بحث پیرامون غایت
غایت شی ء، علت شی ء است و غایت تصوراً مقدم، و وجوداً مؤخر است.هر چیزی که از عقلا به عرصۀ ظهور و منصۀ بروز می رسد، لابد غایت آن چیز محرک فاعل به سوی آن بوده است.
پس اول انسان باید وجود شی ء را تصور نموده، سپس اذعان به فایده و تصدیق به نفع آن نموده و بعد به دنبال آن، شوق حاصل شده، آن گاه ارادۀ محرک عمل به وجود آید. پس علة العلل در فاعل طبیعی، تصور شی ء است.
مثلاً اول باید گرم شدن زیر کرسی را در زمستان تحت نظر قرار بدهیم و بعد تصدیق به فایدۀ آن نموده، سپس شوق و بعد اراده حاصل شده، تا کرسی بخریم. پس غایت شی ء در تصور و نظر مقدم بوده ولکن در وجود مؤخر است.
والحاصل: بر هر فعلی حتی در طبایع، غایتی مترتب است. و در نظام وجود که به نحو اکمل و اتمّ، منظم است، بر هر وجود و طبیعتی غایتی مترتب است که برای استنتاج غایت، آن شی ء موجود گردیده است. پس وقتی که برای افعال طبایعی که عدیمة الشعور می باشند غایاتی است، چطور می شود که برای افعال مبادی عالیه، مثل عقل اول و وجود حق ـ که شعور عین ذوات عالیه است ـ غایت نباشد؟
برای فعل ذات اقدس هم غایتی است، به دو نحوی که یکی از آن در این کتاب ذکر شده و دیگری شاید اصلاً ذکر نشده باشد.
و بالجمله: برای اینکه در فعل حکیم لغویت لازم نیاید ـ چون وجود هر چیزی
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 298 محتاج به غایتی است ـ باید برای سلسلۀ نظام وجودات، غایتی مراعات شده باشد و به خاطر فرار از لغویت در علم ازلی الهی که بر وجود هر چیزی غایتی مترتب است، باید به مقتضای حکمت و صلاح اتمّ، مراعات غایات شده باشد.
چنانکه سابقاً معلوم گردید: قسر عبارت از جبر و قلب مقتضای طبایع است، مثلاً اگر ما بخواهیم جلوی اقتضای سنگی را که به مقتضای طبیعت، میل به مرکز خود دارد، بگیریم و قوۀ قاهره را اعمال نماییم، خلاف حکمت معموله عمل نموده ایم. و همچنین اگر بخواهیم طبیعتی را که مانند آتش به مرکز خود مایل است، قسر و قلب نماییم، خلاف حکمت عمل شده است. پس اگر فرض کنیم آتش برای تسخین خلق شده، ولی به واسطۀ قسر از طبیعت هیچ تسخینی از آن به ثمر نرسد، بلکه به خاطر قلب طبیعت، برودت از آن استفاده شود، خلاف حکمت عمل شده و لغویت لازم می آید؛ زیرا جعل طبیعت آتش برای تسخین است. لذا باید گفت: قسر دائمی و اکثری و اغلبی، محال است.
توهم نشود که اکثر اهل فطرت بر خلاف طبیعت رفتار نموده و به جهنم می روند؛ زیرا همان طور که هرانسانی، بلکه هرموجودی ذاتاً،نسبت به وجود و عدم، امکان دارد وامکان به معنای «کون الشی ء فی وسط الجادّه» است که شی ء قوة الوجود و قوة العدم دارد، همچنین نسبت به چیزهای دیگر امکان داشته و در حد وسط و در شاهین ترازوی قوة المحض است و به هر سو میل کند، از این قوه میل نموده و رو به فعلیت آورده است یا به اسفل الدرک و یا به اعلی الملک و الملکوت متوجه شده است.
پس انسان موجودی بالقوه و مستعد برای جمیع مراتب است و خداوند احدیت جنبۀ انسانی او را به استعدادات مختلفه مستعد قرار داده تا به هر نحوی که خواست حرکت کند، منتها خداوند احدیت به مقتضای لطف و مرحمت برای این انسانی که در حاق وسط است وسایل یک طرف را فراهم نموده و او را به سعادت خویش ارشاد نموده است. ولکن طبایع مختار و صاحب اراده با اختیار، خود را یا به سعادت ابدی و یا به شقاوت ابدی می رسانند.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 299 این است که حضرت احدیت در آیۀ شریفه فرمود: «أصْحَابُ الْجَحِیمِ» یعنی اینها خود را متناسب با جهنم نموده اند.
و بالجمله: خداوند متعال، انسان را با قوه ای که قابل برای هر فعلیتی است خلق فرموده است. منتها اسباب فعلیت انسان کامل را که تعلم اسماء الله است به اختیار وی فراهم آورده است ولی ما اسماء شیطنت را تعلم نموده و از آن فعلیت عقب مانده ایم.
و بالجمله: به مقتضای حکمت و عنایت خداوند، در خلق طبایع اشیاء حکمت و مصلحتی است که طبایع برای استیفای آن جعل شده است و چون قسر دائمی و یا اکثری منافی با حکمت است، بنابراین خلاف حکمت، مخالف علت غائیۀ هر موجودی است. پس حذراً از لزوم خلاف حکمت که درحکیم محال است، قسر دائمی و اکثری محال است.
عنایت دارای دو معنی است: یکی علم فعلی به نظام احسن و دیگری اِحکام و اِتقان در فعل به طوری که مصالح چندی بر او مترتب است، پس عنایت به این معنی از شعب قدرت و از جلوات اوست؛ چون اِتقان عمل، قدرت لازم داشته به طوری که مصالح از آن استنتاج گردد.
کما اینکه عنایت به معنای اول از اعلی مراتب علم است و چون حکمت بر معنای ثانی که اِتقان در عمل است، اطلاق می شود، بنابراین عنایت در اینجا به معنای اول است.
والحاصل: علت غایی بماهیتها علت فاعلی است، یعنی تصوراً و ماهیةً علت است که انسان به واسطۀ پی بردن به او متحرک به فعل می شود ولو اینکه بوجودها و حقیقتها و انّیتها معلول بوده و مؤخر از فعل است و بعد از آن موجود می شود.
تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)صفحه 300