضاً ـ أی مضافاً إلی الإجماع ـ قوله تعالی، وتمسّک بدلیل النفوذ.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 109
بل یمکن استظهار عدم إجماعیّة حکم سائر الکلاب من کلامه، بأن یقال: لو کان الحکمان إجماعییّن لأشار إلیهما، ولم یدع فی خصوص کلب الصید.
وتشهد بعدم إجماعیّته بل إجماعیّة خلافه عبارته المتقدّمة عن إجارة الخلاف.
فیمکن دعوی اشتهار الجواز بین المتقدّمین والمتأخّرین، فسقطت الروایات الدالّة علی عدم الجواز ـ لو سلّمت دلالتها ـ عن الحجیّة رأساً.
حرمة بیع الخنزیر البرّی
ومنها: الخنزیر البرّی. لاشبهة فی حرمة بیعه، بمعنی عدم صحّته، وحرمة ثمنه، بمعنی کونه من المأخوذ بالبیع الفاسد، إذا بیع للانتفاع المحرّم؛ وهو المتیقّن من الإجماع.
وما دلّت علی صحّته وجواز أخذ ثمنه عوض الدین، کصحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ فی رجل کان له علی رجل دراهم، فباع خمراً وخنازیر، وهو ینظر فقضاه، فقال: «لابأس، أمّا للمقتضی فحلال، وأمّا للبائع فحرام».
وصحیحة زرارة عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ فی الرجل یکون لی علیه الدراهم، فیبیع خمراً أو خنزیراً، ثمّ یقضی منها، قال: «لابأس» أو قال: «خذها»، ونحوهما غیرهما.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 110
محمولة علی کون المتبایعین ذمیّین، أو مطروحة سیّما مع اشتمالها علی بیع الخمر، مع أنّ بطلانه وحرمة ثمنها ضروریّان.
وأمّا الحمل علی المنفعة المحلّلة، کالتخلیل فی الخمر و کالانتفاع بالخنزیر فی تربیة الدوابّ، فکما تری.
حکم بعض الانتفاعات کتربیة الدوابّ به
وهل یجوز الانتفاع به فی مثل ما أشرنا إلیه، أعنی تربیة الدوابّ؛ فإنّ المسموع بل لعلّه المعروف بین أهله أنّ أنس الخنزیر بالخیل موجب لسمنها أو کمالها، وکذا البیع لذلک؟
مقتضی القواعد جوازهما، لکن عن المبسوط: «الحیوان الذی هو نجس العین کالکلب والخنزیر، وما توالد منهما، وجمیع المسوخ، وما توالد من ذلک، أو من أحدهما فلایجوز بیعه ولا إجارته، ولا الانتفاع به، ولا اقتناؤه بحال إجماعاً، إلاّ الکلب.» ثمّ قال: «وأمّا الطاهر غیر مأکول اللحم...».
وهذه الدعوی منه مبنیّة ظاهراً علی نجاسة المسوخ. والظاهر أ نّها لیست مستقلّة، قبال دعوی عدم جواز بیع الأعیان النجسة والانتفاع بها، ولیست علی عنوان الکلب والخنزیر مستقلّة، ولاعلی الحیوان کذلک.
وقد مرّ الکلام فی کلام الأعلام سابقاً، بأنّ مسألة عدم جواز الانتفاع بالنجاسات مطلقاً حتّی فیما لایلزم منه محذور وکذا بیعها، عدا ما استثنی منها، لیست إجماعیة بل مسألة اجتهادیة محلّ خلاف بین الأصحاب.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 111
والمتیقّن من الإجماع ـ لو کانت المسألة من المسائل الإجماعیّة ـ هو حرمة بعض الانتفاعات کالأکل والشرب والبیع لهما أو لما یلزم منه محذور
وأمّا الانتفاعات الاُخر، کالانتفاع المتقدّم من الخنزیر، أو تخلیل الخمر ونحوذلک، فلم یثبت إجماعیّة حرمتها، سیّما فی مثل هذه المسألة الاجتهادیة وسیّما مع مخالفة ابن إدریس ومن تأخّر عنه ـ علی ما حکی ـ فی بعض أقسام المسوخ.
فالأشبه کأ نّه جواز هذا الانتفاع به، للأصل وعدم دلیل معتمد علی خلافه.
فإنّ دعوی الإجماع قد عرفت حالها.
ومرسلة ابن أبی نجران، عن بعض أصحابنا، عن الرضا ـ علیه السلام ـ، قال: سألته عن نصرانی أسلم وعنده خمر وخنازیر وعلیه دین، هل یبیع خمره وخنازیره، فیقضی دینه؟ قال: «لا».
وروایة یونس فی مجوسی باع خمراً أو خنازیر إلی أجل مسمّی ثم أسلم قبل أن یحلّ المال، قال: «له دراهمه». وقال: أسلم رجل وله خمر أو خنازیر ثمّ مات وهی فی ملکه وعلیه دین، قال: «یبیع دیّانه، أو ولیّ له غیر مسلم خمره وخنازیره، فیقضی دینه، ولیس له أن یبیعه وهو حیّ، ولایمسکه».
هما مع ضعف الاُولی بالإرسال، والظاهر أنّ المراد ببعض الأصحاب فیها
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 112
هو محمّد بن مسکان عن معاویة بن سعید وهما ضعیفان، والتأمّل فی الثانیة بإسماعیل بن مرار، وعدم انتساب الحکم فیها إلی المعصوم ـ ولعلّه فتوی یونس، وإن کان بعیداً ـ واشتمالها علی مالکیّة المسلم الخمر والخنازیر للمنفعة الرائجة المحرّمة.
منصرفتان إلی بیعهما للمنفعة المحرّمة الرائجة فیهما، فإنّ غیرها منفعة مغفول عنها نادرة جدّاً.
لکن مع ذلک، الأحوط عدم الانتفاع به وترک بیعه، لدعوی الإجماع المتقدّمة ودعواه فی الخلاف أیضاً علی عدم جواز بیعه، وعدم العثور علی فتوی أحد بجوازه، أو جواز الانتفاع به، وإن أمکن أن یقال: إنّ عدم التعرّض لهذه المنفعة النادرة المغفول عنها غالباً لایدلّ علی عدم الجواز عندهم.
جواز الانتفاع بأجزاء الخنزیر، والکلب أیضاً
نعم، الأقوی فی أجزائه بل أجزاء الکلب أیضاً ـ نحو جلدهما وشعرهما ـ جواز الانتفاع بل جواز البیع للانتفاع المحلّل، للأصل، وعموم حلیّة البیع والوفاء بالعقود، وجملة من الروایات الواردة فی الخنزیر ممّا یمکن إلغاء الخصوصیّة وإسراء الحکم إلی أخیه، ضرورة أنّ المانع لو کان، هو النجاسة العینیّة، أو هی مع کونه میتة:
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 113
کروایة زرارة ـ ولایبعد أن تکون صحیحة، وأن یکون سیف بن التمّار هو سیف بن سلیمان التمّارالثقة ـ عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ، قال: قلت له: إنّ رجلاً من موالیک یعمل الحمائل بشعر الخنزیر، قال: «إذا فرغ فلیغسل یده».
وروایة برد الإسکاف، قال: قلت لأبی عبدالله ـ علیه السلام ـ: إنّی رجل خرّاز ولایستقیم عملنا إلاّبشعر الخنزیرنخرز به، قال: «خذ منه وبره، فاجعلها فی فخّارة، ثمّ أوقد تحتها، حتی یذهب دسمها، ثم اعمل به».
وقریب منهما روایتان اُخریتان منه، وروایة عن سلیمان الإسکاف.
والظاهر منها ـ مضافاً إلی جواز العمل ـ جواز البیع أیضاً، ضرورة أنّ العامل للحمائل وکذا الخرّاز، إنّما یعملان للتجارة، ومعلوم أنّ صنعتهما ذلک. فصحّة التجارة وجوازها مستفادة منها.
نعم، روایات برد وسلیمان الإسکاف ضعاف. والعجب أنّ المحقّق الأردبیلی ـ مع کثرة مناقشته فی أسناد الروایات ـ بنی علی عدم ضعفها، مع أنّ مجرّد نقل ابن أبی عمیرکتاباً لایدلّ علی صحّته.
وکصحیحة زرارة عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ، قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر، یستقی به الماء من البئر، هل یتوضّأ من ذلک الماء؟ فقال:
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 114
«لابأس به».
وهی وإن کانت بصدد بیان التوضّی من الماء، و الظاهر أن شبهته من جهة تنجّس الماء، أو احتماله لذلک، لکن نفی البأس عن الوضوء ـ مع أ نّه نحو انتفاع بالحبل، سیّما أنّ مقتضی إطلاقها جوازه لو کان المتوضّی هو الذی یستقی الماء به ـ دلیل علی عدم حرمة الانتفاع به.
وتوهّم أنّ الوضوء لیس انتفاعاً بالحبل، بل انتفاع بالماء والانتفاع بالحبل إنّما هو إخراج الماء به، لا الوضوء من الماء الخارج، فاسد. ضرورة أنّ الانتفاع بالحبل هو رفع نحو حاجة به. وشدّ الحبل بالدلو، وإلقاؤه فی البئر، وإخراج الماء منه، مقدّمات الانتفاع، وإنّما الانتفاع هو شرب الماء والتوضّی به ونحوهما.
ففرق بین حرمة التصرّف فی الشیء، وحرمة الانتفاع به؛ فلو حرم الانتفاع بشجر مثلاً لایجوز الاستظلال به والتوقّف تحت ظلّه توقّیاً عن الحرّ والمطر، مع أ نّه لیس تصرّفاً فیه، فلو حرم الا نتفاع بالوادی لایجوز شرب مائه، ولو بعد أخذه فی قربة، ولایجوز سقی الزرع والأشجار بما ئه، ولو بعد جریانه فی الأنهار والسواقی، لصدق الانتفاع به.
وفی المقام لو أخرج الماء بالحبل من البئر، وأهریق قهراً، لایصدق أ نّه انتفع بالبئر، ولا بالدلو والحبل، بخلاف ما لو استعمله فی الحوائج.
وقریب منها موثقته عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 115
وکروایته الاُخری، قال: سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن جلد الخنزیر یجعل دلواً یستقی به الماء، قال: «لابأس».
وفی الفقیه: وسئل الصادق ـ علیه السلام ـ عن جلد الخنزیر، ثمّ ساق الحدیث نحوها.
وهی من المرسلات التی نسب الحکم جزماً إلی المعصوم ـ علیه السلام ـ، ولاتقصر عن مرسلات ابن أبی عمیر.
ولو کانت هی عین خبر زرارة لکان قوله ذلک دلیلاً علی جزمه بصدور الروایة من القرائن، لو لم یکن توثیقاً للنهدی الواقع فی رجال الحدیث. وتوهّم أنّ جزمه باجتهاده لایفید لنا، ولعلّ القرائن التی عنده لاتفیدنا الجزم، فی غیر محلّه، لأنّ الظاهر من مسلکه أ نّه لم یکن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الاُصولیّین، سیّما المتأخّرین منهم، فالقرائن التی عنده لامحالة تکون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أیضاً. وکیف کان، ردّ تلک المرسلات جرأة علی المولی.
ثمّ إنّ دلالتها علی جواز الانتفاع به ظاهرة. وتوهّم أنّ نظر السائل إنّما هو حیث انفعال الماء، وسوسة.
والظاهر عدم الفرق بین الجلد والشعر، وإطلاقها شامل لحال الضرورة وغیرها.
ولامخصص لها إلاّ الشهرة المدّعاة بعدم جواز الاستعمال اختیاراً، والإجماعات المتقدّمة علی عدم جواز الانتفاع بالنجس والمیتة، خرج حال
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 116
الضرورة، للشهرة بالجواز، أو بالروایات المجبورة فی هذا المقدار.
کلمات الفقهاء من المجوّزین والمانعین والإشکال...
أقول: أمّا الشهرة أو الإجماع علی عدم جواز الانتفاع بالأعیان النجسة، فقد مرّ الکلام فیهما فلانعیده، وقد ظهر هناک عدم ثبوت شهرة أو إجماع علی الحکم. والمتیقّن منهما ـ لو ثبت أصلهما ـ هو الاستعمالات والانتفاعات الخاصّة، لامطلقاً.
ولا أظن قیام إجماع أو شهرة مستقلّة فی المقام، غیر ما ادّعی هناک، کما یظهر من دعوی الشیخ فی الخلاف ومحکی المبسوط فی الخنزیر، مع أنّ علم الهدی ـ ره ـ لایری نجاسة ما لاتحلّه الحیاة من نجس العین، فلامحالة یقول بجواز الانتفاع به.
وقد مرّ کلام شیخ الطائفة فی ذیل روایه زرارة المتقدّمة، قال: «الوجه أ نّه لابأس أن یستقی به لکن یستعمل ذلک فی سقی الدوابّ، والأشجار، ونحو ذلک».
ولو کان المنع ثابتاً بإجماع ونحوه لما قال ذلک. ولایجوز حمله علی صرف الجمع بین الأخبار ودفع التناقض عنها، لما مرّ ولعدم ورود خبر علی عدم جواز
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 117
الانتفاع بشعر الخنزیر إلاّ أن یقال: هذا لأجل الجمع بین الخبر وأدلّة انفعال الماء القلیل، لکن لو کان المراد صرف ذکر الوجه لکان الأوجه أن یقول: إنّه أخصّ من روایات الانفعال. وکیف کان، الظاهر منه جوازه.
وعن مقنع الصدوق، جواز الاستقاء بجلده، وظاهر المراسم جواز الانتفاع بغیر اللحم والشحم منه، وعن مطاعم القواعد نحو المقنع، وعن المختلف جواز استعمال شعر الخنزیر مطلقاً، اضطر إلی استعماله أم لا، وعن کاشف اللثام موافقته، وقال الأردبیلی: والعقل یجوّز استعماله ـ أی شعر الخنزیر ـ فیما لایشترط فیه الطهارة.
وقد یستدلّ للحرمة فی شعره بما عن السرائر: أنّ الأخبار به متواترة، قال
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 118
فی مفتاح الکرامة: «ولیس ما یحکیه إلاّ کما یرویه، والشهرة تجبرها أو تعضدها، وإنکار من أنکر الظفر بخبر واحد لایعتبر»، انتهی.
وفیه ما لایخفی، ضرورة عدم إمکان عثور الحلّی علی أخبار متواترة لم یعثر علی واحد منها أحد من المحدثین والفقهاء المتقدّمین منه والمتأخّرین عنه، فلعلّه وقع اشتباه فی نسخ السرائر، ولعلّه قال: الأخبار بالجواز متواترة، فإنّ له وجهاً لما تقدّم من الأخبار الکثیرة علی الجواز، أو أراد الأخبار الواردة فی نجاسة الخنزیر، بدعوی استفادة حرمة الانتفاع منها، وهو بعید.
فقول صاحب مفتاح الکرامة: إنکار من أنکر لایعتبر، کان له وجه لو ادّعی الحلّی ورود خبر واحد، لإمکان إطلاعه علیه والخفاء عن غیره، لا الأخبار المتواترة أو المستفیضة.
فلو فرض أنّ الأخبار بالجواز کانت متواترة فلایمکن عدم اطلاع الأصحاب علیها، ومع اطلاعهم علیها وترک نقلها والاکتفاء بنقل أخبار الجواز یکشف ذلک عن معلّلیة تلک الأخبار، بل هو من أدلّ الدلیل علی الجواز.
لکن الإنصاف وقوع.اشتباه فی البین، وعدم أخبار متواترة لم یطّلع علیها غیره، أو ترکوا نقلها.
ثمّ إنّ التفصیل بین صورة تحقق الدسومة وعدمه، والقول بالمنع فی الاُولی دون الثانیة، ضعیف، لأنّ الروایات المقیّدة لاتصلح لتقیید المطلقات، بل ولاللخروج عن الأصل مع الغمض عن المطلقات. ولایبعد حملها علی الإرشاد، کما قیل.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 119
کما أنّ الأقوی عدم الفرق بین الاضطرار وغیره کما مرّ وعن کشف اللثام «أ نّه إذا اضطر استعمل إجماعاً، ولعلّه یکفی فی الاضطرار عدم کمال العمل بدونه». ا نتهی.
فلو کان ذلک شرحاً لمقصود المجمعین یرجع فی الحقیقة إلی جوازه مطلقاً، لأنّ الاضطرار بهذا المعنی مرجعه الاختیار، فیمکن استشعار الجواز مطلقاً منه، لکن فی کون کلامه تفسیراً لکلامهم، أو کون مرادهم ذلک تأمّل وإشکال.
ثمّ إنّه بناء علی جواز الانتفاع بأجزائه، یجوز بیعها و المعاوضة علیها، لظهور الروایات المتقدّمة، ولعمومات حلّ البیع والتجارة.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 120
حرمة بیع الخمر والفقّاع وکلّ مسکرمائع
ومنها: الخمر والفقّاع وکلّ مسکر مائع. ولاشبهة إجمالاً فی حرمة بیعها وثمنها و سقوط مالیّتها، إنّما الکلام فی أنّ الأحکام ثابتة للخمر مطلقاً، حتّی ما اتّخذت للتخلیل ونحوه، أو لا.
وقد مرّ الکلام فیه مستقصی سابقاً، وقلنا: إنّ الأخبار قاصرة عن إثبات الأحکام لنحو ذلک، لاما اشتملت علی لعن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم الخمر وساقیها وبائعها...، وهو ظاهر، ولاما دلّت علی أنّ ثمنها سحت، فإنّها أیضاً منصرفة إلی ما تعارف وشاع فی بیع الخمر وسائر المسکرات، ممّا توجب الفساد، لا المتّخذ للإصلاح. وقد مرّت شواهد علی المطلوب، فراجع.
وعلیه فلادلیل علی سقوط مالیّتها مطلقاً، أمّا الأخبار المتقدّمة فظاهرة.
وأمّا ما اشتملت علی الأمر بإهراقها، کروایة أبی الجارود الحاکیة لفعل النبی صلی الله علیه و آله وسلم وإهراق ما فی المدینة من الخمر، وروایة أبی بصیر وصحیحة محمّد بن مسلم الواردتین فی إهداء راویة أو راویتین من الخمر إلی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فأمر بصبّها و قال: «إنّ الذی حرّم شربها حرّم ثمنها»، أو قال: «ثمنها سحت».
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 121 ض
فمع ضعف الاُولیین وورود الجمیع فی قضیة شخصیّة، ومن المحتمل عدم قابلیة ما أمر بصبّها للتخلیل، لاتدلّ علی عدم ملکیّتها ومالیتها ولو مع إمکان التخلیل والأمن من الفساد، لإمکان أن یکون الأمر بالصبّ لمصلحة قاهرة، کما أنّ الأمر کذلک فی أوّل تحریم الخمر، ولعلّ الأمر به أمر سلطانی لقلع الفساد، ولعلّه لم یکن قلعه ممکناً إلإّ بذلک، کما هو موافق للاعتبار، کالأمر بقلع عذق سمرة بن جندب. فلادلیل علی إسقاط الشارع مالیّة جمیع أقسام الخمر، أو ملکیّتها، سیّما مثل العصیر المغلی بنفسه إذا قیل بأ نّه خمر ومسکر، بل المتیقّن من إجماع الخلاف والمنتهی والتذکرة وغیرها، غیر ما ذکر.
والإنصاف أ نّه لادلیل علی إطلاق الحکم، بل ظاهر بعض الروایات علی خلافه، کصحیحة جمیل المتقدّمة وغیرها، ولا داعی إلی صرفها عن ظاهرها. نعم، هی محمولة علی أنّ الدائن لابدّ أن یؤدّی الخمر للإفساد؛ ومعه لادلیل علی عدم صحّة وقوعه، لکن مع ذلک أنّ المسألة مشکلة فی غیر العصیر الذی یأتی الکلام فیه، وطریق الاحتیاط ظاهر.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 122
حکم العصیر
ثمّ إنّه وردت روایات فی خصوص العصیر لابدّ من التعرّض لها وحدود دلالتها.
وقد نفی الریب صاحب مفتاح الکرامة عن عدم جواز بیعه إذا نشّ وغلا من قبل نفسه، لأ نّه یصیر حینئذ خمراً ولایطهر إلاّ بانقلابه خلاً، قال: «وقد نصّ علیه الأکثر من المتقدّمین والمصنّف فی رهن التذکرة والمحقّق فی رهن جامع المقاصد».
ولعلّ مراده تنصیصهم علی خمریّته، أو علی عدم جواز المعاوضة علیه لصیرورته خمراً، وهو الأقرب.
واختار هو عدم الجواز فیما إذا غلی بالنار ولم یذهب ثلثاه، لأ نّه خمر أو کالخمر، قال: وهو الذی تقضی به قواعد الباب.
ثمّ استدل ببعض الروایات الآتیة، ونسب ذلک إلی نهایة الشیخ عند قوله بکراهة اسلافه.
وفیه إشکال؛ فإنّه قال: «ویکره الاستسلاف فی العصیر، فإنّه لایؤمن أن یطلبه صاحبه ویکون قد تغیّرإلی حال الخمر».
فإنّ مراده من التغیّرإلی حال الخمر غیر الغلیان بالنار، کما هو ظاهر.
بل یظهر من عبارته قبیل ذلک، التفصیل فی صحّة الییع بین ما غلی بنفسه
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 123
وما غلی بالنار، قال: «والعصیر لا بأس بشربه وبیعه مالم یغل. وحدّ الغلیان الذی یحرّم ذلک، هو أن یصیر أسفله أعلاه، فإذا غلی حرم شربه وبیعه إلی أن یعود إلی کونه خلاً، وإذا غلی العصیر علی النار لم یجز شربه إلی أن یذهب ثلثاه»، انتهی. وهی کما تری ظاهرة فی أ نّه مع الغلیان بنفسه لایجوز شربه و بیعه، ومع الغلیان علی النار یحرم شربه فقط. ولعلّ نظره إلی أنّ الغلیان بنفسه موجب لخمریّته، دون الغلیان علی النار.
وعن الحلّی نحوه تقریباً إلی قوله: «وإذا غلی علی النار». وعلیه یکون الحلّی محرِّماً مطلقاً.
ولعلّ الظاهرمن عنوان شیخنا الأنصاری التفصیل علی تأمّل.
وکیف کان، الأقوی جوازه مطلقاً: غلی بنفسه أم لا، أحرزت خمریّته أم لا، قلنا بنجاسته أم لا، لمالیّته وملکیّته عرفاً، وعدم دلیل علی سقوطهما.
أمّا الروایات العامّة فقد مرّ الکلام فیها.
وأمّا ما وردت فی خصوصه، فمنها: روایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن ثمن العصیر قبل أن یغلی، لمن یبتاعه لیطبخه أو یجعله خمراً؟ قال: «إذا بعته قبل أن یکون خمراً وهو حلال فلابأس».
وهی مع قصور سندها واغتشاش ما فی متنها قاصرة الدلالة، لأنّ الشرطیّة
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 124
لامفهوم لها لأ نّها سیقت لبیان تحقّق الموضوع، فإنّ مفهوم إذا بعته کذا هو إذا لم تبعه.
وأمّا مفهوم القید فهو من مفهوم اللقب الذی لایقال به. ولو قیل به فی الشرط وعلی فرض المفهوم فإن قلنا بأنّ قوله: «إذا بعته قبل أن یکون خمراً» جملة مستقلّة ولها مفهوم مستقل، وقوله: «وهو حلال» عطف علی قوله: «قبل...»، فیکون جملة أخری مستقلّة، أی إذا بعته وهو حلال، وقوله «فلابأس» جزاؤهما، فتکون حالهما حال قوله: «إذا خفی الأذان، فقصِّر، وإذا خفی الجدران فقصّر». فإنّ العنوانین بینهما عموم من وجه لو لوحظ حال الاضطرار أیضاً، فإنّ قبل الخمریّة أعمّ من کونه حلالاً، کما إذا لم یغل، أو حراماً إذا غلی علی النار، بل بنفسه أیضاً علی احتمال، والحلال أعمّ من کونه قبل الخمریّة أو بعدها حال الاضطرار.
وعلیه إنّ الکلام فیهما هو الکلام فیما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء من الاحتمالات. وقد رجّحنا فی محله إجمال الدلیل والرجوع إلی الاُصول العملیة.
وإن لم یلحظ حال الاضطرار یکون منطوق الثانیة أخصّ من الاُولی فتقیّد به، فیقع إشکال فی المتن، لأنّ ذکر الجملة الاُولی یقع بلا وجه، بل الموضوع الحلیّة، فکان علیه أن یقول: «إذا کان حلالاً فلابأس».
وإن قلنا بعدم تعدّد المنطوق، بل الثانیة قید الاُولی، والشرطیّة جملة واحدة مرکّبة، فقد یقال ـ بناءً علی تحقّق مورد الاجتماع والافتراق لهما ـ بأنّ المفهوم ثابت مع رفع کلّ قید، فیدلّ علی أنّ العصیرإذا حرم ففیه بأس، سواء قلنا بنجاسته أم
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 125
لا، وسواء صار خمراً أم لا، وسواء باعه ممّن یجعله خمراً أم لا، والمراد بالبأس هنا الحرمة جزماً، لأنّ الثابت لحال کونه خمراً هو الحرمة، ففی غیرها کذلک.
هذا غایة تقریب دلالتها علی حرمة بیع العصیر المغلی مطلقاً.
وفیه ـ مضافاً إلی أ نّها بصدد بیان المنطوق لا المفهوم، فلا إطلاق فیه، والمتیقّن منه ما إذا باعه ممّن یجعله خمراً، أو یطبخه ویجعله بختجّاً، فإنّ البختجّ علی ما یظهر من الروایات مسکر یصطنعه الفسّاق وأهل الأشربة المسکرة، وهو علی ما قیل ما یسمّی «میپخته» أو «باده»، وکیف کان، لا إطلاق فی المفهوم یثبت به المدّعی، بل من المحتمل أن یکون المراد بقوله لیطبخه، أی یجعله بختجّاً، لبعد السؤال عن بیع العصیر للشیرج، سیّما من مثل أبی بصیر ـ
أنّ فی المنطوق نفی البأس عن بیعه لیطبخه أو یجعله خمراً، فإنّه المتفاهم من جواب السائل، ولایثبت فی المفهوم إلاّ نفی البأس المطلق، وهو صادق مع ثبوت البأس لأحد طرفی التردید.
وبعبارة اُخری لایدلّ المفهوم إلاّ علی سلب التسویة بین طرفی التردید لاثبوت التسویة فی الحکم المخالف، مع أنّ ثبوت البأس أعمّ من الحرمة، وکون بعض موارده حراماً لایوجب کون البقیة کذلک، فدعوی الجزم أو الظهور فی سائر الموارد فی غیر محلّها.
هذا مضافاً إلی حکایة الروایة عن نسخة من التهذیب وعن الوافی عنه وعن الکافی: «فهو حلال»، بدل: «وهو حلال»، فتدلّ علی جواز بیع العصیر
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 126
المغلی بالنار بل وبنفسه، فإنّ الظاهر عدم کونه خمراً بمجرّد الغلیان وإن فرض کونه مسکراً، مع أ نّه أیضاً غیر معلوم، ومع الشکّ فی خمریّته ینسلک بالاستصحاب فی موضوع الحکم، بناء علی عدم دخالة عنوان القبلیة فی موضوعه، حتی یلزم المثبتیّة کما هو المتفاهم من المفهوم عرفاً.
ومنها: صحیحة الحلبی، قال سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن بیع العصیر ممّن یجعله حراماً، قال: «لابأس ببیعه حلالاً لیجعله حراماً، فأبعده الله وأسحقه».
وصحیحة عمر بن اُذینة، قال: کتبت إلی أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ أسأله عن رجل له کرم، أیبیع العنب والتمر ممّن یعلم أ نّه یجعله خمراً أو سکراً؟ فقال: «إنّما باعه حلالاً فی الإبّان الذی یحلّ شربه أو أکله، فلابأس ببیعه».
وروایة أبی کهمس قال: سأل رجل أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن العصیر، فقال: لی کرم وأنا أعصره کلّ سنة، وأجعله فی الدنان و أبیعه قبل أن یغلی، قال. «لابأس به، وإن غلی فلایحل بیعه»، ثمّ قال: «هو ذا، نحن نبیع تمرناممّن نعلم أ نّه یصنعه خمراً». إلی غیر ذلک.
وأنت خبیر بأنّ تلک الروایات متعرّضة لمسألة اُخری سیأتی الکلام فیها إن شاء الله، وهی بیع العصیر ممّن یعلم أ نّه یجعله خمراً، وهی غیر ما نحن بصدده، وهو أنّ العصیر بما أ نّه حرام أو نجس هل یجوز بیعه أو لا، باع ممّن یجعله خمراً أو
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 127
خلاً ودبساً.
فهذه الروایات أجنبیة عن مسألتنا، فإنّ قوله فی صحیحة الحلبی «لابأس ببیعه حلالاً»، أی بیعه ممّن یجعله حراماً. فالتفصیل بین زمان الحلیّة وبعده فی موضوع خاصّ، وهو البیع ممّن یجعله حراماً وخمراً. فلایبعد هذا التفصیل، أی جواز البیع ممّن یجعله خمراً، فی الإبان الذی یحلّ شربه، وحرمته فی حال عروض الحرمة علیه، لو عملنا بهذه الروایات.
بل روایة أبی کهمس أیضاً راجعة إلی سائر الروایات، بملاحظة ذیلها: «هو ذا، نحن نبیع...». فإنّ الظاهر منها أنّ السؤال کان عن بیع العصیر ممّن یعلم أ نّه یجعله خمراً، فقال أبو عبد الله ـ علیه السلام ـ علی ما فیها: «هو ذا»، أی عملک نحو عملنا، نحن أیضاً نفعل ذلک. ولعلّ بیع العصیرممّن یجعله خمراً کان معهوداً متعارفاً، فحمل علیه السؤال.
وأمّا نحو مرسلة الهیثم، وروایة أبی بصیر عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ واللفظ من الاُولی، قال: سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتّی یغلی من ساعته، أیشربه صاحبه؟ فقال: «إذا تغیّرعن حاله وغلی فلا خیر فیه، حتّی یذهب ثلثاه»
فلایخفی ما فیه من الوهن فی دلالتها علی المقصود. وأوهن منها ما دلّت علی أنّ الثلثین من العصیر أو من الکرم حظ الإبلیس.
فمقتضی الاُصول والقواعد جواز بیع العصیر المغلی مطلقاً. نعم، بیعه ممّن یجعله خمراً أمرآخر، یأتی الکلام فیه. والاحتیاط فیما یغلی بنفسه لاینبغی ترکه.
المکاسب المحرمةج. 1صفحه 128