تصویر الأمر بالمهمّ بنحو الترتب

‏‏تصویر الأمر بالمهمّ بنحو الترتب‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏الوجه الرابع‏‏ من الوجوه المقرّرة لدفع مقالة شیخنا البهائی ‏‏قدس سره‏‏ القائل بعدم‏‎ ‎‏الأمر بالضدّ عند الأمر بضدّه‏‏ ‏‏، وهو الترتّب‏‏ ‏‏، وحاصله‏‏ ‏‏: تصویر الأمر بالمهمّ فی صورة‏‎ ‎‏عصیان الأمر بالأهمّ وترکه‏‏ .‏

‏‏واعلم‏‏ ‏‏: أنّ للترتّب تقاریب مختلفة‏‏ ‏‏، لا‏‏ ‏‏یهمّ ذکر جمیعها‏‏ ‏‏، بل نذکر المهمّ منها‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ونقدّم التقریب الذی أفاده السیّد الأکبر والعلاّمة المجدّد الشیرازی ‏‏قدس سره‏‎[2]‎‏ ‏‏، وشیّد أرکانه‏‎ ‎‏وأقام برهانه تلمیذه الجلیل المحقّق السیّد محمّد الفشارکی الأصفهانی ‏‏قدس سره‏‎[3]‎‏  ‏‏بعد‏‎ ‎‏مراجعته من سامراء إلی النجف الأشرف‏‏ ‏‏، وصدّقه کثیر من المشایخ‏‏ ‏‏، وفصّله وأوضحه‏‎ ‎‏المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‎[4]‎‏ .‏

‏‏والتقاریب الاُخر ـ کما أشرنا إلی بعضها أخیراً ـ إجمال لما فصّله المحقّق‏‎ ‎‏النائینی ‏‏قدس سره‏‏ مع إغلاق وإخلال للمراد‏‏ .‏

‏‏وحیث إنّ المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ أحال تنقیح البحث فیه علی رسم مقدّمات‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فنحن نقتفی أثره‏‏ ‏‏، فنذکر کلّ مقدّمة ذکرها‏‏ ‏‏، ثمّ نشیر إلی وجه الخلل فیها‏‏ .‏

‏‏فقال المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ :‏

‏
‏‎

‎

‏‏المقدّمة الاُولی :‏

‏‏ ‏

‏‏وحاصلها‏‏ ‏‏: أنّه لا إشکال فی أنّ ما یوجب وقوع المکلّف فی مضیقة المحال‏‎ ‎‏واستلزام التکلیف بما لا‏‏ ‏‏یطاق‏‏ ‏‏، إنّما هو إیجاب الجمع بین الضدّین‏‏ ‏‏، ولا إشکال أیضاً فی‏‎ ‎‏أنّه لابدّ من سقوط ما هو المنشأ لإیجاب الجمع دون غیره‏‏ .‏

‏‏فإذن‏‏ ‏‏: یقع الکلام فی أنّ منشأ إیجاب الجمع هل هو نفس الخطابین واجتماعهما‏‎ ‎‏وفعلیتهما مع وحدة زمان امتثالهما‏‏ ‏‏؛ لمکان تحقّق شرطهما‏‏ ‏‏، أو إطلاق کلّ من الخطابین‏‎ ‎‏لحالتی فعل متعلّق الآخر وعدمه‏‏ ؟‏

‏‏لا إشکال فی أنّ الموجب لإیجاب الجمع فی غیر باب الضدّین‏‏ ‏‏، إنّما هو إطلاق‏‎ ‎‏الخطابین لحالتی فعل متعلّق الآخر وعدمه‏‏ ‏‏، کالصلاة والصوم‏‏ ‏‏؛ فإنّ الموجب لإیجاب‏‎ ‎‏الجمع بینهما إنّما هو إطلاق خطاب الصلاة وشموله لحالتی فعل الصوم وعدمه‏‏ ‏‏، وإطلاق‏‎ ‎‏خطاب الصوم وشموله لحالتی فعل الصلاة وعدمه‏‏ ‏‏، ونتیجة الإطلاقین إیجاب الجمع‏‎ ‎‏بین الصلاة والصوم علی المکلّف‏‏ .‏

‏‏ولو لم یکن للدلیلین إطلاق‏‏ ‏‏، بل کان خطاب کلّ منهما مشروطاً بعدم فعل‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ‏‏، أو کان أحدهما مشروطاً بذلک‏‏ ‏‏، لما کانت النتیجة إیجاب الجمع بینهما‏‏ .‏

‏‏فإذا عرفت الموجب لإیجاب الجمع فی غیر الضدّین‏‏ ‏‏، یقع الکلام فی أنّ حال‏‎ ‎‏الضدّین حال غیرهما فی کون الموجب للجمع هو إطلاق الخطابین حتّی یکون هو‏‎ ‎‏الساقط لیس إلاّ‏‏ ‏‏، فیسقط إطلاق خطاب المهمّ فقط ویصیر مشروطاً بعصیان الأهمّ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أو کون الموجب نفس الخطابین وفعلیّتهما مع وحدة زمان امتثالهما حتّی یسقط أصل‏‎ ‎‏الخطابین‏‏ ‏‏. وعلی ذلک یبتنی أمران‏‏ :‏

‏
‏‎

‎‏أحدهما‏‏ :‏‏ کون التخییر فی المتزاحمین المتساویین عقلیاً أو شرعیاً‏‏ ‏‏، فإن قلنا بأنّ‏‎ ‎‏المقتضی الجمع إطلاق الخطابین‏‏ ‏‏، فبعد سقوطهما وبقاء أصل الخطابین یکون التخییر‏‎ ‎‏عقلیاً‏‏ ‏‏؛ لکون کلّ خطاب مشروطاً بالقدرة علی متعلّقه‏‏ ‏‏، فیکون کلّ من الخطابین‏‎ ‎‏مشروطاً بترک الآخر‏‏ ‏‏؛ لحصول القدرة علیه عند ترک الآخر‏‏ .‏

‏‏وأمّا إن قلنا بأنّ المقتضی لذلک هو أصل الخطابین ووحدة زمان امتثالهما‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیسقط کلا الخطابین بعد عدم إمکان سقوط أحدهما‏‏ ‏‏؛ للزوم الترجیح بلا مرجّح‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولمکان تمامیـة الملاک فی کـلّ منهما یستکشف العقل خطابـاً شرعیاً تخییریاً‏‎ ‎‏بأحـدهما‏‏ ‏‏، نظیر سائر التخییرات الشرعیة‏‏ ‏‏، کخصال الکفّارات‏‏ ‏‏، نعم یکون فرق‏‎ ‎‏بینهما مـن جهـة اُخری‏‏ ‏‏، وهـی‏‏ ‏‏: أنّ التخییر فی الخصـال بجعل ابتدائی‏‏ ‏‏، وفی المقام‏‎ ‎‏بجعل طارئ‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏الثانی‏‏ :‏‏ وحدة العقاب وتعدّده عند ترک الضدّین معاً‏‏ ‏‏؛ لأنّه بناءً علی سقوط‏‎ ‎‏الخطابین لا‏‏ ‏‏یکون هناک إلاّ عقاب واحد‏‏ ‏‏؛ لکون الواجب شرعاً ـ حینئذٍ ـ هو‏‎ ‎‏أحدهما‏‏ ‏‏، وأمّا بناءً علی اشتراط الإطلاقین فیتعدّد العقاب‏‏ ‏‏؛ لحصول القدرة علی کلّ‏‎ ‎‏منهما‏‏ ‏‏، فیتحقّق شرط وجوب کلّ منهما‏‏ ‏‏، فیعاقب علی ترک کلّ منهما‏‏ .‏

‏‏ثمّ إنّه ‏‏قدس سره‏‏ أشکل علی الشیخ الأعظم العلاّمة الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ وتعجّب منه بأنّه‏‎ ‎‏مع إنکاره الترتّب فی الضدّین اللذین یکون أحدهما أهمّ‏‏ ‏‏، غایة الإنکار‏‏ ‏‏، التزم ـ‏‏ ‏‏فی‏‎ ‎‏مبحث التعادل والتراجیح فی تعارض الخبرین المتساویین علی السببیة‏‏ ‏‏ـ بالترتّب من‏‎ ‎‏الجانبین‏‏ ‏‏؛ فقد صرّح بأنّ التخییر فی الواجبین المتزاحمین إنّما هو من نتیجة اشتراط کلّ‏‎ ‎‏منهما بالقدرة علیه‏‏ ‏‏، وتحقّق القدرة فی حال ترک الآخر‏‏ ‏‏، فیجب کلّ منهما عند ترک‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ‏‏، فیلزم الترتّب من الجانبین‏‏ ‏‏، مع أنّه ‏‏قدس سره‏‏ أنکره من جانب واحد‏‏ ‏‏! ولیت شعری‏‎ ‎
‏‎

‎‏أنّ ضمّ ترتّب إلی ترتّب آخر کیف یوجب تصحیحه‏‎[5]‎‏ ؟ ‏‏! انتهی‏‏ .‏

‏‏أقول‏‏ :‏‏ ما أفاده ‏‏قدس سره‏‏ لتنقیح موضوع البحث ـ من أنّ المقتضی للجمع بین الضدّین‏‎ ‎‏نفس الخطابین أو إطلاقهما‏‏ ‏‏، وأنّ الموجب للجمع فی غیر الضدّین إطلاقهماـ کلام لا‏‎ ‎‏غبار علیه‏‏ ‏‏، کما سیظهر لک‏‏ ‏‏: أنّ أساس الترتّب مبنی علی امتناع التکلیف الفعلی‏‎ ‎‏بالضدّین‏‏ ‏‏، ویلزم من الأمر بهما الأمر بالجمع بین الضدّین‏‏ .‏

‏‏ولکن یتوجّه علیه ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: أنّ ظاهر عبارته یعطی بأنّ الجمع بینهما مأمور به‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لکونه مقتضی إطلاق کلّ خطاب لحالتی فعل الآخر وعدمه‏‏ ‏‏، وقد عرفت فی بیان‏‎ ‎‏الوجه الثالث‏‏ ‏‏: أنّ معنی الإطلاق لیس ذلک‏‏ ‏‏، بل معناه هو أخذ المتعلّق مسترسلاً‏‎ ‎‏وبدون القید‏‏ ‏‏، غیر مقیّد بإتیان الآخر‏‏ ‏‏، ولا بعدمه‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، فی باب الإتیان والامتثال غیر المربوط بمقام تعلّق التکلیف یکون إتیان‏‎ ‎‏أحدهما مشروطاً بعدم إتیان الآخر‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: فی الخطابات القانونیة لم یلحظ حال إتیان المکلّف وعدمه‏‏ ‏‏؛ فکلٌّ‏‎ ‎‏من الخطابین تعلّق بموضوع‏‏ ‏‏، ومقتضی إطلاقهما هو کون المتعلّق من دون تقییده بقید‏‎ ‎‏تمام الموضوع للحکم‏‏ ‏‏، فلم یلزم من إطلاق الدلیلین محذور إیجاب الجمع‏‏ ‏‏، ‏‏هذا أوّلاً‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ أنّ مقتضی ما ذکره ـ من أنّه بناءً علی اشتراط الإطلاقین یتعدّد‏‎ ‎‏العقاب‏‏ ‏‏؛ لحصول القدرة علی کلّ منهما‏‏ ‏‏، فیتحقّق شرط وجود کلّ منهما‏‏ ‏‏، فیعاقب علی‏‎ ‎‏ترک کلّ منهما‏‏ ‏‏ـ هو‏‏ ‏‏: أنّ التکلیف الفعلی متعلّق بهما‏‏ ‏‏؛ لکون شرط التکلیف موجوداً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وإلاّ لا‏‏ ‏‏یلزم من مخالفتهما عقابین‏‏ .‏

‏‏فإن صحّ ذلک فلا‏‏ ‏‏یحتاج إلی هذه المطالب والمقدّمات وإتعاب النفس لتصویر‏‎ ‎
‏‎

‎‏الترتّب‏‏ ‏‏، بل یکفی أن یقال من أوّل الأمر بإمکان تعلّق التکلیف بالضدّین فی عرض‏‎ ‎‏واحد‏‏ ‏‏، کما قلنا‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لو تمّ ما ذکره لتصحیح تعدّد العقاب من اشتراط الإطلاقین‏‏ ‏‏، فلا‏‎ ‎‏نحتاج إلی إتعاب النفس وتمهید مقدّمات لتصویر الترتّب‏‏ ‏‏، بل ینبغی أن یقال فی أوّل‏‎ ‎‏الأمر ـ کما قلنا ـ بصحّة التکلیف بالضدّین فی عرض واحد‏‏ .‏

‏‏بل ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ هدم لأساس الترتّب‏‏ ‏‏؛ لأنّه إن کان وجوب کلّ من الضدّین‏‎ ‎‏مشروطاً بترک الآخر فلو ترکهما یتحقّـق شرط وجوب کلّ منهمـا‏‏ ‏‏، فیعاقب علی‏‎ ‎‏ترک کلّ منهما‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّ أساس الترتّب مبنی علی امتناع التکلیف بالضدّین فی‏‎ ‎‏عرض واحد‏‏ .‏

‏‏ولا فرق فی المحذور ـ لو کان ـ بین الواجب المشروط والمطلق‏‏ ‏‏؛ لأنّ محذور‏‎ ‎‏الأمر بالضدّین لیس لأجل المحذور فی مقام تعلّق الخطاب‏‏ ‏‏، ولا لفعلیته‏‏ ‏‏، بل لأجل‏‎ ‎‏المحذور فی مقام الإتیان‏‏ ‏‏؛ لأنّ الخطاب بالضدّین لا‏‏ ‏‏یقتضی الأمر بالجمع بین الضدّین‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بل یتعلّق کلّ خطاب بما هو متعلّقه‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یتعدّی حریمه‏‏ ‏‏، وکذا فعلیة الخطابین‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏المحذور الذی هو أساس الترتّب إنّما هو فی مقـام الإتیان والجمـع بینهما‏‏ ‏‏، حیث إنّه‏‎ ‎‏یمتنع الإتیان بالضدّین معاً‏‏ ‏‏، فالتکلیف لم یکن محالاً‏‏ ‏‏، بل تکلیف بالمحال‏‏ ‏‏؛ فیکون‏‎ ‎‏التکلیف محالاً بالعرض‏‏ ‏‏، ویمتنع صدور التکلیف الکذائی بداع الانبعاث من الملتفت‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّه کما یمتنع التکلیف المطلق بإنقاذ الغریق وإتیان الصلاة‏‏ ‏‏، فکذلک یمتنع‏‎ ‎‏التکلیف بالصلاة إن طلع الشمس‏‏ ‏‏، والتکلیف بأداء الدین إن خالف الدائن‏‏ ‏‏، لو امتنع‏‎ ‎‏الجمع بینهما‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: الملاک کلّ الملاک فی الاستحالة هو امتناع الجمع بینهما‏‏ ‏‏، لا توجّه‏‎ ‎‏الخطابین‏‏ ‏‏، وفی المتزاحمین المتساویین اللذین یکونان محلاًّ للتخییر إن کان خطاب کلّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏منهما مشروطاً بترک الآخر‏‏ ‏‏، فإن ترکهما یکون له عقابان‏‏ ‏‏، ولازم العقابین وجود‏‎ ‎‏خطابین فی عرض واحد‏‏ ‏‏، وإلاّ یلزم أن یعاقب بلا تکلیف وخطاب‏‏ ‏‏، وهو محال‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ هذا هدم لأساس الترتّب‏‏ ‏‏؛ لأنّه مبنی علی عدم إمکان تعلّق التکلیفین‏‎ ‎‏الفعلیین العرضیین علی شیء واحد‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ ما ذکره فی اشتراط الإطلاق مناقض للأساس الذی ابتنی علیه‏‎ ‎‏مسألة الترتّب‏‏ ‏‏، فتذکّر هذا‏‏ .‏

‏‏وثالثاً‏‏ :‏‏ أنّ تعجّبه ‏‏قدس سره‏‏ من الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ فی غیر محلّه‏‏ ‏‏؛ لأنّه بصدد إفادة‏‎ ‎‏مطلب آخر غیر الترتّب‏‏ ‏‏، فضلاً عن الترتّب من الجانبین‏‏ .‏

‏‏فینبغی ذکر کلام الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ والتأمّل فیه‏‏ ‏‏؛ فإنّه بعد إیراد شبهة فی وجوب‏‎ ‎‏الأخذ بأحد المتعارضین بناءً علی السببیة‏‏ ‏‏، قال ما نصّه‏‏ ‏‏: «الحکم بوجوب الأخذ بأحد‏‎ ‎‏المتعارضین فی الجملة وعدم تساقطهما لیس لأجل شمول العموم اللفظی لأحدهما علی‏‎ ‎‏البدل من حیث هذا المفهوم المنتزع‏‏ ‏‏؛ لأنّ ذلک غیر ممکن ـ کما تقدّم وجهه فی بیان‏‎ ‎‏الشبهة ـ بل لمّا کان امتثال التکلیف بالعمل بکلّ منهما کسائر التکالیف الشرعیة‏‎ ‎‏والعرفیة مشروطاً بالقدرة‏‏ ‏‏، والمفروض أنّ کلاًّ منهما مقدور فی حال ترک الآخر‏‏ ‏‏، وغیر‏‎ ‎‏مقدور مع إیجاد الآخر‏‏ ‏‏، فکلّ منهما مع ترک الآخر مقدور یحرم ترکه ویتعیّن فعله‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومع إیجاد الآخر یجوز ترکه ولا‏‏ ‏‏یعاقب علیه‏‏ .‏

‏‏فوجوب الأخذ بأحدهما نتیجة أدلّة وجوب الامتثال‏‏ ‏‏، والعمل بکلّ منهما بعد‏‎ ‎‏تقیید وجوب الامتثال بالقدرة‏‏ ‏‏، وهذا ممّا یحکم به بدیهة العقل‏‏ ‏‏، کما فی کلّ واجبین‏‎ ‎‏اجتمعا علی المکلّف‏‏ ‏‏، ولا مانع من تعیین کلّ منهما علی المکلّف بمقتضی دلیله إلاّ تعیین‏‎ ‎‏الآخر علیه کذلک‏‏ .‏

‏‏إلی أن قال‏‏ ‏‏: والحاصل أنّه إذا أمر الشارع بشیء واحد استقلّ العقل بوجوب‏‎ ‎
‏‎

‎‏إطاعته فی ذلک الأمر بشرط عدم المانع العقلی والشرعی‏‏ ‏‏، وإذا أمر بشیئین واتّفق‏‎ ‎‏امتناع إیجادهما فی الخارج معاً استقلّ العقل بوجوب إطاعته فی أحدهما لا بعینه‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لأنّها ممکنة‏‏ ‏‏، فیقبح ترکها‏‎[6]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ :‏‏ أنّ التأمّل فی کلام الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ یعطی أنّه بصدد إفادة مطلب آخر‏‎ ‎‏غیر مسألة الترتّب‏‏ ‏‏، فضلاً عن الترتّبین اللذین یحکم العقل بامتناعهما‏‏ ‏‏؛ للزوم تقدّم‏‎ ‎‏الشیء علی نفسه‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّ الترتّب عبارة عن تقیید أمر المهمّ بعصیان الأهمّ‏‏ ‏‏، وتصرّف فی مقام‏‎ ‎‏التکلیف وعلاج الأمر بالضدّین‏‏ ‏‏، ولیس الشیخ بصدده‏‏ ‏‏، وإنّما هو بصدد بیان أنّه فی‏‎ ‎‏مقام الإطاعة والامتثال فی المتعارضین یحکم العقل بأنّه علی السببیة لابدّ من صرف‏‎ ‎‏القدرة فی واحد منهما‏‏ ‏‏، فما أفاده الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ تصرّف فی مقام الامتثال والإطاعة‏‏ .‏

‏‏وإن شئت مزید توضیح لذلک فنقول‏‏ ‏‏: إنّه یعتبر فی الترتّب عندهم أمران‏‏ :‏

‏‏أحدهما‏‏ ‏‏: کون الشرط فی المهمّ عصیان الأهمّ‏‏ .‏

‏‏والثانی‏‏ ‏‏: کون الشرط شرطـاً للتکلیف‏‏ ‏‏؛ بمعنی أنّ شرط التکلیف بالمهمّ‏‎ ‎‏عصیان الأهمّ‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لنا تکلیف مطلق ـ وهو الأمر بالأهمّ ـ وتکلیف مشروط‏‏ ‏‏، شرطه‏‎ ‎‏عصیان الأهمّ ـ وهو الأمر بالمهمّ ـ والقائلون بالترتّب لا‏‏ ‏‏یرون منعاً للجمع بین‏‎ ‎‏تکلیف مطلق ومشروط‏‏ ‏‏، ولیس قول الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ فی المتعارضین علی السببیة بیان ذلک‏‎ ‎‏وأنّ أحد التکلیفین مشروط بعدم إتیان الآخر‏‏ ‏‏، بل بصدد بیان أنّه إذا ورد تکلیفان‏‎ ‎‏نظیر سائر التکالیف الشرعیة والعرفیة یحکم العقل بوجوب امتثال العبد أمر مولاه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎
‏‎

‎‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ الامتثال إنّما یکون إذا لم یکن هناک مانع عقلی أو شرعی منه‏‏ ‏‏، فإن کان‏‎ ‎‏هناک مانع کذلک یحکم العقل بعدم لزوم إتیان کلّ منهما مطلقاً‏‏ ‏‏، ویقیّد امتثال أحدهما‏‎ ‎‏بترک الآخر‏‏ ‏‏، وهذا حقّ لا محیص عنه‏‏ ‏‏، وأنّی له وکون ترک أحدهما شرطاً لتکلیف‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ؟ ‏‏! فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ورابعاً‏‏ :‏‏ لو سلّم أنّ الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ بصدد بیان أنّ عدم أحدهما شرط لتکلیف‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ‏‏، ولکن أشرنا آنفاً‏‏ ‏‏: أنّ الترتّب عندهم متقوّم باشتراط تکلیف أحدهما بعصیان‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ‏‏، ولم یقل به الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏، وإنّما قال بتقیید کلّ من الدلیلین بعدم إتیان الآخر‏‏ ‏‏، وکم‏‎ ‎‏فرق بینهما‏‏ ؟ !‏

‏‏وذلک لأنّ معنی الأوّل الاشتراط وهو مناط الترتّب‏‏ ‏‏؛ لأنّ الأمر المتعلّق بالمهمّ‏‎ ‎‏یتأخّر عن شرطه‏‏ ‏‏، وهو متأخّر عن نفس الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏. وأمّا التقیید بعدم إتیان‏‎ ‎‏الآخر فنتیجته التخییر‏‏ ‏‏؛ لأنّه یفهم العرف من تقیید أحدهما بعدم الآخر وبالعکس‏‎ ‎‏التخییر‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ صرّح بأنّ العقل تارةً یحکم بالإطاعة المطلقة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏واُخری بالإطاعة المقیّدة‏‏ ‏‏؛ فالتقیید إنّما هو فی مقام الامتثال‏‏ ‏‏، وهذا أجنبی عن مسألة‏‎ ‎‏الترتّب‏‏ ‏‏؛ فإنّه علی مبناهم لیس التصرّف فی مقام الامتثال‏‏ ‏‏، بل فی ناحیة التکلیف‏‏ .‏

‏‏ثمّ الذی اعتبره الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ فی باب المتعارضین هو تقیید کلّ منهما بعدم إتیان‏‎ ‎‏الآخر‏‏ ‏‏، وهو مناط التخییر‏‏ ‏‏، ولازم کون الشیء واجباً تخییریاً هو أنّه لا‏‏ ‏‏یجب إتیانهما‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏یجوز التساهل عنهما‏‏ ‏‏، بل له العمل بأیّهما شاء‏‏ ‏‏، فأنّیٰ لکلام الشیخ ومسألة‏‎ ‎‏الترتّب‏‏ ؟ ‏‏! والعجب أنّ المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ خلط بینهما‏‏ !‏

‏‏إذا أحطت خبراً بما ذکرنا یظهر لک النظر فیما ذکره المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏أخیراً‏‏ ‏‏؛ من‏‎ ‎‏أنّ مقتضی ما أفاده الشیخ‏‏ ‏‏، الترتّب من الجانبین‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وذلک لما أشرنا‏‏ ‏‏: أنّ الترتّب من الجانبین غیر معقول‏‏ ‏‏؛ للزومه تقدّم الشیء علی‏‎ ‎‏نفسه‏‏ ‏‏؛ لأنّ الترتّب باعتبار أنّه عبارة عن تقیید أمر المهمّ بعصیان الأهمّ فیتأخّر عن‏‎ ‎‏شرطه‏‏ ‏‏، وهو یتأخّر عن نفس الأمر المتعلّق بالأهمّ‏‏ ‏‏، فلو قیّد الأمر الآخر بعصیانه ـ‏‎ ‎‏کما فی صورة المتساویین ـ یلزم تقدّم الشیء علی نفسه‏‏ .‏

‏‏والشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ لا‏‏ ‏‏یکون بصدد إثبات هذا الأمر الممتنع‏‏ ‏‏، بل ـ کما أشرنا ـ‏‎ ‎‏إنّه بصدد التقیید بعدم الإتیان‏‏ ‏‏، وهو علاج فی مقام الامتثال والإطاعة‏‏ ‏‏، بمعنی حکم‏‎ ‎‏العقل بصرف القدرة فی واحد منهما علی السببیة‏‏ ‏‏، فهو تصرّف فی مقام الامتثال‏‏ ‏‏، بلا‏‎ ‎‏تصرّف له فی نفس الأدلّة‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ ما أفاده الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ فی کمال المتانة‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یرتبط ما أفاده‏‎ ‎‏بمسألة الترتّب‏‏ ‏‏، فتعجّب المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ من الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ بلا وجه‏‏ ‏‏، بل العجب منه ‏‏قدس سره‏‎ ‎‏حیث خلط بینهما‏‏ ‏‏، والله الهادی‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏المقدّمة الثانیة :‏

‏‏ ‏

‏‏الحقّ‏‏ ‏‏: أنّ واجب المشروط لا‏‏ ‏‏یخرج عمّا هو علیه بعد تحقّق شرطه‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یتّصف‏‎ ‎‏بالإطلاق‏‏ ‏‏؛ لما عرفت أنّ شرائط التکلیف کلّها ترجع إلی الموضوع‏‏ ‏‏، فیکون الواجب‏‎ ‎‏المشروط عبارة عن الحکم المجعول علی موضوعه المقدّر وجوده علی نهج القضایا‏‎ ‎‏الحقیقیة‏‏ ‏‏، والحکم المجعول علی موضوعه لا‏‏ ‏‏ینقلب عمّا هو علیه‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یخرج الموضوع‏‎ ‎‏عن کونه موضوعاً‏‏ ‏‏، ولا الحکم عن کونه مجعولاً علی موضوعه‏‏ .‏

‏‏ووجود الشرط فی الواجب المشروط عبارة عن تحقّق موضوعه خارجاً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وبتحقّق الموضوع خارجاً لا‏‏ ‏‏ینقلب الواجب المجعول الأزلی عن الکیفیة التی جعل‏‎ ‎‏علیها‏‏ ‏‏؛ بأن یتّصف بصفة الإطلاق‏‏ ‏‏؛ لأنّ اتّصافه بذلک یستلزم خروج ما فرض کونه‏‎ ‎
‏‎

‎‏موضوعاً عن کونه موضوعاً‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: وجوب الحجّ إنّما اُنشئ أزلاً مشروطاً بوجود‏‎ ‎‏موضوعه الذی هو العاقل البالغ المستطیع‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یفرق الحال فیه بین تحقّق الاستطاعة‏‎ ‎‏لزید‏‏ ‏‏، أو عدم تحقّقها له‏‏ ‏‏؛ إذ لیس لزید حکم یخصّه حتّی یقال بأنّه لا معنی لکون‏‎ ‎‏وجوب الحجّ بالنسبة إلی زید المستطیع مشروطاً بالاستطاعة‏‏ ‏‏، بل لابدّ وأن یکون‏‎ ‎‏الخطاب بالنسبة إلیه مطلقاً‏‏ ‏‏، وهو کذلک لو کانت الأحکام مجعولة علی نهج القضایا‏‎ ‎‏الجزئیة الخارجیة‏‏ ‏‏، وعلیه تکون الشرائط من علل التشریع‏‏ ‏‏، لا من قیود الموضوع‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولعلّ منشأ ما ربّـما یقال‏‏ ‏‏: «إنّ الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه یصیر واجباً‏‎ ‎‏مطلقاً» هو تخیّل کون الأحکام مجعولة علی نحو القضایا الجزئیة الخارجیة‏‏ ‏‏، وقد‏‎ ‎‏عرفت فساده‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: الشرط دائماً یکون واسطة فی العروض‏‏ ‏‏، لا واسطة فی الثبوت‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فالأمر بالمهمّ المشروط بعصیان الأمر بالأهمّ دائماً یکون مشروطاً ولو بعد تحقّق‏‎ ‎‏شرطه‏‏ ‏‏، نعم یصیر فعلیاً عنده‏‏ ‏‏، فعلی هذا تبقی طولیة الأمر بالمهمّ بالنسبة إلی الأمر‏‎ ‎‏بالأهمّ وتخرج عن العَرضیة‏‏ .‏

‏‏والمحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ مع اعترافه برجوع الشرط إلی الموضوع‏‏ ‏‏، ذهب فی جملةٍ‏‎ ‎‏من الموارد إلی کون الشرط واسطة فی الثبوت‏‏ ‏‏، وأنّه من قبیل علل التشریع‏‏ ‏‏، فجعل‏‎ ‎‏الأمر بالمهمّ بعد تحقّق شرطه فی عرض الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏، وذلک لا‏‏ ‏‏یستقیم إلاّ بعد القول‏‎ ‎‏بصیرورة الواجب المشروط مطلقاً بعد تحقّق شرطه‏‎[7]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏أقول‏‏ ‏‏: وفیما ذکره مواقع للنظر‏‏ :‏

‏‏منها‏‏ :‏‏ أنّ المراد بالموضوع الذی یرجع إلیه القید فی کلامه‏‏ ‏‏: إمّا یکون عبارة عن‏‎ ‎
‏‎

‎‏المکلّف‏‏ ‏‏، کما هو الظاهر من تمثیله بالاستطاعة فی الحجّ‏‏ ‏‏، حیث یری أنّ المکلّف بالحجّ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏العاقل البالغ المستطیع‏‏ ‏‏. أو یکون عبارة عن متعلّق الحکم من الفعل أو الترک المطالب‏‎ ‎‏به‏‏ ‏‏، کما لعلّه یظهر منه فی المقدّمة الآتیة‏‏ ‏‏. أو یکون عبارة عن الأعمّ منهما‏‏ .‏

‏‏وکیف کان‏‏ ‏‏: فعلی تقدیر کون الموضوع عبارة عن المکلّف فمقتضی ما ذکره‏‎ ‎‏إنکار الواجب المشروط من رأس‏‏ ‏‏، بل کون الواجب المشروط مطلقاً‏‏ ‏‏، وقد عرفت‏‎ ‎‏آنفاً أنّ الفرق بین الواجب المشروط والمطلق بحسب الواقع واللُبّ‏‏ ‏‏، ولکلّ منهما ملاک‏‎ ‎‏یخصّه‏‏ ‏‏؛ فلا‏‏ ‏‏یجوز إرجاع أحدهما إلی الآخر‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: مقتضی کون الشیء واجباً مشروطاً هو خروج الشرط عن‏‎ ‎‏الموضوع وکونه واسطة لثبوت الحکم علی الموضوع‏‏ ‏‏، فلو اُرجع الشرط إلی الموضوع‏‎ ‎‏یلزم أن یکون من مقوّمات الموضوع‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ مقتضی إرجاع القید إلی الموضوع أنّه لا فرق بین قوله‏‏ ‏‏: «إن‏‎ ‎‏استطعت فحجّ»‏‏ ‏‏، وبین قوله‏‏ ‏‏: «المستطیع یحجّ»‏‏ ‏‏، مع أنّ ارتکاز العقلاء علی الفرق‏‎ ‎‏بینهما‏‏ ‏‏، ویرون أنّ الإنشاء علی قسمین‏‏ ‏‏، بل ظهور الإرادة علی ضربین‏‏ ‏‏، والفرق بینهما‏‎ ‎‏ثبوتی ولُبّی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏مع‏‏ أنّ بعض القیود وإن أمکن إرجاعه إلی الموضوع ـ‏‏ ‏‏مع کونه خلاف‏‎ ‎‏الظاهر‏‏ ‏‏ـ کقوله‏‏ ‏‏: «إن استطعت فحجّ»‏‏ ‏‏، فیمکن إرجاعه إلی أنّ المستطیع یحجّ‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ‏‎ ‎‏هناک بعض قیود لا‏‏ ‏‏یمکن إرجاعه إلی الموضوع إلاّ مع تمحّل شدید وتکلّف بارد‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏ربّما لا‏‏ ‏‏یمکن ذلک ولو مع التمحّل الشدید‏‏ ‏‏، کقوله مثلاً‏‏ ‏‏: «إن غربت الشمس فیجب‏‎ ‎‏علیک الصلاة»‏‏ ‏‏، ومقتضی إرجاع القیـد إلی الموضوع هو أنّ المکلّف الذی غروبت‏‎ ‎‏علیه الشمس‏‏ ‏‏، أو المکلّف الغاربة عنه الشمس یجب علیه الصلاة‏‏ ‏‏، وهو کما تری من‏‎ ‎‏البرودة بما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ومثل قول الشارع للوصی‏‏ ‏‏: «إن خرج الیتیم عن الیُتم فأعط أمواله»‏‏ ‏‏، فإن‏‎ ‎‏رجع القید إلی الموضوع فمعناه‏‏ ‏‏: «أیّها الوصی والمکلّف الذی خرج الیتیم عن الیُتم‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فاعط أمواله»‏‏ ‏‏، وهو واضح البطلان‏‏ ‏‏. ولا أظنّ أنّ هذا المحقّق ‏‏قدس سره‏‏ أیضاً یلتزم‏‎ ‎‏بالإرجاع إلی الموضوع فی أمثال ما ذکـر‏‏ ‏‏، ولعلّـه قاس القیود بمثل الاستطاعـة‏‎ ‎‏ونحوها من الاُمـور التی یمکن إرجاعها إلی الموضوع‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّه إن أراد ‏‏قدس سره‏‏ بالموضوع‏‏ ‏‏، المکلّف‏‏ ‏‏، فیتوجّه علیه أوّلاً‏‏ ‏‏: أنّ مقتضاه‏‎ ‎‏إنکار الواجب المشروط‏‏ ‏‏. وثانیاً‏‏ ‏‏: بأنّه لا‏‏ ‏‏یمکن المساعدة علیه فی جمیع القیود‏‏ .‏

‏‏وأمّا إن أراد بالموضوع‏‏ ‏‏، متعلّق التکلیف ـ من الفعل أو الترک المطالب به‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏فیتوجّه علیه ـ‏‏ ‏‏مضافاً إلی أنّ مقتضاه أیضاً إنکار الواجب المشروط بالبیان المتقدّم‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏أنّه یلزم أن یکون القید واجب التحصیل‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: لو وجب إکرام زید إن کان عالماً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فحیث إنّ القید قید للمتعلّق فالطلب مطلق غیر مقیّد بقید‏‏ ‏‏، فلابدّ من تعلیم زید‏‎ ‎‏وصیرورته عالماً‏‏ ‏‏، مع أنّه لا‏‏ ‏‏یجب إیجاد القید‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یجب تحصیل القید فی الواجب المشروط‏‏ ‏‏، مع أنّ مقتضی ما ذکره‏‎ ‎‏لزوم تحصیل القید‏‏ .‏

‏‏فبعد‏‏ ‏‏ما أحطت خبراً بعدم استقامة إرادة المکلّف أو الفعل والترک المطالب من‏‎ ‎‏الموضوع الذی یرجع إلیه القید‏‏ ‏‏، تعرف عدم استقامة إرادة الأعمّ من المکلّف‏‎ ‎‏والمتعلّق‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه‏‏ ‏‏: أنّ إرجاع القید إلی الموضوع ـ أعنی المکلّف ـ أو‏‎ ‎‏المتعلّق أو الأعمّ منهما‏‏ ‏‏، غیر مستقیم‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّه قد أشرنا غیر مرّة‏‏ ‏‏: إلی أنّ الحکم فی القضیة الحقیقیة لم یتعلّق علی‏‎ ‎‏الأفراد المقدّرة الوجود‏‏ ‏‏، بل تعلّق الحکم فیها علی عنوان قابل للصدق علی الأفراد‏‎ ‎
‏‎

‎‏الموجودة وما ستوجد‏‏ ‏‏، قبال القضیة الخارجیة التی تعلّق الحکم فیها علی عنوان‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یقبل الصدق إلاّ علی الموجودین‏‏ ‏‏، فلا فرق بین القضیتین إلاّ من حیث سعة نطاق‏‎ ‎‏القضیة الحقیقیة وضیق الخارجیة‏‏ ‏‏، وإلاّ فکلّ منهما تقع کبری القیاس‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ لو قلنا‏‏ ‏‏: إنّ الحکم فی الحقیقیة تعلّق علی الأفراد المقدّرة الوجود‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فتنحلّ الحقیقیة إلی قضایا متکثّرة بعدد رؤوس المکلّفین‏‏ ‏‏، فکلّ مکلّف له حکم‏‎ ‎‏یخصّه‏‏ ‏‏، فعلی هذا‏‏ ‏‏: یکون وزان القضیة الحقیقیة بالنسبة إلی الأفراد الواجدین‏‎ ‎‏للشرط‏‏ ‏‏، وزان القضیة الخارجیة‏‏ ‏‏؛ فکما لا معنی لکون القضیة الخارجیة مشروطةً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فکذلک فی الحقیقیة بالنسبة إلی الواجدین‏‏ ‏‏، فالتفرقة بینهما ممّا لا وجه له‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لو قیل بانحلال الحقیقیـة إلی القضایا بعدد رؤوس المکلّفین‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏معنی لصحّة الجعل بنحو الاشتراط فیها بعد حصول القید‏‏ ‏‏، ولو صحّ أن یجعل بنحو‏‎ ‎‏الاشتراط فلابدّ وأن یصحّ فی الخارجیة أیضاً‏‏ ‏‏؛ لما أشرنا أنّهما یشترکان فی أنّ الحکم‏‎ ‎‏فیهما تعلّق بالعنوان‏‏ ‏‏، غایته‏‏ ‏‏: أنّ فی الخارجیة تعلّق علی عنوان لا‏‏ ‏‏ینطبق إلاّ علی‏‎ ‎‏الموجودین‏‏ ‏‏، وفی الحقیقیة علی عنوان ینطبق علیها وعلی ما سیوجد‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّ صیرورة المشروط مطلقاً لا ترتبط بالحقیقیة والخارجیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏القضیة الخارجیة لو لم یکن الجزء فیها حاصلاً فیعبّر عنها تعلیقاً ویقال‏‏ ‏‏: «إن جاءک‏‎ ‎‏زید أکرمه»‏‏ ‏‏، وفی الحقیقیة لو کانت جمیع الشروط محقّقة لا‏‏ ‏‏یعبّر عنها مشروطاً‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏یعبّر عنها بصورة الإطلاق‏‏ ‏‏، وقد عرفت‏‏ ‏‏: أنّ وزان الخارجیة وزان الحقیقیة‏‏ ‏‏، علی‏‎ ‎‏خلاف مزعمة القوم ـ ومنهم هذا المحقّق ـ حیث یرون أنّ الخارجیة مرکّبة من عدّة‏‎ ‎‏قضایا شخصیة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ فی الخارجیة ـ من أنّ الشرائط بالنسبة إلیها تکون من‏‎ ‎‏علل التشریع‏‏ ‏‏، لا من قیود الموضوع ـ غیر وجیه‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه فرق بین علّة تشریع‏‎ ‎
‏‎

‎‏الحکم وملاکه‏‏ ‏‏، وبین شرط الحکم والتکلیف‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ علّة تشریع الحجّ ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ هی‏‎ ‎‏الوفود إلی الله تعالی ـ کما فی الأخبار ـ ونکتة تشریع العدّة تطهیر الرحم‏‏ ‏‏، وجعل الزکاة‏‎ ‎‏تزکیة المال‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک ـ کما هو مذکور فی کتاب «علل الشرائع»‏‎[8]‎‏  ‏‏وغیره‏‎[9]‎‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏وأنّی لها وشرط الحکم‏‏ ‏‏، الذی هو عبارة عن عدم الحکم عند عدم شرطه‏‏ ؟ !‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: علّة التشریع عبارة عن ملاک الجعل وفلسفته ودواعیه‏‏ ‏‏، وهذه کما‏‎ ‎‏توجد فی الواجبات المشروطة توجد فی الواجبات المطلقة أیضاً‏‏ ‏‏، بل وکما توجد فی‏‎ ‎‏الأحکام التکلیفیة توجد فی الأحکام الوضعیة‏‏ ‏‏، وهی غیر شرط الحکم والتکلیف‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏الذی اُنیط وعلّق علیه الحکم‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ علل التشریع هی غایات الأحکام وملاکاتها‏‏ ‏‏، وهی واقعة فی‏‎ ‎‏الرتبة السابقة علی جعل الأحکام مشروطها ومطلقها‏‏ ‏‏، وأنّی لها ولشرائط التکلیف‏‎ ‎‏والبعث الاعتباری‏‏ ؟ !‏

‏‏مثلاً‏‏ ‏‏: فی قولک لعبدک‏‏ ‏‏: «إن جاءک صدیقی فأکرمه» لا تکون الجیئة ملاک‏‎ ‎‏إیجاب الإکرام وفلسفته‏‏ ‏‏، بل ملاکه شیء آخر‏‏ ‏‏، فالجیئة فی المثال لیست إلاّ شرطاً‏‎ ‎‏للحکم‏‏ ‏‏؛ بمعنی أنّه لو لم یجیء لم یجب علیک إکرامه‏‏ ‏‏، فلا معنی لإرجاع شرط الحکم فی‏‎ ‎‏القضیة الخارجیة إلی علّة الجعل‏‎[10]‎‏ .‏

‏
‏‎

‎‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ أخیراً عند قوله‏‏ ‏‏: «وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: الشرط دائماً یکون‏‎ ‎‏واسطة فی العروض‏‏ ‏‏، لا الثبوت»‏‎[11]‎‏ ‏‏ غیر مستقیم‏‏ ‏‏؛ لأنّ الواسطة فی الثبوت عبارة عن‏‎ ‎‏إیصال الواسطة العَرَض إلی ذی الواسطة‏‏ ‏‏، بحیث یکون ذو الواسطة متّصفة بالعرض‏‎ ‎‏حقیقة‏‏ ‏‏، بلا شائبة مجاز‏‏ ‏‏، وذلک کالنار ـ مثلاً ـ حیث تکون واسطة فی إیصال الحرارة‏‎ ‎‏إلی الماء واتّصافه بالحرارة حقیقة‏‏ .‏

‏‏وأمّا الواسطة فی العروض فعبارة عن اتّصاف الواسطة بالعرض حقیقة‏‏ ‏‏، وأمّا‏‎ ‎‏اتّصاف ذی الواسطة به فإنّما هو علی سبیل العرض والمجاز‏‏ ‏‏، وذلک کحرکة السفینة إلی‏‎ ‎‏جالس السفینة‏‏ ‏‏؛ فإنّ السفینة هی التی تتّصف بالحرکة حقیقةً‏‏ ‏‏؛ لأنّها السائرة‏‎ ‎‏والمتحرّکة علی وجه الماء‏‏ ‏‏، وأمّا الجالس فیها فغیر متحرّک أصلاً‏‏ ‏‏، ولکن تستند الحرکة‏‎ ‎‏إلیه بالعرض والمجاز‏‏ .‏

‏‏إذا عرفت معنی الواسطتین‏‏ ‏‏، فإذا وجب الحجّ ـ مثلاً ـ علی زیـد مشروطاً‏‎ ‎‏بالاستطاعـة‏‏ ‏‏، فیکون هناک اُمـور‏‏ :‏

‏‏1 ـ الحکم‏‏ ‏‏، وهو الوجوب‏‏ .‏

‏‏2 ـ الموضوع‏‏ ‏‏، وهو زید‏‏ .‏

‏‏3 ـ شیء متوسّط فی تعلّق الوجوب علی زید‏‏ ‏‏، وهو الاستطاعة‏‏ .‏

‏‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ الاستطاعـة لا تکاد تتّصف بالوجوب‏‏ ‏‏، بل المتّصف به حقیقـةً‏‎ ‎‏هـو زیـد‏‏ ‏‏، فالشرط دائماً یکون واسطـة لثبوت الحکم علی الموضـوع علی مقال‏‎ ‎‏هـذا المحقّق القائل بأنّه من قبیل الواسطة فی العروض‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏المقدّمة الثالثة :‏

‏‏ ‏

‏‏ولیعلم‏‏ ‏‏: أنّ هذه المقدّمة عندنا هی المهمّ فی مسألة الترتّب‏‏ ‏‏، بل أساس الترتّب‏‎ ‎‏مبنی علیها‏‏ ‏‏، فإن تمّت تتمّ مسألة الترتّب‏‏ ‏‏، وإن لم یکن کذلک عند المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فإنّه یری أنّ أساس الترتّب مبنی علی المقدّمة الرابعة‏‏ ‏‏، کما سیجیء منه‏‏ .‏

‏‏وکیف کان‏‏ ‏‏: فقد أطال ‏‏قدس سره‏‏ البحث فی هذه المقدّمة وذکر مطالب لم یبتنِ علیها‏‎ ‎‏أساس الترتّب‏‏ ‏‏، فننقل المهمّ منها‏‏ :‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: إنّه ‏‏قدس سره‏‏ بعد أن قسّم الواجب إلی قسمین ـ الموسّع والمضیّق ـ وعرّفهما بما‏‎ ‎‏لا تخلو عن مسامحة‏‏ ‏‏، قال‏‏ ‏‏: إنّ المضیّق علی قسمین‏‏ :‏

‏‏قسم اُخذ فیه الشیء شرطاً بلحاظ وجوده الانقضائی‏‏ ‏‏، ولعلّ باب الحدود‏‎ ‎‏والدیات من هذا القبیل‏‏ ‏‏، بناءً علی أن یکون التکلیف بالحدّ مضیّقاً‏‏ ‏‏، حیث إنّ شرط‏‎ ‎‏وجوبه هو انقضاء القتل من القاتل وتحقّقه منه‏‏ ‏‏، ولو آناً ما‏‏ ‏‏، فعند تلبّس القاتل بالقتل‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یتوجّه علیه التکلیف بالحدّ‏‏ ‏‏، وهذا القسم غیر مهمّ فیما نحن بصدده‏‏ .‏

‏‏والقسم الآخر ما اُخذ فیه الشیء شرطاً بلحاظ وجوده‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یعتبر فیه‏‎ ‎‏الانقضاء‏‏ ‏‏، فیثبت التکلیف مقارناً لوجود الشرط‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یتوقّف ثبوته علی انقضاء‏‎ ‎‏الشرط‏‏ ‏‏، بل یتّحد زمان وجود الشرط‏‏ ‏‏، وزمان وجود التکلیف‏‏ ‏‏، وزمان امتثاله‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ویجتمع الجمیع فی آنٍ واحـد حقیقی‏‏ ‏‏، وأغلب الواجبات المضیّقة فی الشریعـة مـن هذا‏‎ ‎‏القبیل‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: فی باب الصوم یکون طلوع الفجـر شرطـاً للتکلیف بالصوم‏‏ ‏‏، ومـع‏‎ ‎‏ذلک یکون ثبوت التکلیف بالصوم مقارناً لطلوع الفجر‏‏ ‏‏، کما أنّ زمـان امتثـال‏‎ ‎‏التکلیف بالصوم أیضاً من أوّل الطلوع‏‏ ‏‏، ففی الآن الحقیقی مـن طلوع الفجر یتحقّق‏‎ ‎
‏‎

‎‏ویجتمع شـرط التکلیف‏‏ ‏‏، ونفس التکلیف‏‏ ‏‏، وزمـان امتثالـه ولا‏‏ ‏‏یتوقّف التکلیف علی‏‎ ‎‏سبق تحقّـق شرطـه آنـاً مـا‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یتوقّف الامتثال علی سبق التکلیف آنـاً مـا‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏یستحیل التقدّم‏‏ :‏

‏‏أمّا استحالة تقدّم زمان شرط التکلیف علی نفس التکلیف‏‏ ‏‏: فلما عرفت من‏‎ ‎‏رجوع کلّ شرط إلی الموضوع‏‏ ‏‏، ونسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلّة إلی معلولها‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وإن لم یکن من العلّة والمعلول حقیقة‏‏ ‏‏، فکما یستحیل تخلّف المعلول عن علّته‏‎ ‎‏التکوینیة‏‏ ‏‏، فکذلک یستحیل تخلّف الحکم عن موضوعه‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه مع التخلّف‏‎ ‎‏یلزم أحد أمرین‏‏ :‏

‏‏إمّا عدم موضوعیة ما فرض کونه موضوعاً‏‏ ‏‏، وهو خلف‏‏ ‏‏، أو تأخّر المعلول عن‏‎ ‎‏علّته‏‏ ‏‏، وهو محال‏‏ .‏

‏‏ولذا أبطلنا کلاًّ من الشرط المتقدّم والمتأخّر‏‏ ‏‏، وقلنا باعتبار المقارنة الزمانیة بین‏‎ ‎‏شرط التکلیف والتکلیف نفسه‏‏ ‏‏، وإن تأخّر عنه رتبةً بالبیان المتقدّم‏‏ .‏

‏‏وأمّا استحالة تأخّر زمان الامتثال عن التکلیف‏‏ ‏‏: فلأنّ وزان التکلیف بالنسبة‏‎ ‎‏إلی الامتثال‏‏ ‏‏، وزان العلّة التکوینیة بالنسبة إلی معلولها‏‏ ‏‏، کحرکة الید لحرکة المفتاح‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لأنّ التکلیف هو الذی یقتضی الامتثال ویکون محرّکاً‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، یکون بینهما فرق من جهـة أنّه لا‏‏ ‏‏یتوسّط فی سلسلة العلل التکوینیة‏‎ ‎‏العلم والإرادة‏‏ ‏‏، بل یوجد المعلول بعد علّته التکوینیة‏‏ ‏‏. وأمّا فی المقام‏‏ ‏‏: فیتوسّط بین‏‎ ‎‏الامتثال والتکلیف علم الفاعل بالتکلیف وإرادته الامتثال‏‏ ‏‏؛ لأنّ مع عدمهما أو عدم‏‎ ‎‏واحـد منهما یستحیل تحقّق الامتثال‏‏ ‏‏، ولکنّـه مع ذلک لا‏‏ ‏‏یخرج التکلیف عن کونه‏‎ ‎‏واقعاً فی سلسلة العلل‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یتفاوت فی استحالة التخلّف بین قلّة ما یقع فی سلسلة‏‎ ‎‏العلّة وکثرته‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏فالامتثال المعلول للتکلیف والعلم والإرادة یستحیل أن یتخلّف عن ذلک‏‎ ‎‏زماناً‏‏ ‏‏، وغایة ما یکون إنّما هو التخلّف فی الرتبة فقط‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ زمان التکلیف والامتثال واحد‏‏ ‏‏، وقد عرفت أنّ زمان شرط‏‎ ‎‏التکلیف مع نفس التکلیف أیضاً واحد‏‏ ‏‏، ومقتضی ذلک هو وحدة زمان شرط‏‎ ‎‏التکلیف مع زمان الامتثال‏‏ .‏

‏‏ثمّ ‏‏قدس سره‏‏ ورد فی أمر طویل الذیل لا‏‏ ‏‏یهمّ فی جوهر ما نحن بصدد إثباته‏‏ ‏‏، إلی أن‏‎ ‎‏قال‏‏ ‏‏: إذا عرفت ذلک ظهر لک دفع بعض الإشکالات التی أوردوها علی الخطاب‏‎ ‎‏الترتّبی‏‏ ‏‏، فذکر الإشکال الأوّل وتصدّی لدفعه‏‏ ‏‏، وحیث إنّه غیر مربوط بما نحن بصدد‏‎ ‎‏إثباته‏‏ ‏‏، طوینا عنه کشحاً‏‏ .‏

‏‏إلی أن قال‏‏ ‏‏: ومن الإشکالات‏‏ ‏‏: أنّ خطاب المهمّ لو کان مشروطاً بنفس عصیان‏‎ ‎‏الأهمّ لم یلزم منه محذور طلب الجمع‏‏ ‏‏؛ لأنّه إن اعتبر امتثال خطاب المهمّ فی زمان‏‎ ‎‏خلوّ المکلّف عن الأهمّ فلا‏‏ ‏‏یعقل اقتضاؤه لطلب الجمع‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، إن کان العنوان الانتزاعی‏‏ ‏‏، ووصف التعقّب شرطاً ـ أی کون المکلّف ممّن‏‎ ‎‏یعصی‏‏ ‏‏ـ فیلزم محذور طلب الجمع‏‏ ‏‏؛ لأنّ خطاب المهمّ یکون فعلیاً قبل عصیان الأهمّ‏‎ ‎‏إذا کان ممّن یعصی بعد ذلک‏‏ ‏‏، فلم یعتبر فی ظرف امتثاله خلوّ المکلّف عن الأهمّ‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏یلزم اجتماع کلّ من الأهمّ والمهمّ فی زمان واحد‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لو کان نفس عصیان الأهمّ شرطاً لخطاب المهمّ فلا‏‏ ‏‏یکون فیه‏‎ ‎‏محذور طلب الجمع لیرفع بالترتّب‏‏ ‏‏، وأمّا لو کان المفهوم الانتزاعی شرطاً فیلزم طلب‏‎ ‎‏الجمع‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یمکن تصحیحه بالترتّب‏‏ .‏

‏‏فأجاب ‏‏قدس سره‏‏ أوّلاً‏‏ ‏‏: بأنّه لا موجب لجعل الشرط هو العنوان الانتزاعی ووصف‏‎ ‎‏التعقّب‏‏ ‏‏، بل نقول‏‏ ‏‏: إنّ العصیان بوجوده الواقعی شرط للتکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، وقد عرفت‏‏ ‏‏:‏‎ ‎
‏‎

‎‏أنّ الشرط قید للموضوع‏‏ ‏‏، والموضوع لا‏‏ ‏‏یتخلّف عن الحکم زماناً‏‏ ‏‏، وإن اختلفا رتبةً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏یلزم منه طلب الجمع ـ کما اعترف هو به أیضاً ـ والترتّب غیر مبتنیة علی لزوم‏‎ ‎‏طلب الجمع‏‏ ‏‏، بل هو مبنی علی اجتماع الخطابین فی زمان واحد‏‏ ‏‏، فلابدّ وأن یؤخذ‏‎ ‎‏العصیان علی وجه یجتمع فیه کلّ من خطاب الأهمّ والمهمّ‏‏ ‏‏، وذلک بأن یکون التلبّس‏‎ ‎‏بالعصیان شرطـاً‏‏ ‏‏، وحیث إنّه یکون خطاب الأهمّ محفوظاً فی حاله لا‏‏ ‏‏یتحقّق‏‎ ‎‏العصیان بمعنی الانقضاء والمضیّ الذی یکون خطاب الأهمّ ساقطاً عنده‏‏ ‏‏؛ لسقوط کلّ‏‎ ‎‏خطاب بعصیانه‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ ‏‏: أنّه لو فرض کون الشرط هو الوصف الانتزاعی‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یلزم منه‏‎ ‎‏طلب الجمع‏‏ ‏‏؛ لأنّ الوصف إنّما انتزع من العصیان الذی هو زمان خلوّ المکلّف عن‏‎ ‎‏الأهمّ‏‏ ‏‏، فمعنی کونک ممّن یعصی‏‏ ‏‏: کونک ممّن تخلو عن فعل الأهمّ‏‏ ‏‏، ومع ذلک کیف یلزم‏‎ ‎‏طلب الجمع‏‏ ؟ !‏

‏‏ومجرّد اجتماع الخطابین اللذین یلزم من أخذ الوصف الانتزاعی شرطاً‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یوجب إیجاب الجمـع‏‏ ‏‏، وغایة ما یلزم هی اجتماع کلّ من خطاب الأهمّ والمهمّ فی‏‎ ‎‏زمان واحد‏‏ ‏‏، وهذا ممّا لا محیص عنه فی الخطاب الترتّبی‏‎[12]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏أقول‏‏ :‏‏ ولیعلم‏‏ ‏‏: أنّه أشرنا عند التکلّم فی المقدّمة الثانیة أنّه یحتمل أن یکون‏‎ ‎‏مراد هذا المحقّق بالموضوع‏‏ ‏‏، المکلّف نفسه‏‏ ‏‏، بقرینة تمثیله بالاستطاعة‏‏ ‏‏، وأشرنا أیضاً‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏أنّه یحتمل أن یکون مراده بالموضوع فی هذه المقدّمة‏‏ ‏‏، متعلّق التکلیف‏‏ ‏‏، بقرینة تمثیله‏‎ ‎‏بالصوم‏‏ ‏‏، حیث إنّ الصوم الذی اُخذ طلوع الفجر قیداً له‏‏ ‏‏، متعلّق التکلیف‏‏ ‏‏، فإن أراده‏‎ ‎‏فیتوجّه علیه ما أوردناه علی تقدیر إرادته‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وکیف کان‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یکون الصوم مشروطاً بأوّل طلوع الفجر‏‏ ‏‏؛ لأنّه لم یرد‏‏ ‏‏: «إذا‏‎ ‎‏طلع الفجر فصم»‏‏ ‏‏، بل قال تعالی‏‏ ‏‏: ‏‏«‏‏کُلُوا وَاشرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الخَیطُ الأبیَضَ‏‎ ‎‏مِنَ الخَیطِ الأسْوَدِ مِنَ الفَجرِ‏‏»‏‎[13]‎‏ ‏‏. فالصوم سنخ واجب یکون مبدؤه طلوع الفجر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلو کان الصوم مشروطاً بأوّل طلوع الفجر فیلزم أن یکون الصوم والإمساک بعد‏‎ ‎‏طلوع الفجر ـ‏‏ ‏‏ولو زماناً ما‏‏ ‏‏ـ لا من أوّل حقیقی طلوع الفجر‏‎[14]‎‏ .‏

‏‏ثـمّ إنّ هدم أساس ما بنی علیه ‏‏قدس سره‏‏ یتوقّف علی الإشارة الإجمالیـة إلی‏‎ ‎‏موضوع البحث‏‏ ‏‏، فإنّـه فی کلّ باب من تحریر موضوع البحث أوّلاً‏‏ ‏‏، ثـمّ التکلّم فیه‏‎ ‎‏نفیاً أو إثباتاً‏‏ .‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: موضوع البحث فی مسألة الترتّب هو الواجبان المضیّقان اللذان یکون‏‎ ‎‏أحدهما مهمّاً والآخر أهمّ وکان عصیان الأهمّ شرطاً للتکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، فإن کان الوقت‏‎ ‎‏المضروب للإتیان بالأهمّ ـ مثلاً ـ من زوال الظهر إلی ساعة‏‏ ‏‏، وکان العمل ینطبق علی‏‎ ‎‏هذا المقدار من الزمان‏‏ ‏‏، من دون زیادة ونقیصة‏‏ ‏‏، کان الوقت المضروب للمهمّ أیضاً‏‎ ‎‏بذلک المقدار‏‏ ‏‏، من دون زیادة ونقیصة‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّ العصیان عبارة عن ترک المأمور به‏‎ ‎‏فی الحدّ المضروب له بلا عذر‏‏ ‏‏، وعصیان الشیء إنّما هو بانقضاء مقدار لا‏‏ ‏‏یمکن استیفاء‏‎ ‎‏تمام العمل فیه‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یلزم أن یکون بانقضاء تمام الوقت المضروب له‏‏ ‏‏، فأوّل الزوال‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ ظرف تحقّق الأهمّ‏‏ ‏‏، ویکون التکلیف به فعلیاً‏‏ ‏‏، فإن مضی مقدار من الوقت‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏اُفرض دقائق بعد الزوال‏‏ ‏‏ـ فعصی ولم یأت بوظیفته بلا عذر فیسقط التکلیف‏‎ ‎
‏‎

‎‏بالأهمّ‏‏ ‏‏، وحیث إنّ عصیانه بوجوده الخارجی شرط لتکلیف المهمّ فیکون عصیان‏‎ ‎‏الأهمّ ـ‏‏ ‏‏لأجل أنّه شرط‏‏ ‏‏ـ مقدّماً رتبة علی تکلیف المهمّ‏‏ ‏‏، وبعد مضیّ ذاک المقدار من‏‎ ‎‏الوقت لا‏‏ ‏‏یمکن الأمر بالمهمّ‏‏ ‏‏؛ لمضیّ بعض الوقت المضروب للعمل‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: إذا کان عصیان الأهمّ بوجوده الخارجی شرطاً للتکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فالعصیان بوجوده الخارجی یتقدّم علی حکم المهمّ تقدّماً رتبیاً‏‏ ‏‏، فلابدّ وأن یتحقّق‏‎ ‎‏العصیان أوّلاً حتّی یتحقّق التکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ وزان عصیان الأهمّ بوجوده‏‎ ‎‏الخارجی بالنسبة إلی تکلیف المهمّ‏‏ ‏‏، وزان العلّة بالنسبة إلی معلوله‏‏ ‏‏؛ فکما أنّ العلّة‏‎ ‎‏بوجودها الخارجی متقدّمة علی المعلول‏‏ ‏‏، فکذلک عصیان الأهمّ بوجوده الخارجی‏‎ ‎‏متقدّم علی التکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّه بعد مضیّ مقدار من الوقت الذی عصی فیه‏‎ ‎‏ولم یأت بالأهمّ لا‏‏ ‏‏یمکن امتثال التکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏؛ لمضیّ وقته أیضاً‏‏ ‏‏؛ لأنّ المفروض کون‏‎ ‎‏الأهمّ والمهمّ مضیّقین‏‏ .‏

‏‏ففی أوّل الزوال قبل عصیان الأهمّ یکون التکلیف بالأهمّ متحقّقاً لیس إلاّ‏‏ ‏‏، ولم‏‎ ‎‏یکن هناک تکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏؛ لعدم عصیان الأهمّ الذی جعل شرطاً للتکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وبعد تحقّق عصیان الأهمّ بوجوده الخارجی الذی هو مضیّ مقدار من الوقت الذی‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یتمکّن المکلّف بعده من إطاعة أمره وامتثاله ـ‏‏ ‏‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ مضیّ هذا المقدار من‏‎ ‎‏الزمان کما أنّه محقّق لفوت الأهمّ‏‏ ‏‏، کذلک یکون محقّقاً لفوت المهمّ أیضاً‏‏ ‏‏ـ ولا‏‏ ‏‏یعقل‏‎ ‎‏تعلّق الأمر بالمهمّ فی ظرف فوته‏‏ .‏

‏‏إن قلت‏‏ :‏‏ إنّ شرط التکلیف بالمهمّ إنّما هو التلبّس بعصیان الأهمّ‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یحتاج‏‎ ‎‏إلی مضیّ مقدار لا‏‏ ‏‏یتمکّن المکلّف من إتیانه بعد‏‏ .‏

‏‏قلت‏‏ :‏‏ المفروض أنّ شرط تکلیف المهمّ هو عصیان الأمر بالأهمّ بوجوده‏‎ ‎‏الخارجی‏‏ ‏‏، وهو إنّما یکون بمضیّ مقدار من الوقت الذی لا‏‏ ‏‏یتمکّن من إطاعة الأمر‏‎ ‎
‏‎

‎‏بالأهمّ وامتثاله‏‏ ‏‏، ومن الواضح‏‏ ‏‏: أنّه بالشروع فی العصیان لم یتحقّق الشرط‏‏ ‏‏؛ لتمکّنه‏‎ ‎‏بعد من امتثال الأهمّ‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: فی أوّل آن الزوال إلی ساعة یکون ظرف کلّ من الأهمّ والمهمّ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکنّه لم یکن فی ذاک الآن زمان عصیان الأهمّ‏‏ ‏‏، بل لابدّ من مضیّ مقدار من الوقت‏‎ ‎‏الذی لا‏‏ ‏‏یتمکّن من الإطاعة والامتثال بعده‏‏ ‏‏، فبعد عصیان الأهمّ یحصل شرط تکلیف‏‎ ‎‏المهمّ‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّ هذا الزمان محقّق لفوت المهمّ أیضاً‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یعقل الأمر بالشیء فی‏‎ ‎‏ظرف فوته‏‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏: أنّ إتیان المهمّ قبل عصیان الأهمّ لا‏‏ ‏‏یکون مأموراً به وهو خلاف‏‎ ‎‏مقصود القائل بالترتّب‏‏ ‏‏. والحاصل‏‏ ‏‏: لو کان عصیان الأهمّ شرطاً لتکلیف المهمّ فلابدّ‏‎ ‎‏من مضیّ زمان یفوت به إمکان إتیان الأهمّ‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یعقل جعل ذلک شرطاً لتکلیف‏‎ ‎‏المهمّ‏‏ ‏‏؛ للزومه تعلّق التکلیف بالمهمّ فی ظرف فوته‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه لو کان عصیان الأهمّ بوجوده الخارجی شرطاً للتکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، وقد‏‎ ‎‏عرفت ـ لعلّه بما لا مزید علیه ـ عدم إمکان تصحیحه بالترتّب‏‏ .‏

‏‏وأمّا لو کان المفهوم الانتزاعی ـ‏‏ ‏‏أی الذی یعصی‏‏ ‏‏ـ شرطاً‏‏ ‏‏، فإن أوجب مجرّد‏‎ ‎‏صدق ذلک سقوط الأمر بالأهمّ فیخرج عن مسألة الترتّب‏‏ ‏‏؛ لأنّها ـ‏‏ ‏‏کما أشرنا‏‏ ‏‏ـ لابدّ‏‎ ‎‏وأن تکون فی مورد اجتمع فیه حکمان فعلیان واُرید رفع الغائلة باختلاف الرتبة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّه قبل صدق العنوان الانتزاعی لا‏‏ ‏‏یکون هناک إلاّ حکم واحد‏‏ ‏‏، وبعد‏‎ ‎‏صدق العنوان یسقط ذاک الحکم‏‏ ‏‏، وبعصیانه یصیر التکلیف بالمهمّ فعلیاً‏‏ ‏‏؛ لتحقّق‏‎ ‎‏شرطه‏‏ ‏‏، فلم یجتمع قبل صدق العنوان الانتزاعی ولا بعده حکمان لیرفع التضادّ‏‎ ‎‏باختلاف الرتبة‏‏ ‏‏، وإن لم یوجب الصدق سقوط الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏؛ فیجتمع الحکمان‏‎ ‎‏ویکون طلباً للضدّین‏‏ .‏

‏
‏‎

‎

‏‏تفصیل وتبیین لما سبق‏

‏‏ ‏

‏‏یتصوّر للمتزاحمین ـ‏‏ ‏‏الأهمّ والمهمّ‏‏ ‏‏ـ صور کثیرة‏‏ ‏‏، بعضها خارجة عن مسألة‏‎ ‎‏الترتّب‏‏ ‏‏، وبعضها یمتنع تصویر الترتّب فیها‏‏ ‏‏، ولکن لا بأس بالإشارة إلیها تشحیذاً‏‎ ‎‏للأذهان‏‏ :‏

‏‏وذلک لأنّ الواجبین المتزاحمین‏‏ ‏‏: إمّا مضیّقان‏‏ ‏‏، أو موسّعان‏‏ ‏‏، أو یکون الأهمّ‏‎ ‎‏موسّعاً والمهمّ مضیّقاً‏‏ ‏‏، أو بالعکس‏‏ ‏‏؛ فالصور أربع‏‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی أنّ‏‏ ‏‏: التزاحم بین الموسّعین‏‏ ‏‏، أو الموسّع مـع المضیّـق‏‎[15]‎‏ ‏‏ إنّما هو فی‏‎ ‎‏آخـر الوقت‏‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یتوهّم‏‏ ‏‏: أنّ الواجب الموسّع بتضیّق الوقت یصیر مضیّقاً‏‏ ‏‏؛ لأنّ الواجب‏‎ ‎‏المضیّق هو الذی کان بلسان الدلیل محدوداً بحدّین‏‏ ‏‏، بحیث یکون الوقت المضروب‏‎ ‎‏للعمل بمقداره لا‏‏ ‏‏یزید علیه‏‏ ‏‏، وذلک کالصوم‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان وقت العمل أوسع من نفس العمل فی لسان الدلیل فیکون‏‎ ‎‏الواجب موسّعاً‏‏ ‏‏، ففی آخر وقت الواجب الموسّع یتزاحمان‏‏ ‏‏، من دون أن یصیر الموسّع‏‎ ‎‏مضیّقاً‏‏ ‏‏، بل غایة ما هناک هی لزوم إتیان العمل فوراً‏‏ .‏

‏‏وعلی أیّ حال‏‏ ‏‏: ما یکون شرطاً للتکلیف إمّا یکون قیداً للموضوع ـ‏‏ ‏‏کما یراه‏‎ ‎‏المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏ـ أو لا‏‏ ‏‏یکون قیداً فیه ـ کما نراه ـ بل یکون قیداً للحکم‏‏ ‏‏، فإذا ضربا‏‎ ‎‏فی الصور الأربع تبلغ حاصلها ثمانیة‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وعلی أیّ حال‏‏ ‏‏: ما اُخذ شرطاً فی المهمّ‏‏ ‏‏: إمّا تدریجی الوجود‏‏ ‏‏، أو آنی الوجود‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فمقتضی ضربهما فی الصور الثمانیة تبلغ حاصلهما ستّة عشر صورة‏‏ ‏‏، وأخذ العصیان‏‎ ‎‏شرطاً‏‏ ‏‏: إمّا بجعل المعصیة شرطاً‏‏ ‏‏، أو إرادتها‏‏ ‏‏، أو الذی یعصی بعد‏‏ ‏‏، أو عنوان العاصی‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فتتکثّر الصور‏‏ .‏

‏‏وکیف کـان‏‏ ‏‏: نشیـر إلی بعض الصـور التی تکون مطرحـاً ومحلاًّ للبحث فیما‏‎ ‎‏نحن فیه‏‏ :‏

‏‏فقد أشرنا غیر مرّة‏‏ ‏‏: أنّ کثیراً ما یحصل الاشتباه والنزاع فی مسألة لعدم‏‎ ‎‏معلومیة موضوع البحث‏‏ ‏‏، فینبغی أوّلاً أن یحرّر موضوع البحث‏‏ :‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: إنّ موضوع البحث فی الترتّب الواجبان المضیّقان اللذان کان وقت‏‎ ‎‏المضروب لأحدهما بعینه‏‏ ‏‏، هو الوقت المضروب للآخر‏‏ ‏‏، مثلاً إذا کان التکلیف بالأهمّ‏‎ ‎‏موقّتاً من أوّل الزوال إلی ساعة‏‏ ‏‏، کان التکلیف بالمهمّ أیضاً موقّتاً بذاک الوقت‏‏ .‏

‏‏فإذا کان ظرف امتثال التکلیف بالأهمّ والمهمّ واحداً‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یسع ذاک الوقت إلاّ‏‎ ‎‏لامتثال أحدهما‏‏ ‏‏، فالقائلون بالترتّب یریدون تصویر الأمر بکلّ من الأهمّ والمهمّ فی‏‎ ‎‏نفس ذلک الوقت‏‏ ‏‏، من دون تعارض فی البین‏‏ ‏‏، بتقریب‏‏ ‏‏: أنّ الأمر بالأهمّ مطلق‏‏ ‏‏، ولکن‏‎ ‎‏الأمر بالمهمّ مشروط بعصیان الأهمّ‏‏ ‏‏؛ ففی أوّل الزوال ـ مثلاً ـ إن عصی تکلیف الأهمّ‏‎ ‎‏یصیر الأمر بالمهمّ فعلیاً فی حقّه‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: یرید القائلون بالترتّب رفع غائلة طلب الضدّین من ناحیة اختلاف‏‎ ‎‏الرتبة‏‏ ‏‏، هذا محصّل مقالهم فی موضوع البحث‏‏ .‏

‏‏فإذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول‏‏ :‏

‏‏أمّا فی المضیّقین‏‏ ‏‏: فالعصیان الذی اُخذ شرطاً لتکلیف المهمّ لا‏‏ ‏‏یخلو بحسب‏‎ ‎‏التصوّر‏‏ ‏‏: إمّا أن یکون تدریجیاً‏‏ ‏‏، أو دفعیاً‏‏ :‏

‏
‏‎

‎‏فإن کان تدریجیاً‏‏ ‏‏؛ فحیث إنّ العصیان لم یکن مطلق ترک المأمور به عمداً‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏ترک المأمور به فی زمان یفوت المأمور به ولا‏‏ ‏‏یمکن امتثاله فیه ـ ولذا لا‏‏ ‏‏یکون ترک‏‎ ‎‏الواجب الموسّع إلی مقدار من الوقت الذی یمکن إتیانه فیه عصیاناً ـ فالتکلیف بالمهمّ‏‎ ‎‏إنّما یتعلّق بالشخص بعد صیرورته عاصیاً‏‏ ‏‏؛ کما أنّ التکلیف بالحجّ إنّما یتعلّق‏‎ ‎‏بالشخص بعد صیرورته مستطیعاً‏‏ ‏‏، فأوّل الزوال إلی ساعة ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ یکون ظرف‏‎ ‎‏تحقّق الأهمّ‏‏ ‏‏، وهذا الوقت بعینه ـ بلا زیادة ونقصان ـ ظرف تحقّق المهمّ‏‏ ‏‏، فإذن‏‏ ‏‏: إتیان‏‎ ‎‏المهمّ إمّا یکون فی أوّل حقیقی الزوال‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یکون آتیاً بالمهمّ بأمره‏‏ ‏‏؛ لعدم تحقّق شرطه ـ‏‎ ‎‏وهو عصیان الأمر بالأهمّ ـ نعم یکون آتیاً بذات المهمّ بلا أمر‏‏ ‏‏، وهو غیر موضوع‏‎ ‎‏البحث فی مسألة الترتّب‏‏ ‏‏، حیث إنّ موضوع البحث فیها إتیان المهمّ بأمره‏‏ .‏

‏‏وإن شرع فی المهمّ بعد مضیّ مقدار من الوقت ـ‏‏ ‏‏أی بعد عصیان الأهمّ‏‏ ‏‏ـ فعند‏‎ ‎‏ذلک وإن تحقّق موضوع التکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، لکن فات عنه وقته‏‏ ‏‏، فیکون المهمّ فائتاً عنه‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: العصیان هو ترک المأمور به خارجاً تدریجاً بلا عذر‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یصیر‏‎ ‎‏المکلّف عاصیاً إلاّ إذا ترک الأهمّ بلا عذر خارجاً‏‏ ‏‏، وهو إنّما یکون بعد مضیّ وقت‏‎ ‎‏الأهمّ‏‏ ‏‏، بحیث لا‏‏ ‏‏یمکن إتیانه‏‏ ‏‏، وإلاّ فلا‏‏ ‏‏یصدق العصیان فی حقّه‏‏ .‏

‏‏ففی أوّل الزوال لو أتی بالمهمّ لم یکن آتیاً بالمأمور به‏‏ ‏‏، وبعد مضیّ مقدار من‏‎ ‎‏الوقت وإن تحقّق موضوع التکلیف بالمهمّ‏‏ ‏‏، لکنّه لا‏‏ ‏‏یمکن تحقّقه‏‏ ‏‏؛ لمضیّ وقته‏‏ .‏

‏‏إذا عرفت ما ذکرنا یظهر لک‏‏ ‏‏: أنّ أخذ العصیان شرطاً لموضوع التکلیف‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یصحّح المطلب‏‏ ‏‏، بل هو مثل سابقه‏‏ ‏‏، لو لم یکن محذوره أشدّ‏‏ ‏‏؛ لأنّ مقتضی إرجاع‏‎ ‎‏الشرط إلی الموضوع هو کون المکلّف العاصی للأهمّ یجب علیه المهمّ‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّه‏‎ ‎‏إنّما یتحقّق إذا ترک الأهمّ بلا عذر‏‏ ‏‏، وذلک إنّما هو بعد مضیّ وقت الأهمّ‏‏ .‏

‏‏ومجرّد التقدّم الرتبی لا‏‏ ‏‏یصحّح المطلب‏‏ ‏‏؛ لأنّ التقدّم الکذائی إنّما هو بوجود‏‎ ‎
‏‎

‎‏الشرط علی مشروطه‏‏ ‏‏، کما أنّ تقدّم الموضوع علی حکمه إنّما هو بوجوده‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ‏‎ ‎‏المکلّف المستطیع إنّما یتعلّق به وجوب الحجّ إذا تحقّق عنوان الاستطاعة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: الشرط إنّما یتقدّم علی المشروط تقدّماً رتبیاً فی ظرف تحقّقه‏‏ ‏‏، لا‏‎ ‎‏حال عدمه‏‏ ‏‏، فقبل تحقّق العصیان الذی اُخذ شرطاً لا‏‏ ‏‏یعقل تعلّق الأمر بالمهمّ‏‏ ‏‏؛ لامتناع‏‎ ‎‏تحقّق المشروط قبل شرطه‏‏ ‏‏، وبتحقّق العصیان الخارجی یفوت وقت الأهمّ والمهمّ‏‏ .‏

‏‏وبعبارة أوضح‏‏ ‏‏: تحقّق موضوع العاصی إنّما هو بفوت الأهمّ فی عمود الزمان‏‎ ‎‏المضروب له بلا عذر‏‏ ‏‏، والعصیان مفوّت لوقت الأهمّ والمهمّ جمیعاً‏‏ ‏‏، وما یکون مفوّتاً‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یعقل أن یؤخذ شرطاً للتکلیف‏‏ .‏

‏‏وممّا ذکرنا یظهر النظر فی المثال الذی ذکره المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏؛ فإنّه إذا کان‏‎ ‎‏طلوع الفجر شرطاً للتکلیف بالصوم‏‏ ‏‏، فقبل طلوع الفجر لا‏‏ ‏‏یکون التکلیف فعلیاً‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏إنّما یصیر التکلیف فعلیاً إذا طلع الفجر وتحقّق‏‏ ‏‏، مع أنّ المقصود وجوب الصوم من أوّل‏‎ ‎‏طلوع الفجر‏‎[16]‎‏ .‏

‏‏هذا کلّه إذا کان العصیان المأخوذ شرطاً فی تکلیف المهمّ تدریجیاً‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان العصیان المأخوذ آنیّـاً فکذلک أیضاً‏‏ ‏‏؛ لأنّه لابدّ وأن یتحقّق الآن‏‎ ‎‏لیصدق العصیان بالنسبة إلی الأهمّ‏‏ ‏‏، فقبل تحقّق الآن لیس بعاصٍ‏‏ ‏‏، فلم یکن الأمر‏‎ ‎‏بالمهمّ فعلیاً فی حقّه‏‏ ‏‏، وإنّما الفعلی فی حقّه هو التکلیف بالأهمّ‏‏ ‏‏، وبعد تحقّق الآن یکون‏‎ ‎‏عاصیاً للأهمّ ویفوت عنه الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏، فعند ذلک وإن کان شرط التکلیف بالمهمّ‏‎ ‎‏متحقّقاً‏‏ ‏‏، لکنّه لا‏‏ ‏‏یمکن تحقّقه لمضیّ وقته‏‏ ‏‏، فیخرج عن مسألة الترتّب‏‏ ‏‏؛ لأنّها ـ کما‏‎ ‎
‏‎

‎‏ذکرنا غیر مرّة ـ فیما إذا کان هناک أمران فعلیّان‏‏ ‏‏، والمفروض هنا قبل الآن لم یکن‏‎ ‎‏الأمر بالمهمّ فعلیاً‏‏ ‏‏، وبعد الآن یسقط أمر الأهمّ للعصیان‏‏ ‏‏؛ ویفوت وقت المضروب‏‎ ‎‏للمهمّ‏‏ ‏‏. وإرجاع الشرط إلی الموضوع هنا کالسابق‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یحتاج إلی الإعادة‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه إذا کان العصیان بقسمیه من التدریجی أو الدفعی شرطاً‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کانت إرادة عصیان الأهمّ شرطاً لتکلیف المهمّ فنقول‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یخلو الأمر‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏إمّا أن یسقط تکلیف الأهمّ بإرادة عصیانه‏‏ ‏‏، أو یکون التکلیف بعد باقیاً‏‏ :‏

‏‏فعلی الأوّل یخرج عن مسألة الترتّب‏‏ ‏‏؛ لأنّها ـ کما أشرنا ـ لابدّ وأن تکون فی‏‎ ‎‏مورد اجتمع فیه حکمان فعلیان واُرید رفع الغائلة باختلاف الرتبة‏‏ ‏‏، وهنا قبل إرادة‏‎ ‎‏عصیان الأهمّ لا‏‏ ‏‏یکون إلاّ حکم واحد ـ‏‏ ‏‏وهو الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏ـ وأمّا بعد إرادة العصیان‏‎ ‎‏یسقط الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏، وبعصیانه یکون التکلیف بالمهمّ فعلیاً‏‏ ‏‏؛ لتحقّق شرطه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلم‏‏ ‏‏یجتمع ـ‏‏ ‏‏لا قبل إرادة العصیـان ولا بعدها‏‏ ‏‏ـ حکمان فعلیان لیرفع التضادّ‏‎ ‎‏باختلاف الرتبة‏‏ .‏

‏‏وعلی الثانی ـ أی علی تقدیر عدم سقوط الأمر بالأهمّ بإرادة عصیانه ـ فحیث‏‎ ‎‏تکون الإرادة شرطاً لتکلیف المهمّ فیجتمع الحکمان‏‏ ‏‏، فیکون هناک أمران بالضدّین‏‎ ‎‏وطلب الجمع بینهما‏‏ ‏‏، وهو محال‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان الشرط عنواناً انتزاعیاً ـ أی عنوان الذی یعصی بعد ـ فکذلک‏‎ ‎‏أیضاً‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّه إن أوجب ذلک سقوط الأمر بالأهمّ فیخرج عن مسألة الترتّب‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وإلاّ فإن کان الأمر بالأهمّ باقیاً بعد فیلزم طلب الضدّین‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان عنوان العاصی شرطاً‏‏ ‏‏، فواضح أنّه قبل العصیان الخارجی‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یصدق علیه عنوان العاصی‏‏ ‏‏، وإن یصدق علیه عنوان أنّه یعصی بعدُ فحینئذٍ لم‏‏ ‏‏یکن‏‎ ‎‏تکلیف المهمّ فعلیاً‏‏ ‏‏؛ لعدم شرطه‏‏ ‏‏، وأمّا بعد تحقّق العصیان الخارجی منه وإن یصدق‏‎ ‎
‏‎

‎‏علیه عنوان العاصی‏‏ ‏‏، لکن الکلام فیه الکلام فی أخذ العصیان الخارجی شرطاً‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه فی المضیّقین‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا کان أحدهما مضیّقاً والآخر موسّعاً‏‏ :‏‏ فإن کان الأمر بالأهمّ مضیّقاً‏‎ ‎‏والأمر بالمهمّ موسّعاً ـ بأن کان مثلاً ظرف الأهمّ من الزوال إلی ساعة بعده‏‏ ‏‏، وظرف‏‎ ‎‏المهمّ من الزوال إلی الغروب ـ فیتمشّی فیه الصور الأربع‏‏ ‏‏؛ من کون نفس العصیان‏‎ ‎‏شرطاً‏‏ ‏‏، أو إرادة العصیان‏‏ ‏‏، أو الذی یعصی بعد‏‏ ‏‏، أو عنوان العاصی‏‏ :‏

‏‏فإن کان العصیان الخارجی شرطاً فبعد تحقّقه یسقط الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یکون‏‎ ‎‏هناک إلاّ أمر واحد متعلّق بالمهمّ‏‏ ‏‏، فیخرج عن مسألة الترتّب‏‏ .‏

‏‏وهکذا الکلام لو کان عنوان العاصی شرطاً‏‏ .‏

‏‏وأمّا لو کانت إرادة العصیان أو الذی یعصی شرطاً‏‏ ‏‏، فالکلام فیهما ما ذکرناه فی‏‎ ‎‏المضیّقین‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏وأمّا لو کان الأهمّ موسّعاً والمهمّ مضیّقاً فلابدّ وأن یفرض المضیّق فی آخر‏‎ ‎‏وقت الموسّع لیمکن فرض المزاحمـة وتوهّـم الترتّب‏‏ ‏‏، فقبل ساعـة إلی الغروب‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ یکون ظرف الأهمّ والمهمّ کلیهما‏‏ ‏‏، والکلام فیه ـ‏‏ ‏‏فی الصور الأربع بعینه‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏الکلام فی صور المضیّقین‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه فی هذه المقدّمة‏‏ :‏‏ أنّ أساس الترتّب مبنی علی هذه‏‎ ‎‏المقدّمة‏‏ ‏‏، وإن کان المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ـ‏‏ ‏‏کما أشرنا‏‏ ‏‏ـ لم یعتن بهذه المقدّمة‏‏ ‏‏، بل یری ـ‏‏ ‏‏کما‏‎ ‎‏سیجیء منه فی المقدّمة التالیة‏‏ ‏‏ـ أنّ أساس مسألة الترتّب مبنی علی المقدّمة الرابعة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فهی الأهمّ عنده فی الباب‏‏ ‏‏، وتتلوها فی الأهمّیة المقدّمة الثانیة‏‏ ‏‏، وقد عرفت ـ‏‏ ‏‏لعلّه بما‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏مزید علیه‏‏ ‏‏ـ أهمّیة المقدّمة الثالثة‏‏ ‏‏، کما عرفت عدم تمامیتها‏‏ ‏‏، وسیجیء فی بیان‏‎ ‎‏المقدّمة الرابعة‏‏ ‏‏: أنّها غیر مربوطة بما نحن فیه‏‏ ‏‏، فارتقب حتّی حین‏‏ .‏

‏
‏‎

‎

‏‏المقدّمة الرابعة :‏

‏‏ ‏

‏‏قد أشرنا‏‏ ‏‏: أنّ هذه المقدّمة أهمّ المقدّمات عند المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی إثبات‏‎ ‎‏الترتّب‏‏ ‏‏، بل قال ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: إنّ أساس الترتّب مبنی علیها‏‏ .‏

‏‏وحاصل ما أفاده هو‏‏ :‏‏ أنّ انحفاظ کلّ خطاب بالنسبة إلی ما یتصوّر من التقادیر‏‎ ‎‏علی أنحاء ثلاثة‏‏ :‏

‏‏الأوّل‏‏ :‏‏ ما کان انحفاظه بالإطلاق أو التقیید اللحاظیین‏‏ ‏‏، وذلک بالنسبة إلی کلّ‏‎ ‎‏تقدیر یمکن لحاظه عند الخطاب‏‏ ‏‏، وذلک إنّما یکون فی التقادیر المتصوّرة فی المتعلّق مع‏‎ ‎‏قطع النظر عن الخطاب‏‏ ‏‏، کقیام زید وقعوده‏‏ ‏‏، وطیران الغراب وعدمه‏‏ ‏‏، وکالوقت‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیمکن لحاظ هذه التقادیر عند الخطاب بالصلاة‏‏ ‏‏، فلو لاحظ تقدیراً خاصّاً کان ذلک‏‎ ‎‏تقییداً لحاظیاً‏‏ ‏‏، کما لاحظ الوقت عند الأمر بالصلاة‏‏ ‏‏، وإن لم یلاحظ تقدیراً خاصّاً‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏ساوی فی أمره لکلتا حالتی وجود التقدیر وعدمه‏‏ ‏‏، یکون ذلک إطلاقاً لحاظیاً‏‏ ‏‏، کما‏‎ ‎‏ساوی فی أمره بالصلاة فی کلتا حالتی قیام زید وقعوده‏‏ .‏

‏‏الثانی‏‏ :‏‏ أن یکون انحفاظ الخطاب بنتیجة الإطلاق أو التقیید‏‏ ‏‏، وذلک بالنسبة‏‎ ‎‏إلی کلّ تقدیر وانقسام لاحق للمتعلّق بعد تعلّق الخطاب به‏‏ ‏‏، کتقدیر العلم والجهل‏‎ ‎‏بالخطاب‏‏ ‏‏، حیث إنّ تقدیری العلم والجهل بالخطاب لا‏‏ ‏‏یکون إلاّ بعد ورود الخطاب‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لأنّه بعد ورود الخطاب یتحقّق تقدیر العلم والجهل بذلک الخطاب‏‏ ‏‏، وأمّا قبله فلا‏‎ ‎‏وجود له‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یمکن فیه الإطلاق أو التقیید اللحاظیین‏‏ ‏‏، بل لابدّ إمّا من نتیجة‏‎ ‎‏الإطلاق‏‏ ‏‏، کما فی تقدیری العلم والجهل‏‏ ‏‏، أو نتیجة التقیید‏‏ ‏‏، کما فی تقدیری العلم والجهل‏‎ ‎‏أیضاً بالنسبة إلی خصوص مسألتی القصر والإتمام‏‏ ‏‏، والجهر والإخفات‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏والوجه فی ذلک هو‏‏ ‏‏: أنّ الإهمال الثبوتی فی مثل هذه التقادیر غیر معقول‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏الملاک والمصلحة الباعثة للأمر بالصلاة إمّا یکون محفوظاً فی کلتا الحالتین‏‏ ‏‏، فلابدّ من‏‎ ‎‏نتیجة الإطلاق‏‏ ‏‏، کما فی العلم والجهل بعد قیام الأدلّة والضرورة علی اشتراک العالم‏‎ ‎‏والجاهل فی الأحکام‏‏ ‏‏، إلاّ فی موارد القصر والإتمام‏‏ ‏‏، والجهر والإخفات‏‏ ‏‏، وإمّا أن‏‎ ‎‏یکون الملاک محفوظاً فی تقدیر خاصّ دون عدمه‏‏ ‏‏، فلابدّ من نتیجة التقیید‏‏ .‏

‏‏الثالث‏‏ :‏‏ ما یکون انحفاظ الخطاب لا بالإطلاق والتقیید اللحاظیین‏‏ ‏‏، ولا‏‎ ‎‏بنتیجة الإطلاق والتقیید‏‏ ‏‏، وذلک بالنسبة إلی کلّ تقدیر یقتضیه نفس الخطاب‏‏ ‏‏؛ وهو‏‎ ‎‏الفعل أو الترک المطالب به أو بنقیضه‏‏ ‏‏، حیث یکون انحفاظ الخطاب فی حالتی الفعل‏‎ ‎‏والترک بنفسه وباقتضاء هویة ذاته‏‏ ‏‏، لا بإطلاقه لحاظاً ونتیجة‏‏ ‏‏؛ إذ لا‏‏ ‏‏یعقل الإطلاق‏‎ ‎‏والتقیید بالنسبة إلی تقدیری فعل متعلّق الخطاب وترکه‏‏ ‏‏، بل یؤخذ المتعلّق مُعرّی عن‏‎ ‎‏حیثیة فعله وترکه‏‏ ‏‏، ویلاحظ نفس ذاته‏‏ ‏‏، فیحمل علیه بالفعل إن کان الخطاب‏‎ ‎‏وجوبیاً‏‏ ‏‏، وبالترک إن کان الخطاب تحریمیاً‏‏ ‏‏؛ لأنّه إن قیّد بالترک یلزم طلب الجمع بین‏‎ ‎‏النقیضین وإن قیّد بالفعل یلزم طلب الحاصل‏‏ ‏‏، وإن اُطلق بالنسبة إلی تقدیری الفعل‏‎ ‎‏والترک یلزم کلا المحذورین‏‏ ‏‏؛ فلابدّ من لحاظ ذات المتعلّق مهملا مُعرّی عن کلا‏‎ ‎‏تقدیری الفعل والترک‏‏ ‏‏، فیخاطب به بعثاً أو زجراً‏‏ ‏‏، ولیس فیه تقیید ولا إطلاق‏‏ ‏‏؛ لا‏‎ ‎‏لحاظاً ولا نتیجة‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک یکون الخطاب محفوظاً فی کلتا حالتی الفعل والترک‏‎ ‎‏ما لم تتحقّق الإطاعة والعصیان‏‏ ‏‏، فانحفاظ الخطاب فی کلا التقدیرین إنّما یکون‏‎ ‎‏باقتضاء ذاته‏‏ ‏‏؛ لأنّه بنفسه یقتضی فعل المتعلّق وطرد ترکه‏‏ .‏

‏‏وبهذا یظهر لک‏‏ ‏‏: أنّ الفرق بین انحفاظ الخطاب عنده‏‏ ‏‏، وبین انحفاظ الخطاب فی‏‎ ‎‏القسمین السابقین من وجهین‏‏ :‏

‏
‏‎

‎‏الوجه الأوّل‏‏ :‏‏ أنّ نسبة تلک التقادیر إلی الخطاب‏‏ ‏‏، نسبة العلّة إلی معلولها‏‏ ‏‏، أو‏‎ ‎‏ملحقة بها‏‏ ‏‏، وذلک لأنّ الشرط یرجع إلی الموضوع‏‏ ‏‏، والموضوع علّة لترتّب الخطاب‏‎ ‎‏علیه‏‏ ‏‏؛ فإن اُخذ تلک التقادیر قیداً أو شرطاً للخطاب یکون ذلک التقدیر علّة‏‎ ‎‏للخطاب‏‏ ‏‏، وإن اُطلق الخطاب بالنسبة إلی تقدیر فذلک التقدیر وإن لم یکن علّة‏‎ ‎‏للخطاب ـ‏‏ ‏‏لعدم أخذ ذلک التقدیر شرطاً ـ إلاّ أنّه یجری مجری العلّة‏‏ ‏‏، من حیث إنّ‏‎ ‎‏الإطلاق والتقیید من الاُمور الإضافیة‏‏ ‏‏، فهما فی مرتبة واحدة‏‏ ‏‏، فإذا کان التقیید علّة‏‎ ‎‏للخطاب فالإطلاق الواقع فی رتبته یجری مجری العلّة من حیث الرتبة‏‏ ‏‏، فتأمّل‏‏ .‏

‏‏وهذا بخلاف تقدیری فعل المتعلّق وترکه‏‏ ‏‏؛ فإنّ الأمر یکون فیه بالعکس‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏حیث إنّ التقدیر معلول الخطاب‏‏ ‏‏، والخطاب یکون علّة له‏‏ ‏‏؛ لأنّ الخطاب یقتضی فعل‏‎ ‎‏متعلّقه وطرد ترکه‏‏ .‏

‏‏الوجه الثانی‏‏ :‏‏ أنّ الخطاب بالنسبة إلی سائر التقادیر یکون متعرّضاً لبیان أمر‏‎ ‎‏آخر غیر تلک التقادیر‏‏ ‏‏، غایته‏‏ ‏‏: أنّه تعرّض لذلک الأمر عند وجود تلک التقادیر‏‏ ‏‏؛ فإنّ‏‎ ‎‏خطاب الحجّ ـ مثلاً ـ یکون متعرّضاً لفعل الحجّ ـ من الإحرام والطواف وغیر ذلک‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏عند وجود الاستطاعة‏‏ ‏‏، ولیس لخطاب الحجّ تعرّض لتقدیر الاستطاعة‏‏ ‏‏، وهذا بخلاف‏‎ ‎‏تقدیری الفعل والترک‏‏ ‏‏؛ فإنّ الخطاب بنفسه متکفّل لبیان هذا التقدیر ومتعرّض لحاله‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لأنّه یقتضی فعل المتعلّق وعدم ترکه‏‏ .‏

‏‏إذا عرفت ذلک فاعلم‏‏ ‏‏: أنّه یترتّب علی ما ذکرنا من الفرق‏‏ ‏‏، طولیة الخطابین‏‎ ‎‏وخروجهما من العَرضیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ خطاب الأهمّ ـ حینئذٍ ـ یکون متعرّضاً لموضوع‏‎ ‎‏خطاب المهمّ وطارداً ومقتضیاً لهدمه ورفعه فی عالم التشریع‏‏ ‏‏، دون العکس‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏موضوع خطاب المهمّ هو عصیان خطاب الأهمّ وترک امتثاله‏‏ ‏‏، وخطاب الأهمّ دائماً‏‎ ‎
‏‎

‎‏یقتضی طرد الترک ورفع عصیانه‏‏ ‏‏؛ لأنّ البعث علی الفعل یکون زجراً علی الترک‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فخطاب الأهمّ یقتضی طرد موضوع المهمّ‏‏ ‏‏، وأمّا خطاب المهمّ فهو إنّما یکون متعرّضاً‏‎ ‎‏لحال متعلّقه‏‏ ‏‏، ولا تعرّض له لحال موضوعه‏‏ ‏‏؛ لأنّ الحکم لا‏‏ ‏‏یتکفّل حال موضوعه من‏‎ ‎‏وضع أو رفع بل هو حکم علی تقدیر وجوده‏‏ .‏

‏‏فلسان خطاب المهمّ هو‏‏ ‏‏: أنّه إن وجد موضوعی وتحقّق خارجاً‏‏ ‏‏، فیجب فعل‏‎ ‎‏متعلّقی‏‏ ‏‏، ولسان خطاب الأهمّ هو‏‏ ‏‏: أنّه ینبغی أن لا‏‏ ‏‏یوجد موضوع خطاب المهمّ وأن‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یتحقّق‏‏ .‏

‏‏وهذان اللسانان ـ کما تری ـ لیس بینهما مطاردة ومخالفة‏‏ ‏‏، ولیسا فی رتبة‏‎ ‎‏واحدة‏‏ ‏‏، بل خطاب الأهمّ یکون مقدّماً رتبةً علی خطاب المهمّ‏‏ ‏‏؛ لأنّ خطاب الأهمّ‏‎ ‎‏واقع فی الرتبة السابقة علی موضوع خطاب المهمّ السابق علیه‏‏ ‏‏، فهو متقدّم علیه‏‎ ‎‏برتبتین أو ثلاث‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یمکن أن ینزل خطاب الأهمّ عن درجته ویساوی خطاب المهمّ‏‎ ‎‏فی الرتبة‏‏ ‏‏، وکذا لا‏‏ ‏‏یمکن أن یصعد خطاب المهمّ من درجته ویساوی الأهمّ‏‏ ‏‏، ومع هذا‏‎ ‎‏الاختلاف فی الرتبة کیف یعقل أن یکونا فی عرض واحد‏‎[17]‎‏ ؟ ‏‏! انتهی‏‏ .‏

‏‏وفیما أفاده مواقع للنظر‏‏ :‏

‏‏منها‏‏ :‏‏ أنّ مراده من الإطلاق والتقیید اللحاظین لا‏‏ ‏‏یخلو من أحد أمرین‏‏ :‏

‏‏الأوّل‏‏ :‏‏ أن یرید بالإطلاق اللحاظی‏‏ ‏‏، لحاظ جمیع القیود فیه فعلاً‏‏ ‏‏، فی قبال‏‎ ‎‏التقیید اللحاظی‏‏ ‏‏، حیث إنّه لوحظ فیه قید مخصوص‏‏ .‏

‏‏الثانی‏‏ :‏‏ أن یرید بالإطلاق اللحاظی‏‏ ‏‏، مجرّد لحاظ الشیء من دون قید‏‏ ‏‏، فی قبال‏‎ ‎‏التقیید اللحاظی الذی لوحظ فیه القید‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏فإن أراد الأوّل‏‏ ،‏‏ کما لعلّه الظاهر منه‏‎[18]‎‏ ‏‏ ومن شیخنا العلاّمة الحائری‏‎[19]‎‏ ‏‎ ‎‏وغیرهما‏‎[20]‎‏ ‏‏، حیث صرّحوا فی بعض الموارد‏‏ ‏‏: أنّ المطلق بعـد جریان مقدّمات‏‎ ‎‏الحکمـة یصیر کالعامّ فی الدلالة علی الأفراد‏‏ ‏‏، فکما أنّ فی قولک‏‏ ‏‏: «أحلّ الله کلّ بیع»‏‎ ‎‏لوحظ جمیع الحالات الطارئة علی طبیعة البیع والمتصوّرة فیها‏‏ ‏‏، فکذلک قوله تعالی‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏«‏‏أحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ‏‏»‏‎[21]‎‏ .‏

‏‏ففیه‏‏ :‏‏ أنّه کما أشرنا غیر مرّة ـ وسیوافیک فی مبحث المطلق والمقیّد ـ أنّ هذا‏‎ ‎‏لیس معنی الإطلاق‏‏ ‏‏؛ لأنّ الإطلاق فی العرف واللغة عبارة عن الاسترسال من القید‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏قبال التقیید‏‏ ‏‏، الذی هو عبارة عن التقیّد بالقید‏‏ ‏‏، وفی الاصطلاح عبارة عن جعل شیء‏‎ ‎‏غیر مقیّد بقیدٍ موضوعاً أو متعلّقاً لحکم‏‏ ‏‏، وهو لا‏‏ ‏‏یتقوّم بلحاظ الإطلاق‏‏ ‏‏، وإرسال‏‎ ‎‏الطبیعة ساریة فی المصادیق‏‏ .‏

‏‏فالإطلاق عبارة عن جعل نفس الشیء بلا قید موضوعاً أو متعلّقاً للحکم‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وهذا هو موضوع احتجـاج العقلاء بعضهم علی بعض‏‏ ‏‏؛ فإنّ من قال لعبده مثلاً‏‏ ‏‏:‏

‏‏«أعتق رقبة» وتمّت المقدّمات فی حقّه‏‏ ‏‏، یستفاد منه‏‏ ‏‏: أنّ نفس طبیعة الرقبة تمام‏‎ ‎‏الموضوع للإعتاق‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکون لشیء ـ‏‏ ‏‏من الإیمان والعدالة و‏‏ . . . ‏‏ـ دخالة فیها‏‏ ‏‏، فکلّ‏‎ ‎‏ما صدق علیه «الرقبة» یصحّ إعتاقه‏‏ ‏‏. ومن الواضح أنّه لم یحتج ذلک إلی لحاظ جمیع‏‎ ‎
‏‎

‎‏الخصوصیات ـ‏‏ ‏‏ولو لحاظاً إجمالیاً‏‏ ‏‏ـ کما یحتاج ذلک فی العموم‏‏ ‏‏، بل یکفی لاستفادة ذلک‏‎ ‎‏جعل الحکم معلّقاً علی نفس طبیعة الرقبة حال کونه غیر مقیّد بقید‏‏ .‏

‏‏فالمطلق بعد إجراء مقدّمات الحکمة لا‏‏ ‏‏یحکی عن الخصوصیات والأفراد من‏‎ ‎‏رأس‏‏ ‏‏، کیف واللفظ لم یوضع إلاّ لنفس الطبیعة‏‏ ؟ ‏‏! والمقدّمات لا توجب دلالة اللفظ‏‎ ‎‏أزید علی المقدار الذی وضع له اللفظ‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ الإطلاق غیر متقوّم بلحاظ الإطلاق وإرسال الطبیعة فی‏‎ ‎‏المصادیق‏‏ ‏‏، بل متقوّم بجعل الطبیعة غیر المقیّدة موضوعاً أو متعلّقاً للحکم‏‏ ‏‏، وهذا هو‏‎ ‎‏موضوع احتجاج العقلاء بعضهم علی بعض‏‏ .‏

‏‏بل نقول‏‏ ‏‏: إنّ لحاظ الإطلاق والإرسال مضرّ بالإطلاق‏‏ ‏‏؛ لأدائه إلی أنّ الفرق‏‎ ‎‏بین المقیّد والمطلق بین تقیید وتقییدات‏‏ ‏‏؛ فالمقیّد هو المتقیّد بقید واحد‏‏ ‏‏، والمطلق هو‏‎ ‎‏المتقیّد بقیود ـ أی لحاظ جمیع القیود ـ وواضح‏‏ ‏‏: أنّه أجنبی عن ساحة الإطلاق‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: أنّ لحاظ التقادیر لو أمکن فی الإطلاق‏‏ ‏‏، یکون هادماً لأساس‏‎ ‎‏الإطلاق‏‏ ‏‏، ولعمر الحقّ‏‏ ‏‏: إنّ ما ذکرناه بعد الالتفات والتوجّه بمکان من الوضوح‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یحتاج إلی تجشّم إثباته أکثر ممّا ذکرنا‏‏ .‏

‏‏وإن أراد الثانی فیتوجّه علیه‏‏ :‏‏ أنّ الفرق بین القیود السابقة علی الخطاب‏‏ ‏‏، وبین‏‎ ‎‏القیود اللاحقة به ـ‏‏ ‏‏من حیث استفادة الإطلاق من نفس الخطاب فی الأوّل‏‏ ‏‏، ومن‏‎ ‎‏دلیل خارج من إجماع أو غیره فی الثانی‏‏ ‏‏ـ لا وجه له‏‏ ‏‏؛ لأنّ احتجاج العقلاء بعضهم‏‎ ‎‏علی بعض بالإطلاق لیس ممّا دلّت علیه آیة أو روایة حتّی تختصّ دلالتها بالقسم‏‎ ‎‏الأوّل‏‏ ‏‏، بل هو حکم العقلاء‏‏ ‏‏؛ فلابدّ من الفحص فی الموارد التی یحتجّ بعضهم علی‏‎ ‎‏بعض‏‏ ‏‏، فواضح‏‏ ‏‏: أنّه إذا أخذ المولی الملتفت شیئاً غیر مقیّد بقید موضوعاً لحکمه ـ لا‏‎ ‎‏حین الجعل‏‏ ‏‏، ولا بلحاظ مستأنف ـ فحیث إنّه بصدد تفهیم مرامه فالعقلاء یرون أنّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏نفس الطبیعة تمام الموضوع للحکم‏‏ ‏‏، من غیر فرق عندهم بین القیود التی یمکن لحاظها‏‎ ‎‏فی متن الخطاب والجعل‏‏ ‏‏، کما فی القسم الأوّل‏‏ ‏‏، وبین ما لا‏‏ ‏‏یمکن لحاظها إلاّ بلحاظ‏‎ ‎‏مستأنف‏‏ ‏‏، کما فی القسم الثانی‏‏ .‏

‏‏وعدم إمکان الأخذ فی متن الخطاب لمحذور ـ‏‏ ‏‏کما فی القسم الثانی‏‏ ‏‏ـ لا‏‏ ‏‏یضرّ فی‏‎ ‎‏التمسّک بالإطلاق بعد إمکان أخذه ببیان مستأنف‏‏ ‏‏، وحیث لم یقیّده بقید إلی زمان‏‎ ‎‏الإتیان یحتجّ العقلاء بعضهم علی بعض بأنّه وإن لم یمکنه التقیید حین الخطاب لمحذور‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکن حیث یمکنه التقیید بدلیل مستأنف ولم یقیّده یستکشف منه أنّ الإرادة الجدّیة‏‎ ‎‏تعلّقت بالطبیعة مرسلة‏‏ ‏‏، ویحتجّ بعضهم علی بعض بالطبیعة المرسلة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لو کان المراد من لحاظ الإطلاق أخذ نفس الطبیعة موضوعة‏‎ ‎‏للحکم فلا وجه للتفرقة بین صورة إمکان ذکر القید حین الخطاب وبعده‏‏ ‏‏؛ لأنّه فی‏‎ ‎‏الصورة الثانیة وإن لم یمکن أخذه فی الخطاب‏‏ ‏‏، ولکن یمکنه أن یأخذه ببیان مستأنف‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلو لم یقیّد إلی زمان العمل یستکشف من ذلک عدم دخالة القید فیه‏‏ ‏‏. نعم إن لم یمکن‏‎ ‎‏بیانه ـ ولو ببیان مستأنف ـ فلا‏‏ ‏‏یمکن أن یستکشف عدم دخالته فیه‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّه ـ کما أشرنا فی مبحث التعبّدی والتوصّلی ـ لا فرق فی القیود الجائیة‏‎ ‎‏من قبل الأمر والمتأخّرة عنه‏‏ ‏‏، وبین القیود السابقة علیه‏‏ ‏‏، من حیث إمکان أخذها فی‏‎ ‎‏الخطاب وإمکان الإطلاق والتقیید‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّ الإطلاق بالنسبة إلی القیود السابقة لیس معناه ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏معناه أنّ الطبیعة حیث اُخذت موضوعاً للحکم من دون قید‏‏ ‏‏، یحتجّ العقلاء بعضهم‏‎ ‎‏علی بعض بأنّ الطبیعة من حیث هی هی تمام الموضوع للحکم‏‏ ‏‏، واستفادة التقیید لیس‏‎ ‎‏من نفس اللفظ الدالّ علی الطبیعة‏‏ ‏‏، بل بدالّ أو دوالّ اُخر‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: فی قولک‏‏ ‏‏: «أکرم‏‎ ‎‏العالم الهاشمی العادل» لا‏‏ ‏‏یستفاد التقیید من نفس العالم‏‏ ‏‏، بل لا‏‏ ‏‏یستفاد ذلک من شیء‏‎ ‎
‏‎

‎‏من العناوین الثلاثة‏‏ ‏‏؛ لأنّ کلاًّ منها یدلّ علی ما وضع له لفظه‏‏ ‏‏. نعم التقیید یستفاد من‏‎ ‎‏توصیف العالم بأنّه هاشمی عادل‏‏ ‏‏، فلابدّ فی کلّ توصیف من لحاظ مستقلّ مستأنف‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏یکفی اللحاظ الأوّل فی ذلک‏‏ ‏‏، فکما یمکن ملاحظة توصیف العالم بالعدالة‏‎ ‎‏والهاشمیة‏‏ ‏‏، فکذلک یمکن توصیف الشیء بالعلم والجهل‏‏ .‏

‏‏وعدم تقدیر العلم والجهل بالأحکام إلاّ بعد ورود الخطاب لو سلّم فإنّما هو‏‎ ‎‏بالنسبة إلی حال المکلّف‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یوجب ذلک أن لا‏‏ ‏‏یمکن لحاظه حال الخطاب‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: یمکن للمولی ملاحظة جمیع القیود حال الخطاب‏‏ ‏‏، من غیر فرق بین‏‎ ‎‏القیود الجائیة من قبل الأمر‏‏ ‏‏، وما تکون سابقة علیه‏‏ ‏‏، ولو سلّم وجود الفرق بینهما‏‎ ‎‏فإنّما هو بالنسبة إلی حال المکلّف‏‏ ‏‏، حیث إنّه لو لم یکن له حکم لا معنی للعلم أو‏‎ ‎‏الجهل به‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یوجب ذلک أن لا‏‏ ‏‏یمکن لحاظ حاله فی مقام تعلّق الحکم‏‏ ‏‏؛ بداهة‏‎ ‎‏أنّه یمکنه تقیید موضوع الخمر الحرام بکونها معلومة‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ ما یکون متأخّراً عن الحکم إنّما هو جهل المکلّف وعلمه بحسب‏‎ ‎‏الواقع والخارج‏‏ ‏‏، ولم یکن ذلک مأخوذاً فی الموضوع‏‏ ‏‏، وما اُخذ فی الموضوع هو‏‎ ‎‏العنوان‏‏ ‏‏. ولا إشکال فی إمکان لحاظ عنوان یتحقّق بعد‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: العلّة متقدّمة علی‏‎ ‎‏معلولها خارجاً‏‏ ‏‏، ومع ذلک یمکن أن یلاحظ کلّ منهما فی زمان واحد‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: إمکان لحاظ ما یکون متأخّراً عن الخطاب والحکم خارجاً فی‏‎ ‎‏موضوع الحکم‏‏ ‏‏، کما قلنا فی مبحث التعبّدی والتوصّلی بإمکان أخذ ما یتأتّی من قبل‏‎ ‎‏الأمر فی متعلّقه‏‏ ‏‏، فراجع‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّ قوله‏‏ ‏‏: «إنّ خطاب المهمّ متأخّر عن خطاب الأهمّ برتبتین أو ثلاث‏‎ ‎‏رتب» غیر وجیه‏‏ ‏‏؛ لأنّ للتقدّم والتأخّر الرتبیین ملاکاً یخصّهما‏‏ ‏‏، وقد حرّر فی محلّه‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏تأخّر شیء عن شیء إمّا لکون الشیء المتقدّم علّة تامّة له‏‏ ‏‏، أو جزءً للعلّة‏‏ ‏‏، أو شرطاً‏‎ ‎
‏‎

‎‏للتأثیر‏‏ ‏‏، أو معدّاً له ـ علی تأمّل ـ بل جزء الماهیة أیضاً‏‏ ‏‏، لأنّ أجزاء الماهیة متقدّمة‏‎ ‎‏علی الماهیة فی مقام التقرّر الماهوی‏‏ ‏‏، وإن اتّحدت معها خارجاً‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: التقدّم والتأخّر الرتبیین لیسا من الاعتبارات المحضة التی لا واقعیة‏‎ ‎‏لها فی نفس الأمر والواقع‏‏ ‏‏، کیف وحکم العقل بأنّه وجد هذا‏‏ ‏‏، فوجد ذاک بنحو تخلّل‏‎ ‎‏الفاء لیس إلاّ للإشعار بأمر واقعی وشیء ثبوتی‏‏ ؟ ‏‏! فإثبات أمر واقعی للشیء‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کالتأخّر الرتبی ـ فرع لکون الشیء الموصوف ذا تقرّر وذا حظّ من الوجود‏‏ .‏

‏‏إذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یکون للأمر والبعث ملاک التقدّم الرتبی بالنسبة‏‎ ‎‏إلی شیء من الإطاعة والعصیان‏‏ ‏‏، وغایة ما یکون هی تقدّم الأمر والبعث زماناً علی‏‎ ‎‏إطاعته أو عصیانه‏‏ ‏‏، توضیح ذلک‏‏ ‏‏: أنّ ملاک التقدّم الذی یمکن دعواه هنا أحد أمرین‏‏ :‏

‏‏إمّا کون الأمر والبعث علّة للانبعاث الخارجی‏‏ .‏

‏‏أو جزء علّة له‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکاد یمکن تصویر غیرهما‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏البعث لو کان علّة للانبعاث والإطاعة یلزم أن لا‏‏ ‏‏ینفکّ الانبعاث عنه فی الخارج‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏ضرورة استحالة انفکاک المعلول عن علّته‏‏ ‏‏، ومن المعلوم وجود العصاة والبغاة فی‏‎ ‎‏الخارج‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، بالنسبة إلی عبد یری أنّ فی مخالفة مولاه عقاباً‏‏ ‏‏، وفی موافقته وامتثاله‏‎ ‎‏ثواباً‏‏ ‏‏، یرجّح جانب الامتثال ویأتی بالمأمور به خارجاً‏‏ ‏‏. ولکن ذلک أیضاً بعد انقداح‏‎ ‎‏الخوف عن العذاب فی ذهنه‏‏ ‏‏، والاشتیاق إلی نیل الثواب فی خواطره‏‏ ‏‏، أو هما معاً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیتخلّل بین البعث والانبعاث شیئاً‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، بالنسبة إلی من یطیع أمر مولاه بمجرّد صدور الأمر من مولاه‏‏ ‏‏، ویمتثله‏‎ ‎‏حبّاً له ـ من دون طمع فی الثواب أو الخوف عن العذاب ـ فلا‏‏ ‏‏یتخلّل تلک المبادئ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکن مع ذلک تکون لامتثاله مبادئ اُخر‏‏ ‏‏، ککون مولاه أهلاً للعبادة‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وبالجملة‏‏ ‏‏: یشترک الکلّ فی أنّه یتخلّل بین البعث والانبعاث زمان ما‏‏ ‏‏، ولا أقلّ‏‎ ‎‏من تصوّر العبد بعث مولاه‏‏ ‏‏، والتصدیق بفائدته‏‏ ‏‏، والاشتیاق إلیه أحیاناً‏‏ ‏‏، ثمّ إرادته‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلو کان البعث علّة للانبعاث لزم استحالة الانفکاک بینهما‏‏ ‏‏، وقد عرفت أنّ الانفکاک‏‎ ‎‏بینهما ممّا لابدّ منه‏‏ .‏

‏‏مضافاً إلی أنّ تأثیر الأمر المتصرّم المتقضّی بمجرّد وجوده فی شیء موجود‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یعقل‏‏ ‏‏؛ للزومه تأثیر المعدوم فی الموجود‏‏ ‏‏، فالمؤثّر للانبعاث هو الصورة الذهنیة من‏‎ ‎‏البعث‏‏ ‏‏، لا البعث الخارجی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فإذا تبیّن لک عدم کون البعث علّة للانبعاث‏‏ ‏‏، ظهر لک عدم کون البعث جزء‏‎ ‎‏علّة للانبعاث‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏ولو سلّم علّیة البعث للانبعاث‏‏ ‏‏، ولکن لا نسلّم أنّ عدم الانبعاث معلول‏‎ ‎‏للبعث‏‏ ‏‏، وبالجملة‏‏ ‏‏: غایة ما یمکن أن یقال‏‏ ‏‏: إنّ الانبعاث معلول للبعث‏‏ ‏‏، فالبعث مقدّم‏‎ ‎‏علیه بملاک العلّیة‏‏ ‏‏، ولکن لا وجه لتقدّم البعث علی عدم الانبعاث‏‏ ‏‏؛ لعدم وجود ملاک‏‎ ‎‏التقدّم بالنسبة إلیه‏‏ .‏

‏‏إن قلت‏‏ :‏‏ لو لم یکن هناک أمر وبعث لم یتحقّق العصیان بالنسبة إلیه‏‏ ‏‏، کما لا‏‎ ‎‏تتحقّق الإطاعة بدونهما‏‏ ‏‏، فکلّ من الإطاعة والعصیان متأخّران عن البعث‏‏ ‏‏، وهما‏‎ ‎‏یرتضعان من ثدی واحد‏‏ .‏

‏‏قلت‏‏ :‏‏ تأخّر الإطاعة أو العصیان عن الأمر والبعث لا‏‏ ‏‏یثبت تأخّرهما عنه‏‎ ‎‏رتبةً‏‏ ‏‏، لأنّ تأخّر العصیان عن الأمر إنّما هو بالزمان‏‏ ‏‏، کما أنّ تأخّر الإطاعة عنه کذلک‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏والکلام إنّما هو فی إثبات تأخّر العصیان عن الأمر رتبةً‏‏ ‏‏، کما یکون کذلک فی الإطاعة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وقد عرفت عدم وجود ملاک التقدّم بالنسبة إلی العصیان‏‏ .‏

‏‏وغایة ما یمکن أن یقال فی الملازمة بین الإطاعة والعصیان هو أحد وجهین‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎
‏‎

‎‏فلو تمّ الوجهان یثبت تأخّر العصیان عن الأمر والبعث‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یخلو الوجهان عن‏‎ ‎‏النظر والإشکال‏‏ :‏

‏‏الوجه الأوّل‏‏ :‏‏ أنّ الإطاعة حیث تکون عبارة عن الانبعاث عن البعث فتکون‏‎ ‎‏متأخّرة عن البعث‏‏ ‏‏، ونقیض الإطاعة عبارة عن عدم الإطاعة‏‏ ‏‏، ولم ینحصر مصداق‏‎ ‎‏مفهوم النقیض بالعصیان‏‏ ‏‏؛ ضرورة صدقه علی ما لو ترکها لعذر‏‏ ‏‏؛ لسهو أو نسیان‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لعدم الإطاعة مصداقان‏‏ :‏

‏‏أحدهما‏‏ :‏‏ ترک المأمور به لا لعذر‏‏ ‏‏، ویعبّر عنه بالعصیان‏‏ .‏

‏‏والثانی‏‏ :‏‏ ترکه لعذر‏‏ .‏

‏‏فالعصیان وإن لم یکن نقیضاً للإطاعة‏‏ ‏‏، ولکنّه لازم للنقیض أو مصداق له‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وحیث إنّ الشیء یتّحد مع مصادیقه ذاتاً‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یکونان فی رتبتین‏‏ ‏‏، ومن المعلوم‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏نقیض الشیء لا‏‏ ‏‏یکون فی رتبة غیره‏‏ ‏‏، وإلاّ یلزم اجتماع النقیضین‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ ‏‏: أنّ الشیء ونقیضه فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، والإطاعة مع العصیان ـ‏‏ ‏‏الذی‏‎ ‎‏هو مصداق لعدم الإطاعة‏‏ ‏‏ـ فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏؛ فالعصیان والإطاعة فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وحینئذٍ فإذا تقدّم البعث بالنسبة إلی الانبعاث ـ‏‏ ‏‏الذی عبارة عن الإطاعة‏‏ ‏‏ـ فیکون‏‎ ‎‏مقدّماً علی ما یکون فی رتبتها ـ‏‏ ‏‏وهو العصیان‏‏ ‏‏ـ لأنّ ما مع المتقدّم متقدّم‏‏ ‏‏، کما أنّ ما‏‎ ‎‏مع المتأخّر متأخّر‏‏ .‏

‏‏الوجه الثانی‏‏ :‏‏ أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ‏‏ ‏‏، فالأمر بالأهمّ‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏مثلاً‏‏ ‏‏ـ مقدّم علی النهی عن ترکه‏‏ ‏‏؛ تقدّم المقتضی ـ‏‏ ‏‏بالکسر‏‏ ‏‏ـ علی المقتضی‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏بالفتح‏‏ ‏‏ـ والنهی مقدّم علی عصیانه‏‏ ‏‏؛ فیثبت تأخّر العصیان عن الأمر‏‏ .‏

‏‏ومقتضی هذین الوجهین هو کون عصیان الأمر فی الرتبة المتأخّرة عنه‏‏ ‏‏، فإذا‏‎ ‎‏اُخذ عصیان الأهمّ موضوعاً فی الأمر بالمهمّ فیتقدّم علیه تقدّم الموضوع علی حکمه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎
‏‎

‎‏فیتأخّر أمر المهمّ عن أمر الأهمّ ولا‏‏ ‏‏یمکن أن یصعد خطاب المهمّ من درجته حتّی‏‎ ‎‏یساوی خطاب الأهمّ‏‏ ‏‏، بل کلّ منهما یقتضی مرتبة لا‏‏ ‏‏یقتضیها الآخر‏‏ ‏‏، ومع هذا‏‎ ‎‏الاختلاف فی الرتبة کیف یعقل أن یکونا فی عرض واحد‏‏ ؟ ‏‏! هذا‏‏ .‏

‏‏ولیعلم‏‏ ‏‏: أنّ أساس الوجهین مبنی علی مسلّمیة أمرین‏‏ :‏

‏‏أحدهما‏‏ ‏‏: کون النقیضین فی رتبة واحدة‏‏ .‏

‏‏ثانیهما‏‏ ‏‏: وأنّه إذا کان شیء مقدّماً علی أحدهما فهو مقدّم علی الآخر أیضاً‏‏ .‏

‏‏وقد عرفت ـ‏‏ ‏‏لعلّه بما لا مزید علیه‏‏ ‏‏ـ عدم تمامیتهما‏‏ ‏‏، وأنّ کلیهما لا‏‏ ‏‏یخلوان عن‏‎ ‎‏المغالطة‏‏ .‏

‏‏وإن کنت محیطاً بما ذکرنا لکفاک فی دفعهما‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک لا بأس بالإشارة إلی‏‎ ‎‏ما ذکرناه هنا إجمالاً‏‏ :‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: أمّا کون النقیضین فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏: فقد أشرنا أنّ نقیض کلّ شیء‏‎ ‎‏رفعه‏‏ ‏‏، أو مرفوع به‏‏ ‏‏؛ فنقیض الشیء فی الرتبة رفع الشیء فی الرتبة علی أن تکون‏‎ ‎‏الرتبة قیداً للمسلوب‏‏ ‏‏، لا إثبات الرفع فی الرتبة علی أن تکون الرتبة قیداً للسلب‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فإذا کذب وجود المعلول فی رتبة العلّة یلزم أن یکون نقیضه صادقاً‏‏ ‏‏، ونقیضه لیس‏‎ ‎‏عدمه فی الرتبة‏‏ ‏‏؛ لأنّها قضیة موجبة‏‏ ‏‏، والموجبة لا تکون نقیضة للموجبة‏‏ ‏‏، بل نقیضه‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏لیس المعلول موجوداً فی رتبة العلّة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: نقیض کون شیء فی الرتبة‏‏ ‏‏، سلبه فی الرتبة‏‏ ‏‏؛ فلا‏‏ ‏‏یلزم أن یکون‏‎ ‎‏نقیض الشیء فی رتبة ذاک الشیء‏‏ ‏‏، بل لا‏‏ ‏‏یکونان فی رتبة واحدة‏‏ .‏

‏‏وإن کنت مع ذلک فی شک من ذلک‏‏ ‏‏، فاستأنس من قولک‏‏ ‏‏: «کون شیء فی‏‎ ‎‏زمان»‏‏ ‏‏؛ فإنّ نقیضه لیس «عدمه فی الزمان»‏‏ ‏‏، بل «عدم کونه زمانیاً»‏‏ .‏

‏‏ثمّ لو سلّم کون النقیضین فی رتبة واحدة‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یلزم من کون شیئین فی‏‎ ‎
‏‎

‎‏رتبة واحدة ـ وذلک فیما إذا کانا معلولی علّة واحدة وتقدّم رتبة أحدهما علی شیء‏‎ ‎‏بملاکٍ‏‏ ‏‏، ککونه علّة له‏‏ ‏‏، أو جزء علّة‏‏ ‏‏، أو شرط تأثیر‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک ـ أن یکون الشیء‏‎ ‎‏الذی فی رتبته مقدّماً علی ذلک الشیء المتأخّر‏‏ ‏‏، بعد عدم وجود ملاک التقدّم فیه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومنشأ توهّم کون ما مع المتقدّم فی الرتب العقلیة متقدّماً‏‏ ‏‏، وما مع المتأخّر فی الرتب‏‎ ‎‏العقلیة متأخّراً‏‏ ‏‏، هو مقایسة الرتب العقلیة بالرتب الزمانیة والمکانیة‏‏ ‏‏؛ فإنّ ما مع‏‎ ‎‏الزمان المتقدّم علی شیء‏‏ ‏‏، أو المکان کذلک‏‏ ‏‏، مقدّم علی ذلک الشیء‏‏ ‏‏، وأنّیٰ له بالرتب‏‎ ‎‏العقلیة التی تدور مدار مناطها وملاکها‏‏ ؟ !‏

‏‏فعلی هذا‏‏ ‏‏: لو سلّم کون العصیان فی رتبة الإطاعة‏‏ ‏‏، ولکن تقدّم البعث علی‏‎ ‎‏الإطاعة ـ بملاک أنّ البعث مقدّم علی الانبعاث ـ لا‏‏ ‏‏یوجب أن یکون البعث مقدّماً علی‏‎ ‎‏العصیان أیضاً‏‏ .‏

‏‏مضافاً إلی أنّ العصیان أمر عدمی ـ وهو ترک المأمور به لا عن عذرٍ ـ وقد‏‎ ‎‏تقرّر فی محلّه‏‏ ‏‏: أنّ المعانی الوجودیة وخواصّها جمیعاً مسلوبة عن الأمر العدمی‏‎ ‎‏بالسلب التحصیلی‏‏ ‏‏، وقد أشرنا غیر مرّة‏‏ ‏‏: أنّ القضایا الصادقة التی موضوعاتها اُمور‏‎ ‎‏عدمیة لابدّ وأن تکون بنحو السالبة المحصّلة‏‏ ‏‏، والموجبات ـ سواء کانت سالبة‏‎ ‎‏المحمول‏‏ ‏‏، أو معدولة المحمول ـ لا تصدق فی الأعدام إلاّ بتأوّلٍ‏‏ ‏‏، مثلاً قولک‏‏ ‏‏: «شریک‏‎ ‎‏الباری ممتنع» صورته قضیة کاذبة باعتبار إثبات الامتناع علی شریک الباری‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ‏‎ ‎‏معناه فی الحقیقة‏‏ ‏‏: «شریک الباری لیس بموجود البتّة»‏‏ ‏‏، وهی قضیة صادقة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: العصیان بما أنّه أمر عدمی لا شأنیة له‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یثبت له حیثیة من‏‎ ‎‏الحیثیات الوجودیة‏‏ ‏‏، ککونه متقدّماً علی شیء أو متأخّراً عنه‏‏ ‏‏، أو فی رتبة شیء‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏یکون العصیان فی رتبة الإطاعة‏‏ .‏

‏‏وبعبارة أوفی‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یکون العصیان موضوعاً لحکم‏‏ ‏‏، ولا شرطاً لشیء أو مانعاً‏‎ ‎
‏‎

‎‏عن شیء‏‏ ‏‏، وبذلک یظهر‏‏ ‏‏: أنّ أخذ أمر عدمی لا‏‏ ‏‏یؤثّر ولا‏‏ ‏‏یوجب مصلحة ولا مفسدة‏‎ ‎‏فی الموضوع‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یجتمع مع ما علیه العدلیة من کون الأحکام تابعة لمصالح أو مفاسد‏‎ ‎‏تقتضیها موضوعاتها‏‏ ‏‏، حیث إنّ العدم لا اقتضاء فیه‏‏ ‏‏، إلاّ أن یرجع إلی مانعیة الوجود‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وهو غیر مجدٍ أصلاً فی المقام‏‏ .‏

‏‏مع ابتناء الوجه الثانی علی اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه‏‏ ‏‏، وقد عرفت‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏لعلّه بما لا مزید علیه‏‏ ‏‏ـ ضعفه‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ أساس الترتّب المدّعی مبنی علی التقدّم والتأخّر الرتبیین‏‎ ‎‏المسلوبین عن العصیان‏‏ ‏‏، الذی هو أمر عدمی‏‏ .‏

‏‏وغایة ما یمکن أن یقال فی الترتب إنّما هو بالنسبة إلی الأمر والإطاعة ـ‏‏ ‏‏علی‏‎ ‎‏تأمّل قد عرفت وجهه‏‏ ‏‏، لا الأمر والعصیان فانهدم أساس الترتّب‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ المقدّمـة التی هی أهمّ المقدّمات عند المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ غیر تمام‏‏ ‏‏، والله ‏‎ ‎‏الهادی‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏المقدّمة الخامسة :‏

‏‏ ‏

‏‏هذه المقدّمة فی کلامه ‏‏قدس سره‏‏ طویل الذیل‏‏ ‏‏، ولکن نذکر ما هو الدخیل فی المسألة‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فإنّه بعد أن قسّم موضوع الحکم وشرطه إلی ما لا‏‏ ‏‏یقبل الوضع والرفع التشریعیین‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کالعقل والبلوغ ـ وإلی ما هو قابل لهما‏‏ ‏‏، قسّم القابل إلی ما یکون قابلاً لکلّ من‏‎ ‎‏الرفع والدفع‏‏ ‏‏، أو یکون قابلاً للدفع دون الرفع‏‏ ‏‏، ثمّ قال‏‏ ‏‏: إنّ القابل للوضع والرفع‏‎ ‎‏التشریعیین‏‏ ‏‏، إمّا یکون باختیار المکلّف أیضاً أو لا‏‏ ‏‏، ثمّ ورد فی أنّ الخطاب الرافع‏‎ ‎‏لموضوع خطاب آخر‏‏ ‏‏: إمّا یکون بنفس وجوده رافعاً‏‏ ‏‏، أو بامتثاله‏‏ ‏‏، ومحلّ البحث فی‏‎ ‎
‏‎

‎‏الخطاب الترتّبی إنّما هو فی القسم الأخیر‏‏ ‏‏؛ وهو ما یکون امتثال خطاب رافعاً لموضوع‏‎ ‎‏خطاب آخر‏‏ ‏‏، فنذکره ونرفض الباقی‏‏ .‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: حاصل ما أفاده فی ذلک هو‏‏ ‏‏: أنّ ما یکون بامتثاله رافعاً لموضوع‏‎ ‎‏خطاب آخر ـ کخطاب الأهمّ حیث یکون بامتثاله رافعاً لموضوع خطاب المهمّ‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏لأنّه یتحقّق اجتماع کلّ من الخطابین فی الفعلیة‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّه إذا لم یمتثل أحد الخطابین‏‎ ‎‏ـ الذی فرضنا أنّه رافع لموضوع الآخر‏‏ ‏‏ـ لا‏‏ ‏‏یرتفع الخطاب الآخر‏‏ ‏‏؛ لعدم ارتفاع‏‎ ‎‏موضوعه بعد‏‏ ‏‏، فیجتمع الخطابان فی الزمان والفعلیة‏‏ ‏‏، بتحقّق موضوعهما‏‏ ‏‏، فیقع البحث‏‎ ‎‏حینئذٍ فی أنّ مثل الخطابین هل یوجب إیجاب الجمع حتّی یکون من التکلیف بالمحال‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أو لا‏‏ ‏‏یوجب ذلک‏‏ ؟‏

‏‏والحقّ‏‏ ‏‏: أنّه لا‏‏ ‏‏یوجب ذلک لجهتین‏‏ .‏

‏‏ولابدّ أوّلاً من معرفة الجمع وما یوجبه‏‏ :‏

‏‏أمّا الجمع‏‏ ‏‏: فهو عبارة عن اجتماع کلّ منهما فی زمان امتثال الآخر‏‏ ‏‏؛ بحیث یکون‏‎ ‎‏امتثال أحد الخطابین مجامعاً فی الزمان لامتثال الآخر‏‏ .‏

‏‏وأمّا الذی یوجب الجمع فهو أحد أمرین‏‏ ‏‏: إمّا تقیید کلّ من المتعلّقین بحال‏‎ ‎‏فعـل الآخـر‏‏ ‏‏، أو تقیید أحدهما بحال الآخـر‏‏ ‏‏، وإمّا إطلاق کلّ من الخطابین بحال‏‎ ‎‏فعـل الآخر‏‏ .‏

‏‏وأمّا عدم إیجاب الجمع‏‏ ‏‏: فالدلیل علی ذلک‏‏ ‏‏: هو أنّه لو اقتضیا الجمع والحال‏‎ ‎‏هو هذه للزم المحال فی کلّ من طرف المطلوب والطلب‏‏ ‏‏، مضافاً إلی مخالفته للبرهان‏‎ ‎‏المنطقی‏‏ ‏‏، وذلک‏‏ :‏

‏‏أمّا استلزام المحال فی ناحیة المطلوب‏‏ ‏‏: فلأنّ مطلوبیة المهمّ ووقوعه علی هذه‏‎ ‎‏الصفة إنّما یکون فی ظرف عصیان الأهمّ وخلوّ الزمان عنه‏‏ ‏‏، فلو فرض وقوعه علی‏‎ ‎
‏‎

‎‏صفـة المطلوبیة فی حال وجود الأهمّ وامتثاله ـ کما هو لازم إیجاب الجمع ـ یلزم‏‎ ‎‏الجمع بین النقیضین‏‏ ‏‏؛ إذ یلزم أن یعتبر فی مطلوبیة المهمّ وقوعه بعد العصیان وفی حال‏‎ ‎‏عدم العصیان‏‏ ‏‏، بحیث یکون کلّ من حالتی وجود العصیان وعدمه قیداً فی المهمّ‏‏ ‏‏، وهذا‏‎ ‎‏ـ کما تری ـ یستلزم الجمع بین النقیضین‏‏ .‏

‏‏وأمّا استلزام المحال فی ناحیة الطلب‏‏ ‏‏: فلأنّ الأهمّ یکون من علل عدم خطاب‏‎ ‎‏المهمّ‏‏ ‏‏؛ لاقتضائه رفع موضوعه‏‏ ‏‏؛ فلو اجتمع خطاب الأهمّ والمهمّ وصار خطاب المهمّ‏‎ ‎‏فی عرض خطاب الأهمّ‏‏ ‏‏، یلزم اجتماع الشیء مع علّة عدمه‏‏ ‏‏، أو خروج العلّة عن‏‎ ‎‏کونها علّة للعدم‏‏ ‏‏، أو خروج العدم عن کونه عدماً‏‏ ‏‏، أو بقاء العلّة علی علّیتها والعدم‏‎ ‎‏علی عدمه‏‏ ‏‏، ومع ذلک اجتمعا‏‏ ‏‏، ویلزم من کلّ ذلک الخلف واجتماع النقیضین‏‏ .‏

‏‏وأمّـا مخالفتـه للبرهان المنطقی‏‏ ‏‏: فلأنّ الأمـر الترتّبی المبحوث عنـه فی المقـام‏‎ ‎‏إذا أبرزناه بصورة القضیة الحملیة‏‏ ‏‏، یکون من المنفصلة المانعة الجمع‏‏ ‏‏، لا مانعة الخلوّ‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لأنّ التنافی فیه إنّما یکون بین النسبة الطلبیة من جانب المهمّ والنسبة الفاعلیة من‏‎ ‎‏جانب الأهمّ‏‏ .‏

‏‏فصورة القضیة الحملیة هکذا‏‏ ‏‏: «أن یکون الشخص فاعلاً للأهمّ‏‏ ‏‏، وإمّا أن یجب‏‎ ‎‏علیه المهمّ»‏‏ ‏‏، فهناک تنافٍ بین وجوب المهمّ وفعل الأهمّ‏‏ ‏‏، ومع هذا التنافی کیف یعقل‏‎ ‎‏إیجاب الجمع‏‏ ؟ !‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ الأمر الترتّبی لا‏‏ ‏‏یعقل اقتضاؤه إیجاب الجمع فلا وجه‏‎ ‎‏لاستحالته‏‏ ‏‏، وأنّه تکلیف بالمحال‏‎[22]‎‏ ‏‏، انتهی محرّراً‏‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ :‏‏ أنّ کلّ مورد تحقّقت فعلیة الخطابین فیه یلزم منه طلب الجمع‏‏ ‏‏،‏‎ ‎
‏‎

‎‏والملازمة بینهما قطعیة‏‏ ‏‏، ومقتضی فعلیة الخطابین لزوم التوالی الفاسدة المذکورة فی‏‎ ‎‏کلامه ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏؛ من المخالفة فی ناحیة کلّ من المطلوب والطلب‏‏ ‏‏، ومخالفة البرهان المنطقی‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومجرّد الترتّب العقلی لایصلح لرفع المحذور‏‏ .‏

‏‏فکما أنّ فعلیة الخطابین العرضیین توجب طلب الجمع‏‏ ‏‏، فکذلک الخطابین‏‎ ‎‏الطولیین ـ‏‏ ‏‏إلاّ بالوجه الذی تفرّدنا به وقوّیناه لعلّه بما لا مزید علیه‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ ‏‏ـ فإن‏‎ ‎‏لم‏‏ ‏‏یلزم فی مورد طلب الجمع فنستکشف منه ـ إنّاً ـ عدم فعلیة الخطابین‏‏ .‏

‏‏هذا إجمال الکلام فی تضعیف مقاله ‏‏قدس سره‏‏ .‏

‏‏وأمّا تفصیله فهو‏‏ :‏‏ أنّه لو کان الاختلاف الرتبی مجدیاً لرفع غائلة طلب الجمع‏‎ ‎‏بین الخطابین مع وحدة زمان فعلیتهما‏‏ ‏‏، یلزم أن یکون فی مورد اشتراط تکلیف‏‎ ‎‏أحدهما بإطاعة الآخر أوضح فی عدم لزوم طلب الجمع من أخذ العصیان شرطاً‏‏ ‏‏؛ لما‏‎ ‎‏عرفت أنّ تأخّر الإطاعة والانبعاث من البعث رتبة وإن کان غیر وجیه‏‏ ‏‏، إلاّ أنّه یمکن‏‎ ‎‏أن یوجّه بنحو ما‏‏ ‏‏، ولکن تأخّر العصیان عن البعث بمراحل عن الواقع‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا‏‏ ‏‏: کلّ ما قالوه فی العصیان نقوله فی الإطاعة بطریق أولی‏‏ ‏‏؛ فلو أُخذت‏‎ ‎‏إطاعة الأهمّ شرطاً فی تکلیف المهمّ لکان قیداً للموضوع‏‏ ‏‏، فیقدّم إطاعة الأهمّ علی‏‎ ‎‏أمر المهمّ تقدّم الموضوع علی حکمه‏‏ ‏‏، ومع ذلک لا إشکال فی أنّه یقتضی طلب الجمع‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لو کان مجرّد الترتّب العقلی مجدیاً فی رفع محذور طلب الجمع‏‏ ‏‏، ففیما‏‎ ‎‏اُخذت إطاعة أحدهما شرطاً للآخر یلزم أن ترتفع الغائلة بملاک الترتّب‏‏ ‏‏، مع أنّه‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏تکاد ترتفع الغائلة بالضرورة‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ تمام الملاک فی لزوم طلب الجمع هو فعلیة الخطابین‏‏ ‏‏، وحدیث الترتّب‏‎ ‎‏وکون رتبة أحدهما مقدّمة علی الآخر لا‏‏ ‏‏یجدی فی رفع غائلة طلب الجمع‏‏ .‏

‏
‏‎

‎‏وقـد أشرنا‏‏ ‏‏: أنّ بعض العناوین الذی یؤخـذ فی موضـوع المهمّ یخرج‏‎ ‎‏الموضـوع عن مسألة الترتّب‏‏ ‏‏، ویوجب أن یکون تکلیف کلّ من الأهمّ والمهمّ فی‏‎ ‎‏زمان علی حدة‏‏ ‏‏، کما أنّ بعضها الآخر وإن لم یوجب خروج الموضوع عن مسألة‏‎ ‎‏الترتّب‏‏ ‏‏، ولکن یکون فیه محذور طلب الجمع‏‏ ‏‏؛ لکون الخطابین فعلیین فی زمان واحد‏‏ .‏

‏‏فالأولی الإشارة إلی بیان تلک العناوین توضیحاً للمقال‏‏ :‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: إن اُخذ العصیان الخارجی أو ما یساوقه من العناوین ـ کعنوان الطغیان‏‎ ‎‏والتمرّد و‏‏ . . ‏‏. ـ شرطاً فی تکلیف المهمّ‏‏ ‏‏، فیلزم أن یکون الأمر بالمهمّ عند العصیان‏‎ ‎‏الخارجی للأهمّ‏‏ ‏‏، فقبل عصیان الأهمّ یکون التکلیف بالأهمّ متوجّهاً إلی الأهمّ فقط‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وبعد عصیانه وسقوطه یصیر الأمر بالمهمّ فعلیاً فی حقّه‏‏ ‏‏، فعند ذلک وإن لم یلزم طلب‏‎ ‎‏الجمع‏‏ ‏‏، ولکن لیس ذلک لأجل الترتّب مع فعلیة الخطابین‏‏ ‏‏، بل لعدم فعلیة کلّ منهما فی‏‎ ‎‏زمان فعلیة الآخر‏‏ .‏